香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 魏晉玄學中的基本哲學問題(上) (台灣)杜保瑞(華梵大學哲學系副教授) 論文摘要： 　　本文討論魏晉玄學中王弼注老及郭象注莊中的基本哲學問題意識的差異，旁及裴頠崇有 論之作對於王、郭的適為比較。作為玄學時代的理論家，王弼和郭象的註解性作品中不僅反 應了玄學的精神以及建構了玄學思辨的哲學觀點，更且在中國哲學發展史上也建立了新的哲 學問題意識，此即反應在本體論哲學問題上的新的思考進路。王弼對於老子在道論上的繼承 主要反應在對於最高道體的抽象性徵上的建構，道體是存在的，它是萬物宗主，只其存在的 特徵是無形無象的，因此體道的功夫是以無為本的。至於郭象乃提出一個玄冥之境的概念以 處理萬物共生的根據問題，但是最高道體是不存在的，因為物自生爾，所以功夫是任而不助。 本文即將討論對於這樣的理論進路的成立的可能性問題，亦即作為本體論哲學問題意識中的 觀點主張在王、郭的脈絡中如何能夠合理地轉化為功夫哲學的命題根據的問題。本文將指出， 王弼心理上要處理的是對於道德意識的肯定之餘卻要否定虛偽而徒具形式的僵化教條對人性 的桎枯，因此藉由道體的無形無象的存在特徵而指出以無為本、崇本息末的處世功夫，這就 顯現出了本體論哲學中的以無為為主，以道德意識為輔的「實存性體」，與以存在形式中的無 形無名的道體的「抽象性徵」的兩路本體論思維的進路的差異。本文將指出王弼在此進行了 一個非法的哲學跳躍，要從無形無名的抽象性徵過渡到無為守弱的實存性體，是一個不具備 充足條件的哲學的跳躍。至於郭象的哲學思考是要提出一個既能保存自己的本性又能存活於 世俗中的安於現狀的哲學命題，於是對意義與目的的本體論問題提出物自生爾的主張而否定 了整體存在界有一個統一原理的可能，只提出一個獨化於玄冥的空洞的概念作為萬物共生的 基礎，由於玄冥之境乃不可知爾，於是容許了經驗的世界充滿了存在的紛紜卻也各適其性， 這就使得本體功夫的論理格式出現了一種缺乏統一原理的保證卻要在自我個性中自作逍遙的 型態。最後本文要指出這兩種理論型態都顯現了本體與功夫割裂的理論缺點，既不能為儒家 張本，亦不足為道家開路，理論上的嚐試終究只是一個悲劇時代的知識份子的心靈慰藉。但 由中所見出的本體論哲學基本問題的分疏，卻有助於我們強化中國哲學基本哲學問題研究法 的理論架構。即如何適為調和本體論的兩路思維於體系中的同一適用性。 正文： 　１．本文對魏晉玄學的基本哲學問題研究之關懷重點 　　本文以魏晉玄學為研究探討的對象，而非以整個魏晉哲學為探討的對象，這是因為在王 弼、郭象的哲學問題傳統中，主要進行的是一個中國哲學的本體論哲學集中創發的時代思潮， 這是中國哲學史上的一個重要環節，但是魏晉時期除了王弼郭象所代表的玄學傳統之外，尚 有道教及佛教哲學的理論探討，由於道教與佛教在魏晉時代也仍有重要的義理建樹，然非本 文所論之範圍，故而本文以魏晉玄學標題，探討王弼、裴頠、郭象之作，以為研究對象之明 確界定。 　　我們所謂的基本哲學問題，是一個在形上學理論建構上的基本哲學問題之理論關懷，我 們認為在中國哲學的形上學研究進程中，面對諸多當代詮釋的爭議，唯有重新反省中國哲學 的理論特質，方能提出既能準確詮解中國哲學又能繼續發揮創造體系的理論觀點，這當然也 就是一個針對中國哲學方法論建構的理論研究工作。作者近年來多次以「功夫理論與境界哲 學為中心的基本哲學問題研究法」作為建立中國哲學解釋體系的方法論的嘗試，認為中國哲 學在富有實踐特質的天道論理論建構上應該重視以功夫理論與境界哲學配合本體論哲學及宇 宙論哲學之四方架構作為建構中國哲學的形上學體系的方法論基礎，也在這樣的觀點下，持 續以哲學史上各家學派的原典詮釋工作來建立更多的對於此一基本哲學問題研究法的使用經 驗，本文之作即為欲以魏晉玄學中的形上學義理關懷為討論主題，企圖藉由主要是本體論哲 學進路的魏晉王弼學及郭象學之道家哲學詮釋體系的探究，為中國哲學的本體論哲學在義理 特質上進行解析，希冀有以增進中國哲學的形上學研究中的方法論內涵。 　２．王弼注老之作在形上學問題上的重心 　　老子之作的形上學色彩濃厚，王弼注老當然必須反應王弼對老子論道的觀點，但是整個 魏晉哲學的理論關懷毋寧是政治社會關懷重於形上義理建構，所論之「崇本息末」、「守母存 子」[1]者，即為一政治關懷下對老學詮釋之總結，在形上學問題方面，其於老子論道之詮解 主要即提出「無形無名為萬物宗主」[2]之說，此一命題判定是為一本體論哲學的問題意識。 就形上學研究的本體論與宇宙論之兩個側面言，老子之作中確有明顯的宇宙論語句，只其於 宇宙論哲學的觀念闡發並未深入，而未形成體系，故於老子哲學研究中之宇宙論哲學問題宜 以捨棄之，雖然整個老學史中仍充滿了宇宙論的體系建構，如河上公注老之作中以精氣神形 魂魄諸說建立人體宇宙學[3]，如嚴君平老子指歸以「道、一、神明、太和、天地」諸概念建 立宇宙發生論之發展歷程觀4，然而這是道家哲學發展史上的後人之創作，不必歸功於老子， 就王弼注老而言即未見其在宇宙論的哲學思維上有所用力，這是哲學知識發展史上的實況， 不必強有理論上的扣合。 　　如上所論之王弼注老之作中對於老子形上學的繼承是以本體論哲學的理論關懷為進行之 目標，那麼王弼到底繼承了什麼？發展了什麼？這就是本文要探究的問題。就本體論哲學在 中國哲學史上的方法論意義而言，作者於老子研究中曾提出老子論道之兩重進路，其一為實 存律則、其二為抽象性徵，前者乃老子以「反者道之動」之律則觀解事務變化之道而提出「弱 者道之用」之功夫哲學，即以「反者道之動」為「實存律則」，而以「弱者道之用」為「功夫 哲學」。此一觀點為老子的哲學獨斷，亦為老子哲學對價值觀念的義理定位，而成為中國文化 中對於道家智慧的一般認識，亦為老子對中國人價值心靈的主要貢獻重點，它形成了一種人 生的態度，當這樣的價值智慧在人倫社會運用之時即創造了人際互動的情況，推進了社會發 展的動線，所以是一個具有創造力的實踐的觀念，是一個實踐主體的心靈蘄向而有著改變社 會的創造動力的概念。我們給它一個稱謂即為「道體的實存性體」，它負擔了價值、意義、目 的等本體論哲學問題的解答功能。對於老子的抽象思辨的論道進路而言即為老子言道之抽象 特徵者，如其言「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」 等，這是對於作為一個天地萬物的總原理的抽象特徵的哲學思辨下的觀點，這是老子獨有貢 獻於中國哲學的形上學的思辨哲學進路的重點，這是對於作為最高概念範疇的對象本身的抽 象特徵的思考，我們給它一個本體論問題項下的名稱，謂之「道體的抽象性徵」。從我們所提 的基本哲學問題研究法在一路下來的探析，道體的實存性體之學是功夫哲學的內涵，道體的 抽象性徵是境界哲學的內涵，實存性體是反者道之動，故而功夫是弱者道之用，抽象性徵是 無狀之狀無物之象，所以聖人的境界是「微妙元通深不可識」[5]、「太上不知有之」[6]。 　　我們以這樣的本體論的基本哲學問題解析的觀點來檢視王弼注老之作中關於本體論論旨 的諸多注解性發言，將會發現王弼有嚴重的哲學錯置的理論混亂現象，故而勞思光先生批評 王弼於價值的問題上把握不清[7]。 　３．王弼混淆抽象性徵與實存性體的原典疏解 　　王弼言：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」[8] 　　宇宙始源的狀態是無形亦無名的，它一方面是一個無形無名的情狀，另方面即由在此一 情狀中之道體而始生了天地萬物。如果道是那個最高的存有之概念，那麼天地萬物即始生於 道之無形無名之情狀中，故而無形無名是一個對於道體的存在性徵的描寫。在此一意義下無 形無名成了道體的一個代辭，它即是道體的抽象性徵。 　　王弼言：「言道以無形無名始成萬物」[9] 　　這就是說在哲學體系上已經預設了道體的存在，並由之而始成萬物，但是道體自身的存 在性徵是無形無名的。 　　王弼言：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理。」[10] 　　無為是實存性體的概念，是主體的態度，是道體作為意志主體的價值態度，這與道體的 抽象性徵是無形無名的思維進路是不一樣的進路，無形無名從宇宙始源的存在性徵上言說， 它不一定能推出主體的價值態度是無為無造的，無為無造是另一個本體論的哲學問題的判 斷，是實存性體的本體論問題的判斷，於是從無形無名到無為便是一個從抽象性徵到實存性 體的過渡，這一個過渡沒有必然性，認為有這樣的必然性是一個哲學的錯置，這是王弼自己 的推演。但是老子確實講無為，那麼老子的無為是如何講出來的呢？一個是從反者道之動的 性體所講的功夫主體的弱者道之用的無為義，另一個是以無為作為道體的價值態度，是說的 道體對天地萬物的無為，天地不仁是一個無為，道體是不仁，不仁是無為，無為是價值態度， 是性體邊事，所以老子也確有無為的道體的價值態度。問題是老子的這個無為的觀念脈絡如 何定位呢？在老子而言，天地萬物以反者道之動為一個律則的法式，整個轉出弱者道動之用 的功夫原則，貫穿老子全篇討論社會政治操作原理的命題皆以之為據，既要守弱即是無為， 故而損之又損以致無為，因為人心紛作，不無私無為不足以無不為而成其大公之私，故而復 以無為為道體之價值態度，故而無為既是道體之價值的態度，亦為功夫主體的修養蘄向，蘄 向即入手，性體即為功夫之入手，蘄向著一個無私慾的自我境界，這樣的無私義的無為與儒 家易傳的「易無思也無為也寂然不動感而遂通天下之故」[11]的差別在於易傳的易體亦即道 體是繼善顯仁的道德目的性之主體[12]，性體以道德意識為內涵，充分展現其目的性，而老 子的道體不以道德意識為一目的性的主體，道法自然仍是一個無為的價值態度。所以從老子 論道的實存性體的本體論哲學觀念來看，其一義為反者道之動的實存律則，另一義為無為的 無目的性的實存性體。無為是老子論道的另一個獨斷，作為獨斷的哲學判斷即是一個哲學體 系的最高預設，性體如此，功夫即以之為蘄向，故而為道日損損之又損以至無為。 　　至於王弼論於萬物自相治理者，並非能即謂萬物與道體割裂了存有上的關係，而是萬物 的各個主體體現了道體的無為因而彼此無為，萬物之間不要彼此侵傷，這一點也正是郭象與 王弼最大的差別，後論詳之。那麼，王弼所繼承的老子的本體論哲學應是一個論於道體的實 存性體的無為的價值態度，一個無目的性的自然無為義的道體。然而觀於王弼注老之作中， 王弼所發揮的義理層面卻非此一重點，反而是在道體的抽象性徵之一路，而無為之一路當然 也必須為王弼所保留，只其於此一進路認識不深未能更有創發甚而委屈了義理。 　　王弼言：「無形無名者，萬物之宗也。」[13] 　　作為萬物之宗者是道體，道體有無形無名的性徵，以性徵說道體，故以無形無名說萬物 之宗。王弼於老子指略中欲避免以道以玄說此最高存有，故標出萬物之宗的概念，實則萬物 之宗之意義亦正是道體的抽象性徵，故而所指涉者亦仍是道體。 　　王弼言：「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然。」[14] 　　萬物之始之成有道體之作用在，但道體的存在性徵是無形無名，故而萬物不識不知，不 知其所以然。如果聖人效習此道，則亦應有一個不為所知的意境在，所以我們說道體的抽象 性徵是直接作為修道者的境界描述語。但是這個不知並非沒有，而是有，只是無形無名，這 是抽象性徵，至於它的義涵是無為，即實存性體，這是形上道體的兩路作用者。 　　王弼言；「道以無形無名成濟萬物，故從事於道者，以無為為君，不言為教。」[15] 　　無形無名是道體的抽象性徵，只是一個存在的姿態，並非作用的意志原理，無為則是一 個實存性體的概念，體道者以無為為君，則是效法道體的實存性體之體性，由抽象性徵到實 存性體是一個哲學的跳躍，王弼不識這個跳躍，其實無為是另一個層面的本體論原理，不來 自無形無名的道體的抽象性徵，而來自道體的實存體性。 　　王弼言：「寂寥，無形體也，無物之匹，故曰獨立也。」[16] 　　以無形體說寂寥，是以性徵說寂寥，以無物匹之說獨立，也是以性徵說獨立，寂寥與獨 立皆是對於道體的抽象思辨下的命題，道體具備著無形無名寂寥獨立的抽象性徵。這是同於 老子論道的抽象思辨的認識進路下的命題。 　　王弼言：「天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。」[17] 　　以無為本者只能說是以無形無名的道體為本，這卻與功夫無涉，功夫應與實存性體相關， 道體的實存性體義是一個實有，實存性體負責作用，作用中有實存性體的規範在，一但作用， 即為性體在指導著作用的蘄向，老子的道體的實存性體是無為，無為是在道體的實存律則的 反者道之動下推出的，體道者效法天道的作用而在天地萬物紛然之際意欲全有，則應效法反 者道之動之律則而以無為為性體的蘄向性，故而應以弱者道之用為智慮之蘄向，而不是以無 形無名的道體的抽象性徵為蘄向，無形無名是境界，無為是功夫，這便是王弼對於老子本體 論哲學的錯置。 　　王弼言；「物生而後畜，畜而後形，形而後成，何由而生，道也。」[18] 　　物有生、畜、形、成之作用歷程，此一歷程之源頭有道體之作用在，此一作用有性體的 規範在，此一規範是一個反者道之動的律則以及無為的胸懷，但是此一道體自身的存在性徵 是一個無形無名獨立寂寥的情況。 　王弼言；「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。」 [19]（指略） 　　物生功成之可能必然地預設著一個更高的原理性實體，這個更高的原理性實體它的存在 的性徵是無形無名的，它是萬物之宗，故以無形無名說此萬物之宗，是以這個更高的原理的 存在的抽性徵說此萬物之宗，王弼以為以道以玄說之都是溢出了對於萬物之宗的無形無名的 性徵的描繪[20]，故而多以無形無名說之，並且以為體道者的無為功夫即是源於對這個萬物 之宗的無形無名的性徵的效習，這是一個王弼老學的哲學錯置。 　　４．本體論哲學在儒道兩家的表現形態 　　本體論是一個題目，本體論是中國哲學各學派在體系構作上的一個必經之路，是有所論 理於整體存在界的意義、目的、有無、價值等抽象理論問題的題目，針對這個題目，各學派 有其不同的看法，從方法論研究的角度看，更重要的是各哲學家有其不同的論理重點，有其 不同的問題意識的型態，就魏晉王、郭之作中，自來哲學史作品中多以本體論建構說之[21]。 就道體之說而言，由老子標出有無相生、反者道之動之說以後，莊子標出依於造化之逍遙無 待之說，中庸標出誠者天之道之說，易傳言此道體乃繼之者善成之者性，此皆就實存性體之 實存義下所說之道者。就抽象思辨之道體性徵言之，老子言其為「有物混成、先天地生、獨 立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等，莊子言其「有情有性、無為無形、在太 極之先而不為高、自本自根、生天生地、在六極之下而不為深、先天地生而不為久、長於上 古而不為老。」等。王弼以之為「萬物宗主」，揚雄以「太玄」稱名之，此皆中國哲學史上對 於道體之言說，皆為在本體論這個論題上對於道體的實存性體之進路以及抽象性徵之進路上 的言說。道體者天地萬物之總原理也，它首先規範著哲學思辨中最高概念範疇與天地萬物的 形式關係，這是一條貫穿哲學史上具有不分學派性格的相互繼承性的理論發展之線索，這是 道體的抽象性徵，，至少在佛學影響尚未深入以前的中國儒道哲學中，道體的抽象性徵一路 尚未有清楚的學派間之理論觀點的區別，甚至有相互借用的現象。至於實存性體則自始即有 儒道之別，實存性體者即是規範著由主體思維所對設的道體的意義性內涵。老子是一個對治 慾望的「反者道之動」的思維，老子要領導者「不見可欲使民心不亂」，因為潛藏的好名爭勝 的慾望是一切人心的通病，所以要使民不見可欲，所以老子絕未建立性善論，對治的方法是 「損之又損以至無為」，這便是聖人的修養方法，也是道體的實存性體之內涵。至於儒家的中 庸之作中，由於有鑒於道體的理論建構的必要性，故而以誠者天之道說之，天道是以誠體建 元的道德意志性原理，所以人道則以道德性的修養功夫為進路，故曰誠之者人之道，這是道 德意志性的道體，儒家本體論的實存性體是以道德意志為其實存實感的天道。因此儒道的修 養論進路即有所區別，老子以止欲無為為功夫，中庸以建立道德意志為功夫。 　　在這一路下來到了王弼對道體的思考是以抽象思辨的老子道論為繼承與發揮的重點，道 體的身分是萬物宗主，而萬物宗主是無形無名的，無形無名乃言其在存在的特徵上是一個無 形無名的存在，它實有，但是卻不以天地萬物之一之身分而存在於天地間，故而說其為無， 說無不是說沒有這個道體，而是說有這個道體，但是這個道體卻不以萬物之一之身分而存在， 並且道體的存在呈現著無形無名的姿態，這是對於道體的抽象性徵之哲理研議的成果，這樣 的成果轉入於功夫境界哲學之進路時應即為聖人體道之境界之描述語，但是王弼卻以這樣的 成果轉入無為說之中，這其實是一個哲學的錯置，無為的功夫應是源於老子的反者道之動及 無為之道體的實存性體，這是聖人體道之功夫的入路，以無為為本體論的實存性體，則仁義 皆落在其下了，雖落在其下卻亦非所斥，可謂道家老學本體論思維中是以無為為最高概念範 疇，為實存性體議的道體，是為上德，仁義為下德，層次有落差，但絕無反對之意。所以王 弼學亦可保存儒家道德意識。 　　再深究之，老子所言之道體之無為者，乃實指天地對萬物不主張任一個物之特出的重要 性，故而任一個物應以無私無欲為個物本性，即無為，故而無為是道體規範於存有者的本性， 至於道體自己呢？它以反者道之動的律則揭示了道體有一玄同作用義的不仁，玄同才是自然 之最終意志，但是玄同並不特別針對任一個物，而是同時針對所有個物，亦即道體不對任一 個物有其私意的主張，故有玄德，只要個物皆無為，即不會因自己的特出而遭到反者道之動 的厄運，亦即被道體給玄同了的厄運。至於仁義，則是玄同、玄德、無為之下的價值，故而 老子不必反對道德意志的存有地位，只要個物不以仁義而特出，即不必絕仁棄義。(待續) Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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