香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 克服虛無主義之幻相 主講：岑朗天　　整理：方世豪 （編者案：本文是根據二○○二年一月二十七日由本會舉辦之哲學講座「克服虛 無主義之幻相」演講內容整理而成。） 　　我記得這題目上網後，收到回應說由我這樣一個虛無的人來說克服虛無主義 ，會不會有些不適當呢？我一看就知其實他是解錯了題目。可能很多人都會解錯 ，以為是「克服『虛無主義的幻相』」，但其實應是「『克服虛無主義』的幻相 」。假如我們相信有所謂「克服虛無主義」的哲學思想的話，我今天就是想說說 這種哲學思想的幻相。 　　四種無 　　先說「虛無」。我先說我所了解的四種「無」：概念無、辯證無、人生無和 老子無。在一般現實生活中，「無」即是「沒有」或「不存在」的意思。這說法 並不玄虛，例如：桌上有一隻錶，我拿走了，便是「沒有」。「不存在」也一樣 ，例如在某時空中存在著這隻錶，但現在不存在這時空中，即成為「不存在」。 我們說這狀態為「無」。無即虛無（nothingness, nonbeing）是一個否定式， 這個「沒有」和「不」是由「有」和「存在」來了解，要先有「有」和「存在」 ，才可了解「沒有」和「不存在」。而「有」和「存在」一般是連帶著事物或存 有物而講，所以西方哲學史才有「存在是事物的屬性」之說法，西方哲學的討論 已說明了「存在」不是事物之屬性，這討論不在這裡交代，但我要說明的是「存 在」一般是連帶著事物而說的。 　　概念無 　　虛無如果要變為名詞，變為一個思考的對象，往往要把它抽象化才可了解， 這就是我要說的「無」的第一個意思--概念無。「虛無」其實是一個抽象化的概 念，一般概念我們可以通過經驗、推敲來掌握，但「無」是一抽象的東西，是通 過比較經驗事物，再把它抽象化才得到，日常生活所了解的「無」其實是這種無 。 　　「無」是屬於抽象的詞語，但這種「無」並無哲學性，哲學中的「絕對無」 「無是事物基礎」這些本體存有論講法的無，不是這種日常生活的無。那麼，絕 對無是甚麼呢？絕對無是把這個日常生活中的抽象無再抽象化，便成為絕對無。 我們想像一事物是無，例如：錶在桌上，錶不見了，錶便是無。抽象化成所有事 物都無，宇宙未生成時的起點是無，無時間，無空間，無物質，這可說是抽象的 抽象。又例如：黑洞是絕對無，這是無法用經驗考證，只可推測。所以說「無」 這個概念只是抽象的概念。 　　辯證無 　　但哲學家不會滿意這種推論，要追求一種形而上學的解釋，認為這種推論不 能說出虛無的特質。沙特就有《存在與虛無》的巨著，是上承存在主義的虛無而 說，但存在主義的虛無其實是人生無，沙特處理的無只是辯證無。辯證無是用一 繫詞的寫法，如：「這裡沒有外國人。」這是經驗上真，如把這「沒有」抽象化 成為名詞，這狀態就是抽象無。沙特的意思不是這樣，他的「沒有」不是連著「 外國人」說，這句子最好變作「這裡有中國人。」原本那句「這裡沒有外國人。 」是沒有「無」的意思，「這裡有中國人。」才有「無」的意思。為甚麼呢？因 為「這裡有中國人。」即是「這裡沒有非中國人。」「沒有」是在肯定中排斥其 他人，這種無是存在的無，是依附著存在／有而呈現。 　　哲學上不能徹底問為甚麼有事物存在，即使硬要問也不能有答案──有事物 存在是不證自明的；另一方面，如果把依附著存有物的「沒有」抽象化，卻會隨 時出現空想化的問題。反而說到這不證自明的「有」時，「沒有」因而也得到證 明。這種辯證無才是我們可安放的無，也就是沙特常說的自我問題。自我問題是 自我存在（being-for-itself）能「非其所是而是其所非是」，能問一些「有」 的事物，也能問一些「沒有」的事物，最重要是能變化自己，通過思想、追求， 把一些本是應如此的（即所謂本質），變化成不是如此的（即不是本質），不是 原來的事物，或由不是原來的事物變成原來的事物。這種「是其所非是」很多時 是道德行為，人覺得應該如此才去做，甚至和自己自私的自我特質不同而仍去做 。這種是本質變化的有無，是可以安立放心的無。 　　人生無 　　第一種無是日常生活的無，把它抽象化，變成初步的思考無。第二種無不單 是初步的思考，而是辯證地思考，不是直線的思考，而是曲線的思考方式，我們 稱之為「虛無」。這也是思考思辯上的無，坐著不做事情，只思考就可以了，或 寫下些句子，甚至是符號運思就可以了。這是第一、二種虛無概念，第三種虛無 概念才是我們日常生活常會討論到的，就是人生的虛無。這種虛無其實不應譯為 nonbeing或nothingness，人生虛無其實是一種viod的狀態。聖經《傳道書》開 頭說萬事萬物都有定時，有生必有滅，有滅必歸於無，事物經過自己或人為的發 展都會變成不存在。本來存在的事物始終會不存在。佛家說「無常」就是沒有永 恆存在的狀態。這種因有生有滅出現的無是人人都體驗得到的，如我們有依戀、 感覺不捨得的時候，事物原本和我有關的，良好的，如我和父親關係很好，當父 親百年歸老的一刻，人生即感到很悵惘、唏噓，有所感動。悵惘唏噓的原因就是 因為本來有的事物現在沒有了，這是人生對虛無的初步體會。這種體會容易變成 一種價值的質疑，因而出現了虛無感。 　　虛無感和幻滅感有關，我們日常總會遇到幻滅感，但幻滅感不必即是虛無感 ，人有時會認為去舊迎新好，幻滅也有好處，不必成為問題。但人常會由幻滅感 變成虛無感，因為原本有的事物，不但有感情依戀，還放上價值，如你很愛一個 人，便體會到一愛情的價值，但後來這個人不愛你了，愛情關係由生而滅，不但 破壞了愛，還破壞了已存在的東西，就是依附在這人身上的愛情價值。這時候， 我們的價值失落出現了。又例如：理想主義，共產主義曾是很多人的理想主義， 後來出現了「蘇東波」（蘇聯、東歐的風波），共產主義破產，人們不再相信， 原本寄託在共產主義身上的理想與價值突現出現動搖，共產主義幻滅的同時，也 是價值的失落。人與世界的關係，除了知識關係、感受關係外，還有價值的關係 。知識與感受背後其實是有一種評價活動。這種評價活動是不斷在不知不覺間進 行，如我和這人交往，因我覺得這人很好，「很好」就是一種價值衡量。又例如 ：我衡量我在某機構的地位，也是一種價值衡量。因此價值是維繫著我與世界的 關係、我與其他人的關係。價值不是獨立的，是會構成一個網絡，一價值會與另 一價值相關，有些價值會重要些，有些較次要，重要的如自由、平等、愛情、事 業、自我等。理想主義者的理想是最重要的，在理想價值崩潰時，較重要的價值 破解了，其他價值也隨之而破解，而且情況可能是突然發生，如失戀者連吃飯、 睡覺也覺沒有價值。此情況就出現虛無感，這種虛無感人人也會體會到。總括而 言，虛無感就是你不再關心世界與你的關係。 　　有一名言「存在就是虛無」，即是如果沒有虛無感便感受不到存在感，這是 一種沙特的辯證說法，存在一些東西，不單經驗上存在，而且有一種存在價值。 當失去存在意義時，才能接觸到存在，因為虛無，才會質疑既有的意義。意義崩 解的過程反為令人感受到存在的迫切性，所以說存在感就是虛無感，如果你感受 到存在感，便開始了哲學思考的第一步。 　　第四種是老子無，其實是無為，今天不多說了，我在另一課程會詳述老子無 的意思。 　　虛無主義 　　當我們遇到虛無感時，便有克服虛無感的迫切性，如長期不能解決虛無感， 便成為行屍走肉，生不如死。但人的生物性通常令人追求幸福，所以人會找方法 盡快克服這種虛無感。例如：找替代品，吸毒、吃藥等。而先聖大哲會提出各種 精神上解決虛無感的辦法，人便可因此重獲新生，建立新的價值觀。但我想說的 是，在克服虛無感的過程中，描述虛無時，虛無往往成為虛無主義。 　　在人希望克服虛無感時，會有一種戲劇化的表述。如戲劇中有忠有奸，有英 雄，有奸人。耶穌、孔子、釋迦等都是英雄，奸的有少正卯、楊朱等，但最奸的 是虛無主義。聖經中真正的虛無主義者是魔鬼。虛無感是很普通的東西，人人會 有，但把虛無感變成主義，變成一種信仰，一種任何價值也不相信的信仰，任何 價值都質疑，就是魔鬼的工作。魔鬼就是把原來無問題的事物加以作弄，而且是 無原因的，甚至不是為喜歡、求快樂，魔鬼不為甚麼而破壞既有秩序，就是虛無 主義者的行為，虛無主義者就是不信奉任何價值。虛無主義很多時和懷疑主義結 盟，但不就是懷疑主義。虛無主義的重點不在懷疑，虛無主義可以是由懷疑開始 ，但重點是不信任。虛無主義就是把虛無推至極至。據說有一種人是可以不信任 任何價值，還要影響其他人，使其他人也成為虛無主義者。但真有這樣的人嗎？ 我們會說有，但我不知會不會有。 　　克服虛無主義 　　我們日常說虛無感，常常與虛無主義掛上等號，我們會覺得虛無主義是一個 大問題，要很快把它克服。所以我們常聽到克服虛無主義過程的描述，最經典的 作品是尼采的作品。尼采雖被人認為是虛無主義者，但他其實最討厭虛無主義者 。如《查拉圖斯特拉如是說》《人性，太人性的》書中總有些奸的角色是虛無主 義者，他們有許多型態，可能是國王、乞丐等，都是由強人戰勝他，才能建立最 高價值。尼采的最高理想是重估一切價值，西方哲學家其實大多數都是做這工作 ，重估價值最大的敵人就是虛無主義，因為要建立新價值，所以要打倒虛無主義 ，虛無主義成為思想家的公敵。看存在主義哲學的作品，會發現情況很吊詭，一 方面哲學家把虛無主義作為公敵，一方面又強調虛無感的重要。一方面他不能迴 避虛無的問題，但一方面又意識到虛無的危險性。所以通過建立虛無主義這打擊 的對象來提醒虛無感的危險性。即是說虛無是好，令我們懂得思考存在的意義， 或成為重建價值的起步，但不能變成虛無主義。 　　虛無主義到底存在與否是並不重要的，最少在論述中存在，而我們慣於看提 到虛無主義的書來協助理解世界。讀哲學的人的世界很多時就是由這些其他人的 書所建構出來的。我們很多時也是如此，因此不必考究現實上是否有虛無主義， 只要相信思想上存在，通過克服它而達到安身立命就可以了。安身立命就是沒有 虛無的侵擾，就是有也很快可把它安放好。我很贊成此做法，有時會成功，但有 時會出現過急的情況。很多時我們以為做到了，但其實我們太急，太想避免虛無 的危險性，很快我們便相信已克服了虛無主義。 　　小時候，我常問老師佛經故事，話說佛陀在菩提樹下坐了七七四十九日，頓 悟了，得道了，魔鬼來試探他，但他排除了誘惑。耶穌也有這樣的故事。我會問 老師，他們是否得道，佛陀得道是否應進入涅槃，但他卻四處說道。老師說這是 大乘和小乘之分別，小乘是自渡，大乘是渡人，因此佛陀要渡人。我後來覺得沒 有小乘大乘之分別，關鍵在於悟道的一刻。我們有時在夜闌人靜時，也好像會去 到這境界，又如莊子逍遙自在的境界，我們或可通過打坐到達這境界，但這是否 就是悟道呢？這些與聖人悟道有何分別呢？得了道後為何仍好像普通人一樣呢？ 問題可能是肉身的關係，因為肉身未死，精神可無限，但肉身有限，精神受肉身 所拘限。佛陀四十九日於菩提樹下已悟道，精神上達到無限境界，但仍留有肉身 ，就是大乘的慈悲心要求渡人。就像人在彌留狀態，人本想離開世界，但顧念到 身邊的人關懷，精神突然落回肉身，仍然願受肉身限制，這種就是肉身的局限。 克服虛無主義，就是人往往以為已經克服了，但由於肉身的局限，今天覺得已克 服了，明天又未克服。這情況凡人常會有，但聖哲如孔子的一舉手一投足都是聖 人風範，好像無此肉身的局限問題，佛陀也是如此。我也相信他們無此問題，因 為他們是千中無一的天才、聖哲，但假如不說他們，只說彼得，他有沒有此未克 服的問題？肯定是有，因為他三次不認主，但最後他仍學耶穌釘十字架而死。彼 得是凡人的例子，今天覺得聖靈在身上，但下一刻突然魔鬼又在身邊同遊。這是 凡人，我們也常有這樣的情況，我們相信聖哲的言行紀錄，如尼采的《查拉圖斯 特拉如是說》也有這問題。尼采本身想做查拉圖斯特拉，但他做不到，查拉圖斯 特拉其實是耶穌，尼采自己是彼得，到最後也克服不了。人如尼采、彼得，是高 智能人或虔誠信徒，彼得最後也有出賣耶穌，尼采最後也癲了。 　　幻相 　　凡人克服虛無感其實不是很容易的。當我們把虛無感變成虛無主義對象時， 我們更加會以為容易克服，甚至未克服便認為自己已克服。這情況便是我所謂的 幻相了。幻相的問題頗大，在人類歷史上常常出現，以前也有討論，唐君毅先生 《人生之體驗續編》說我們以為擁抱了某種價值，其實只是擁抱了某價值之倒影 ，即是幻相。後來的共產主義，甚至紅衛兵，以為自己獲得真理，對其他人痛加 打擊。法西斯主義者、共產主義者比我們一般人更有理想，都有虛無感的體會， 對虛無感的體會都比一般深刻，但結果出現歷史上的眾多問題，也不多講了。現 在最著名的是拉登，他也很有理想，相信也曾克服虛無主義，但他成功與否？大 家看看事實便知道了。 　　我最近寫了一本書《後虛無年代》，想講的是，當聖人賢士提供了一些楷模 ，讓我們效法的時候，我想說另一些故事。講得太多佛陀成道，耶穌成道等可能 會有很多感召，但不太貼近凡人。因為凡人很難安身立命，安身立命其實不是人 人可以做到的，例如：基督教罵信儒教道教者太不謙卑，以為自己可以安身立命 ，人人可以安身立命，人人自以為是聖人，原來卻個個都不是聖人，自比聖人， 不及基督徒謙卑。其實基督教也有此問題，就是義人的問題。義人也是安身立命 的狀態，但會不會過快呢？凡人是否適宜聽那麼多這樣的故事？聽得多這些故事 之餘，聽聽一些其他故事，其他凡人的故事又如何？故事中會說一些典型，不是 聖人的典型，不是英雄的典型，因為英雄要有一奸人為對手，奸人就是虛無主義 者。我想說一個虛無主義者的典型，但用虛無主義這名詞又太負面，所以我改用 「流浪者」或「浪人」來說。 　　浪人 　　我想介紹的典型是浪人。浪人是生活的每一刻都不停滲入虛無感的一種人。 這種狀態一般人是做不到的，不會有這樣的一種人，正如虛無主義者其實是不存 在的一樣。但假如剛才說的那邊是耶穌、孔子等聖人，則這邊便是虛無主義者， 我稱為「浪人」。凡人是在中間，凡人不斷修養向前，走向聖人，浪人故事是敦 促凡人向聖人方向走，另一方面是拖後腿，令凡人知道不是那麼容易，令凡人不 斷回頭望，看看自己是否真的已到達聖人那邊。如沒有人拖後腿，人便會像龜兔 賽跑的兔子不斷向前，跑得太快，用榮格的說法，像現代人坐飛機，身體已到， 但心靈還未適應。由地球的一邊飛到另一邊，身體雖到達，心靈仍遺留在原地， 甚至到了地上，心靈仍在天空，心靈恍恍惚惚，這是心理問題，也是生理問題， 精神問題，就是因為走得太快。捷克作家昆德拉的《緩慢》也是說這問題，現代 人追求速度，太快了，容易遺漏了重要的東西。拖後腿好像會減慢效率，但其實 反為令你看清楚身邊的東西，不會遺漏重要的東西。他還會像魔鬼般常常作弄你 ，看你怎樣。在求道過程來說，不是完全沒用，相反，可能轉化為令你不會以為 問題已解決，已可拋掉。再作檢討，似乎像曾子「吾日三省吾身」那樣，但曾子 是由道德驅策力驅使他這樣做。我這做法是魔鬼式的的引誘，是別樹一幟的講法 。 　　本書開頭說了一個浪人故事。我用卡繆說薛西弗斯神話這章來介紹浪人形態 。浪人形態在一般小說中是常有的，有幾個形態是大家一聽就明白的，一個蘇乞 兒。蘇乞兒傳說中是黃飛鴻的師傅，周潤發曾飾演電視劇中的蘇乞兒，該電視劇 主題曲《忘盡心中情》很有名，歌詞所寫的就是浪人形態：「四海家鄉是，何地 我懶知，順意趨，寸心自如，任腳走，尺軀隨遇。」蘇乞兒的形態是常飲酒，買 醉，醉後便不知做甚麼。另一個形態是電影《德州巴黎》男主角的形態。男主角 開始時在沙漠上走，走得累便倒下，誰救起他便和誰住一段時間，復原後又再走 。他其實是有錢人，但仍要這樣做。另一個形態是露宿者，露宿者形象很差，有 些癲了，我們把他浪漫化，如傳說灣仔有名露宿者是有錢人，有家不歸，日日穿 著晨褸，也是某天由家走出街的那件晨褸，從來不換，十年如此。這種形態是很 極端的浪人形態。 　　薛西弗斯神話 　　薛西弗斯的故事是這樣的，薛西弗斯盜了天神的法寶，天神要處罰他，他將 要死了，想試探他妻子，叫妻子在他死後把他陳屍廣場。死後，妻子真的依他說 話，將他陳屍廣場，他到了陰間後，覺得妻子對他不好，要求回到人間報復，誰 知回到人間後，看到人間鳥語花香，非常美麗，忘記了報復，也不再回陰間報到 。因為他熱愛人間享樂，所以冥王要懲罰他。薛西弗斯不是一個正人君子，是熱 愛享樂的凡人，冥王罰他把巨石推上山巔，但每將到山巔，巨石便會滾下，又要 重新推上。每次薛西弗斯都相信能夠把石成功推上山，所以他一次又一次失望， 做一些徒勞無功的事情。一般人明知沒有結果的事情是不會去做，但這神話就是 要他受此苦。希臘神話常有這樣的懲罰，如普羅米修斯因偷了聖火幫助人，而被 綁在天上，被鷹啄食身軀，復原後又再啄，不停的懲罰，無止境地重複一些無意 義的事情，這就是虛無。 　　人生就是不停推石上山，每次都不成功，是毫無意義，薛西弗斯的懲罰就是 所有人的懲罰，虛無就是懲罰。卡繆把神話用約三頁紙的篇幅重述，認為其實薛 西弗斯是快樂的，他的活動是很有價值的。薛西弗斯的問題就是凡人的問題，他 被困在虛無，像工人不停上班下班，營營役役一樣，如何可將這樣的人生，徒勞 無功的活動變成有意義呢？卡繆認為薛西弗斯每一次在山下時是戰勝命運的。因 為他把石推上山時是充滿希望，相信自己是能夠把石推上山，這一刻是戰勝命運 。像我們為人生定立人生目標，最後可能是達不到的。假如說我們一生人有三次 這樣的上落，定下目標，失敗了又再來，每一次深信自己能完成的時候，便是有 意義的，快樂的，因為我們戰勝了命運，這就是所謂能立命了。假如推石上山而 又最終失敗是命限，是外在必然的限制，限制著你不能成功，但這不重要，人主 體自己建立了一種命運，一種新的價值觀，深深相信這價值，並把這價值高舉於 命限之上，你便是快樂的，成功的。實際上是否能推石上山並不重要，重要是這 一刻的信念及過程。這樣就覺得自己克服了虛無主義。 　　下山時的薛西弗斯 　　假如薛西弗斯在山下時是英雄，是克服命運的英雄，是希臘英雄，明知不成 功也要對抗的悲劇英雄，那麼，我設想薛西弗斯在山頂時，看著巨石滾下的一刻 ，會覺得怎樣呢？他應該很失望，而且是每一次都重複地失望。假如他每一次推 石時是充滿希望，那麼他便每一次都會感到失望。當他覺得自己快將完成使命時 ，誰知未完成巨石便又滾下山了，他看著巨石滾下山去，唯有再下山去再推，但 在下山時心情是怎樣的呢？這就是虛無感最澎漲的時候。卡繆是蓄意迴避這虛無 感而強調建立信心。我則蓄意強調此虛無感，薛西弗斯下山時的狀態就是浪人的 狀態。上山是英雄狀態，下山是流浪者的狀態。上山是聖人狀態，下山是凡人狀 態，是虛無狀態，這是不可克服的，因命中注定要下山。這狀態可長可短，越長 越似浪人，浪人就是不停把問題推後。薛西弗斯下山時可能會想，這麼辛苦，遲 早也要推石，遲些才再推石上山，先休息一會才再打算。我們日常也多會如此， 我們明知要做某工作，但總把工作拖到最後才做。 　　這浪人狀態成為很多文學家書寫的對象，大家可能覺得這浪人狀態無甚趣味 ，很差，很髒，但我卻覺得很有趣。我又喜歡看一些文學作品，很多時寫這狀態 的文學作品都很出色，看這些文學作品時便會發現他們就是說浪人的這個狀態。 把這狀態放在求道的過程中，正正就是拖後腿的典型。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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