香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 康德論意志 劉桂標 前言 本文是由我在中大研究院所寫的碩士論文節錄而成的。原論文的 題目為 "論康德的意志自律原則" , 當中, 分為兩節, 首節題為 "道 德原則的基礎──意志及義務" , 次節則為 "道德的最高原則──定 然令與意志自律原則" 。現在, 我特意將首節抽出, 再加添該論文結 語中有關修正康德的 "道德情感" 說的部分, 然後獨立成篇, 改訂題 目為 "康德論意志" 。 (一)廣義的意志及意志與意念的區分 (1)<<原則>>中的幾處不同的說明 在康德的道德哲學中, 最重要、最基本的概念就是意志 (will), 它可說是康德哲學的首要根據 (ground) 或即基礎 (basis), 許多其 他的概念和主張都是由它所衍生出來的。因此, 康德學者克隆納 ( Kroner) 說得好: "康德哲學根本上是一意志論傾向的 (voluntari- stic)。 "[1]所以, 我們要研究康德的道德哲學, 也應由它開始。然 而, 不幸的是, 在我們研究其道德哲學的重要文獻──<<道德形上學 的基本原則>>中, 康德沒有對它作出明確而統一的界定。相反, 在許 多不同的地方, 他對它作出了不少不同的說明。以下是其中一些較為 重要的說明: 1. "在世界之內, 或甚至其外, 除一善的意志外, 沒有什麼可能被思 議的東西它能被稱為善而無限制。"[2] 2. "惟有理性的存有獨有一種 '依照對於法則之想法, 即, 依照原則 , 以行動' 之機能, 即是說, 它有一個意志。"[3] 3. "因為 '從原則推演或演生行動' 這推演需要理, 所以意志即不外 是實踐的理性。" [4] 4. "意志是 '屬于有生命的存有之當其是理性的存有時' 的一種因果 性, 而自由則必即是這種因果性底這種特性, 即 '此因果性能夠獨 立不依於 "決定之" 之外來的原因而即為有效的' 這種特性。"[5] 所以, 要了解什麼是意志, 我們不能單靠<<原則>>的說明, 我們 還需要其他文獻的輔助。正如不少康德學者指出, 最明確界說意志的 文本是<<道德形上學>>一書, 因此, 我們必須從這本書入手看意志的 確義。當中最重要的, 是後書將前書的意志的意義再區分為兩種意義 ──德文分別為Wille 及Willkr , 並且加以清晰的說明和分辨。[6 ] (2)<<形上學>>中的有關引文及其闡釋──Wille 和Willkr 的異同 和關係 在<<形上學>>一書中, 有三處地方清楚交待出Wille及Willkr 的異同及關係。它們依次羅列如下: a. "就決定行動的根據是意欲機能依照自己的概念, 而不是依照它所 涉及的對象而言, 它便稱為隨心所欲地去做或不做的機能。就它有 意識地藉著行動與對象的產生聯繫一起時, 可稱為Willkr ; 若它 沒有此行動與對象的產生聯繫一起時, 則可稱為Wollen, 。當一種 意欲機能力的內在決定根據完全來自主體的理性時, 它便稱為 Wille 。所以, Wille 是這種意欲機能: 它不像Willkr 那樣關聯 於行動, 而是關聯於決定選擇行動的根據。嚴格來說, Wille 沒有 其他東西作為它的決定根據; 而就它可以決定Willkr 來說, 它便 是實踐理性自己。"[7] b. "就理性能決定意欲機能一般而言, 不僅Willkr , 甚至Wollen, 都可以被歸入Wille 堶情C那種能夠藉著純粹理性而被決定的 Willkr,稱為自由的Willkr 。那種能夠只被性好 (感性的衝動、 刺激等) 決定的Willkr應被名為動物的Willkr 。可是, 人類的 Willkr 是一種被衝動所影響而並非被決定, 而是被純粹的Wille 所決定的Willkr , 因而, 它自身 (撇除固有的理性) 不是純粹的 , 但仍可由純粹的Wille 決定其行動 。Willkr 的自由就是其獨 立不依於衝動而被決定, 這就是自由的消極意義。自由的積極意義 就是純粹理性機能自身是實踐的。然而, 這只是在以下情況才可能 : 所有行動的格準必須符合普遍法則。因為純粹理性不依對象而決 定Willkr , 所以, 沒有法則的質料在它自身之中; 因此, 作為一 種原則的機能, (這堳實踐的原則, 因此它就是一種立法的機能 ),它只以形式來建立最高的法則和Willkr 的決定根據, 此形式即 Willkr 的格準對於法則的符合性。"[8] c. "法則由Wille 產生, 格準則由Willkr 產生。在人類而言, 後者 是一種自由選擇的機能; 至於僅關聯於法則自身的Wille , 它不能 被視為是自由的或不自由的, 因為它並不 [直接] 關聯於行動, 但 只直接關聯於法則, (因而, 它就是實踐理自己) 。所以, Wille 的 [與法則的] 關聯具有絕對的必然性, 雖然它自己不受任何事物 強制。因此, 只有Willkr 可以被稱為是自由的。"[9] 首先, 要注意的是: 這三段引文除了講Wille 及Willkr 的分別 外, 還將它們與Wollen區別開來, 只不過後者在道德哲學方面並不重 要, 所以, 這塈畯怚u略加闡述。 先講三者的相同之處。依上面的引文, 我們可明顯看出: 它們都 屬於意欲機能 (faculty of desire)。什麼是意欲機能﹖這三段沒有 正面的說明, 但在這三段之前, <<道德形上學>>中的原文卻有正式的 界定: "意欲機能是這樣的一種機能: 它自身的表象 (represent- ations)是這些表象的對象 (objects)所產生的原因。"[10] 另外, 在<<實踐理性批判>>的序言, 亦有一類似的界定: " '意欲機能' 是存有所有的 '因著其觀念而成為這些觀念 底對象之現實存在之原因' 這種 '成為……原因'底機能。"[11] 這兩個定義的意義相當隱晦, 所以, 筆者嘗試就自己對康德哲學 的了解闡發如下: 意欲機能是有意識的生物 (存有) [案: 引文雖無 明言, 但可推斷出, 因為這兩個界定顯然不適合無生命的死物及沒有 意識的植物] 憑藉它們自己的意識而獲取對象──使對象呈現於意識 中或真實化為經驗事物的心靈機能 (faculty of mind ) 。依康德, 這種意欲機能在道德哲學上有一對重要的區分──高級的意欲機能 ( higher faculty of desire) 和低級的意欲機能 (lower faculty of desire ) , 因為它們是兩大類對立的道德原則的最終根源。他說: "一切材質的實踐規律皆把意志底決定原則置於較低級的欲 望機能中, 而如果真沒有意志之純粹地形式的法則適合於去決定 意志, 則我們決不能承認有任何較高級的欲望機能。"[12] 依此, 兩類原則一是形式的原則, 一是材質的原則; 前者源於低 級的意欲機能, 後者則源於高級的意欲機能。[13]至於兩種意欲機能 如何區分, 康德自己也有說明, 下面是兩段較為明顯的文字: 1. "人們, 不管在其他方面如何精明, 可是他們若覺得 '比照著那 " 與快樂之情相連繫" 的諸觀念有其起源於感取 (感性) 或有其起源 於知性而去區別較高欲望機能與較低欲望機能間之不同' 為可能, 這卻是很令人驚異的事。"[14] 2. "只當理性以其自己即決定意志 (不是性好之僕人) 時, 理性才真 實是一較高級的欲望機能 (那感性地被決定的欲望機能是隸屬於此 較高級的欲望機能者) , 而且理性才真實地, 甚至特異地 (在種類 上) 為不同於那感性地被決定的欲望機者。"[15] 根據這兩段引文, 我們可清楚見到: 兩種欲望機能的區分端在乎 它們的根源 (origin) 或即決定根據 (determining ground ) [案: 此詞之詳細意義稍後解釋] 在於感性還是理性, 如在於感性的話, 則 它是低級的意欲機能,如在於理性的話, 則它是高級的欲望機能。 我們進一步據<<道德形上學>>的引論所說, 可知低級的欲望機能 包括了狹義的欲望 (desire in the narrow sense) 、性好 (incli- nation) 和興趣 (interest) , 而高級的欲望機能則指這塈畯怍畛 的Wille 、Willkr 及Wollen。[16] Wille 、Willkr 及Wollen三者雖都同屬高級的意欲機能, 然而 , 它們的特性卻各有不同。先區別開Willkr 及Wollen: 依引文a , 它們都屬於一種 "隨心所欲地去做或不做的機能" (faculty for doing or refraining from doing as one pleases ) 。然而, 兩者 卻有著不同之處: 前者想獲得對象並同時藉著有意識的行動去獲取, 但後者卻只有獲取對象的想法但卻沒有實際的行動, 所以, 在這種意 義下, 我以為把Wollen翻譯為 "意想" 最妥當, 一方面因為它屬於意 欲機能, 一方面也因為它只是一種想法而沒有行動。至於Willkr 的 翻譯, 因為它的意義甚為複雜, 所以, 我們留待下文詳加澄清之後再 說。另外, 了解了意想的意義後, 我們便可清楚知道為何它在道德哲 學中並不重要: 因為道德必然涉及實際的行動, 只想而不做者顯然與 道德無關。舉例來說, 如果一個人只抱有要幫助別人的想法, 但欲沒 有去做, 我們不能說他是道德的; 相反, 如果他曾起過偷別人的東西 的想法, 譬如說, 他曾幻想自己是大賊, 但實際上他卻沒有付諸行動 , 那麼, 我們也不可以說他是不道德的。 接著, 我們進一步看看在道德哲學中極具重要性的Willkr 與 Wille 的分別。根據上面三段引文, 我嘗試將它們的不同歸納如下: ヾ從與行動的關聯方面看 依引文a , Wille 並不直接關聯於行動, 而只是間接關聯於行動 , 它的關聯於行動是因為它直接關聯於選擇行動的根據, 亦即是 Willkr 。須注意的是: 我們不能說Wille 不關聯於行動, 否則, 它 便只是意想。 相反, Willkr 直接關聯於行動, 它也即是選擇行動的根據。 ゝ從決定的根據方面看 依我看, 康德所謂的 "決定的根據" (determining ground) 其 實指一事物的決定的條件 (determining condition), 即與其所導致 的結果有必然關係的條件, 而非輔助條件 (subsidiary condition) , 即與其所導致的結果沒有必然關係的條件; 相對而言, 後者可稱為 非決定根據(non-determining ground)或即一般根據 (general ground) 。舉例來說, 我們可說種子是植物生長的決定條件, 因為它 與其所產生的結果有必然的關係。但是, 陽光、水份、空氣、土壤等 是只是植物生長的輔助條件, 因為它們與其所產生的結果無必然的關 係。 由引文a 可看出: 就Wille 來說, 它的決定根據沒有別的東西, 而只是內在於它自己的理性, 而因為此理性能決定選擇行動的根據 ( Willkr), 所以, 它其實就是實踐理性自己。 至於Willkr , 它並非自我決定, 而是由Wille 所決定, 在這個 意義下, 它的決定根據是外在的 [案: 此 "外在" 指外在於 Willkr 而並非外在於主體] 。 ゞ從產生原則方面看 依引文b 及c , Wille 產生的原則 (principle)是法則 (law), 而Willkr 所產生的原則是格準(maxim) 。前者是一種客觀的原則, 亦即是普遍的道德法則; 而後者只是一種主觀的行動原則。所以, 在 這個意義之下, 只有Wille 才是立法的 (legislative,即指其能建立 道德法則) 的機能; 然而, 從Willkr 依Wille 而決定其行動方面看 , 它只算是執法的 (executive ) 機能。[17] 々從具有自由的特性方面看 再依引文b 及c , 從較寬鬆的意義來說, Wille 及Willkr 都可 說是自由的 (free) 或即具有自由 (freedom) 的特性: Wille 自身 是實踐的 (即它是自立法的, 或即它是自律的) , 這是積極意義的自 由; Willkr 獨立不依於經驗 (衝動和刺激) 而決定其行動原則, 這 是消極意義的自由。但從嚴格的意義來說, Wille 不能說是自由的或 不自由的, 因為, 一方面, 一般都以為自由和行動有直接的關聯, 能 不受限制的行動才可說是自由的。第二方面, Wille 之關聯於道德法 則有絕對的必然性 (absolute necessity) , 在這個意義下不能說它 是自由的。[18] ぁ從進一步區分方面看 這一方面在引文中表述得較為隱晦, 所以留待最後才說。據引文 c 的前部分, 我們可看出Willkr 可進一步區分為三種: 自由的 Willkr ──完全依實踐理性(即Wille) 而被決定者; 動物的Willk- r ──只依性好而被決定者; 人類的Willkr ──被實踐理性決定 , 但同時受到性好所影響者。然而, 引文c 卻沒有提到Wille 的進一 步分類。於此, 筆者據自己對康德的道德哲學的了解, 作出推斷: Wille 在嚴格的意義下是不能有進一步的區分的。雖然康德哲學中常 有神聖的Wille (即上帝的Wille ) 及現實的Wille (即人類的 Wille)之區分, 但我以為這只是Wille 之廣義 (此義詳下文) , 他心 中所指的其實應是神聖的Willkr 及人類的Willkr 。因為, 據我的 看法, 一方面, 動物無理性, 所以, 它們是沒有Wille 的; 另一方面 , 上帝的Wille 和人類的Wille 本質上是沒有區別的, 因為名稱雖異 , 但實際上卻是同一個立法的機能, 因為我們不能說上帝所立的道德 法則和人類所立的道德法則是兩套不同的法則。[19]我們說上帝和人 類不同, 只能說大家有不同的Willkr , 因為前者是純粹的理性存有 , 故其Willkr (依我看, 亦即是純粹的Willkr , 因為, 它完全不 受感性性好影響) 完全依Wille 所產生的法則而決定行動的格準, 但 後者卻是夾雜有感性性好的理性存有, 故其Willkr 依Wille 的法則 而決定行動的格準時, 會受到性好的影響。 最後, 我想多提出一點分別, 這點在上面三段引文中沒有提及, 但我以為是很重要的, 就是: あ從價值方面看 因為Wille 是立法者, (康德有時甚至說它是法則本身) , 所以 它具有絕對價值 (即在任何情況下都是善的),但Willkr 卻只是行動 者 (即執法者) , 所以, 它只具有相對價值 (即並非在任何情況下都 是善的: 它有時是善的, 如果它完全依法則而決定; 有時卻不是善的 , 如果它不完全依法則而決定) 。[20] 上面說過Wille 及Willkr 的異同後, 我們接著探討它們之間的 關係。依上面的引文b , 我們可看出它們的關係為: "就理性能決定 意欲機能一般而言, 不僅Willkr, 甚至Wollen, 都可以被歸入Wille 堶情C" 由此可見,Wille , Willkr 及Wollen都是理性存有的高級 的意欲機能 (被理性所決定的意欲機能) 。因為它們皆受理性所決定 , 所以, 康德將後二者都收攝於前者。因此, Wille 一詞變成有歧義 : 它既可指狹義的Wille , 亦可同時指狹義的Wille 、Willkr 和Wo llen三者, 這是它的廣義。至於為什麼康德要以前者收攝後二者﹖依 我看, 很可能是因為從價值層面方面看, 前者是理性存有的最高的意 欲機能, 因為只有它是完全為理性所決定而不受感性性好的影響。 另外, 按上引三段文字, 康德很強調Wille 和Willkr 的分別, 是否表它們是截然二分, 互相獨立的兩種機能﹖我以為絕非如此, 因 為康德的批判哲學系統從來都視人類的心靈機能為一統一的整體, 所 以, 就其大者來說, 他雖說理性可區分為思辯理性及實踐理性兩種, 但這只是同一種理性機能的兩種使用 (use or employment ) 或功能 (function) ; 進一步來說, 思辯理性雖可再區分為純粹感性(pure sensibility)和純粹知性 (pure understanding) , 但這也只是思辯 理性的兩種進一步的使用, 終極來說, 它們都是同一種理性機能。準 此, 我們亦可說Wille 及Willkr 是同一個實踐理性機能 (即高級的 意欲機能) 的兩種使用。筆者這種觀點, 正與康德學者貝克不謀而合 , 他在<<康德的實踐理性批判之評論>>一書婸:"我們不能說有兩種 機能 [案: 這堳Wille 和Willkr 兩種機能] , 它們互為外在地、 互為強制地關聯起來。其實只有一種機能……。"[21] (3)廣義的Wille 、狹義的Wille 和Willkr 的翻譯及<<原則>>中幾 處說明的意義 了解了Wille 及Willkr 的各種涵義後, 我們可以討論它們的翻 譯。首先, 廣義的Wille , 我們可依一般中、外學者的習慣將它譯為 意志 (will) , 這方面沒有什麼問題。至於狹義的Wille 及Willkr, 情況卻大為不同: 不同的中、外學者對它們有很不同的譯法, 令人無 所適從。以較著名的學者為例, 西方學者阿保特 (Abbott) 把前者譯 為rational will (理性的意志) , 把後者譯為elective will (選 擇的意志) ; 貝克 (Beck) 則分別譯為 free will (自由的意志) 和 faculty of choice (選擇的機能) ; 基亞(Gregor) 譯為will (意 志) 和capacity ofchoice (選擇的能力) 或choice (選擇) 。中國 學者方面, 一般都分別譯為意志及意念, 但亦有一些特別的譯法, 如 牟宗三將前者譯為意志, 將後者譯為有選擇權的意志或有自由選擇作 用的意志; 鄺芷人則主張分別譯為知的意志和行的意志。 不過, 筆者以為上面的各種翻譯雖各有其根據或理由, 可是, 我 以為, 它們往往失之於偏面, 不夠準確──據我們上面的分析, 由於 Wille 和Willkr 有極豐富的意義, 在不同的意義脈胳, 為求準確 故, 我們應有不同的翻譯。我的建議如下: ヾ從與行動的關聯方面看: 前者可譯為間接關聯於行動的意志 (will indirectly related to actions), 後者可譯為直接關聯於行動的 意志(will directly related to actions) 或選擇的意志 (elec- tive will)。 ゝ從決定的根據方面看: 前者可譯為具自我決定根據的意志 (will with self-dertermining ground) 或即實踐理性 (practical reason) , 後者可譯為可涉及外在決定根據的意志( will suscep- tible to external dertermining ground )。 ゞ從產生原則方面看: 前者可譯為建立法則的意志(law-giving will ) 或立法的意志 (legislative will) , 後者可譯為建立格準的意 志(maxim giving will) 或執法的意志 (executive will)。 々從自由方面看: 前者可譯為自律的意志 (autonomous will), 後者 可譯為自由的意志 (free will)。 ぁ從價值方面看: 前者可譯為絕對地善的意志 (absolutely good will) 或簡單地譯善的意志甚或善意 (good will), 後者可譯為相 對地善的意志 (relatively good will) 。 不過, 筆者以為單就中文來說, 除特別情況外, 依一般中國學者 的習慣將Wille 譯為意志 (有需要時稱為狹義的意志) , 將Willkr 譯為意念亦算妥當, 因為一方面較簡單方便, 另一方面, 由於此二詞 的意義較寬泛, 正好用來包含上面的各種意義。這樣的譯法, 與一些 學者建議保留Wille 及Willkr 二德文用語有異曲同工之妙。所以, 本論文主要也採用這個譯法。 弄清楚Wille 及Willkr 的詳細意義後, 我們可回過頭來看本章 一開始所列舉的在<<道德的形上學的基本原則>>堛漲傢鶻s義的意志 的主要意義。顯然而見: 說明1 (意志是世上唯一絕對地善的東西) 指的是意志。說明2 (意志是行動機能) 指的是意念。說明3 (意志 是實踐理性) 指的是意志。最後, 說明4 (意志是自由的因果性) 指 的是意念。由此可見, <<原則>>雖未曾仔細分辨Wille 及Willkr 的 意義, 但它對廣義的意志的了解並無矛盾或不一致的地方。 (二)善的意志 (1)善的意志是道德原則的唯一的決定根據 上一節澄清過廣義的意志、意志及意念的各種涵義後, 我們接著 看康德如何論證善的意志 (依上文之分析, 亦即狹義的意志, 亦即實 踐理性) 是道德原則的唯一的決定根據 (determing ground) 。在<< 原則>>的序言中, 康德已肯斷善的意志 (亦即實踐理性) 是道德原則 的唯一決定根據。他說: "人人皆必承認: 如果一個法則是真要有道德的力量, 即, 真可成為義底基礎, 則它必須具有絕對的必然性; 人人亦必承認 : 例如, '你不可說謊' 這箴言, 並不是單對人類有效, 好像其 他理性的存有不須去遵守它似的, 此例如此, 一切其他真正所謂 道德法則亦皆如此; 因此, 人人亦必須承認: 義務底基礎必不可 在人之自然 (人性) 中或在人所處的世界內的環境中去尋求, 但 只當先驗地在純粹理性底概念中去尋求……"[22] 類似的說話亦見於<<原則>>的第二節: "除非我們否認道德底概念有任何真理性或有任何涉及, 涉 及於任何可能的對象, 否則我們必須承認它的法則必不只是對人 妥當有效, 且對一般地說的一切理性的存有亦妥當有效, 不只是 在某種偶然的條件 (情況) 下妥當有效或有例外地妥當有效, 且 也是具著絕對必然性而妥當有效: 當我們進一步這樣說時, 那是 很清楚的, 即: 沒有經驗能使我們甚至去推斷出這樣確然性的法 則之可能性。因為我們有何權利能把那 '或許只在人類底偶然條 件 (情況) 下成立' 的事物, 當作每一理性存有之一普遍的箴言 , 帶進無局限的尊敬中呢﹖或如果我們的意志底決定之法則只是 經驗的, 而且不曾完全先驗地從純粹而亦是實踐的理性中取得它 們的根源, 則那些法則又如何能被看成是一般地說的一切理性存 有底意志底決定之法則, 而且只當我們是理性的存有時, 亦是為 我們而立的法則呢﹖"[23] 依上面兩段引文, 我們可看出康德的論證如下: 道德原則 (即法 則) 必須具有必然性 (necessity , 一般指反面或即例外的情況不可 能的特性) 和普遍性 ( universality , 一般指對一切理性存有而有 效的特性; 有時又稱為妥效性, validity; 有時康德甚至將二詞合稱 為普遍妥效性,universal validity) [案: 康德往往對必然性和普遍 性二概念不加區分, 同時以它們指先驗事物或即理性的主要特性, 所 以, 有時候他索性單講必然性或單講普遍妥效性] 。依康德的例子來 說, 當我們說 "不可說謊" 這原則是道德法則時, 我們並非意指它不 可被某人或某些人違反, 而是指一切有理性的人皆不可違反; 同時, 並非指它不可在某個情況下或某些情況下不可違反, 而是一切情況下 皆不可違反。基於這個大前提, 我們可進一步推斷: 道德原則的基礎 "必不可在人之自然 (人性) 中或在人所處的世界內的環境中去尋求 , 但只當先驗地在純粹理性 [案:這堳純粹的實踐理性] 底概念中 去尋求" , 因為經驗的東西並沒有絕對的必然性。因此, 道德原則的 唯一決定根據只是純粹的實踐理性, 亦即狹義的意志 (善的意志) 。 (2)經驗事物只具相對價值 上面的論證比較簡略, 但在<<原則>>的正文中, 卻有更細緻的說 法, 他主要從道德價值 (善) 的根源方面論證。不過, 由於康德闡述 這個論證並不太清楚 (雖然他已有大體正確的想法) , 所以, 下面筆 者將依自己的思路對他的想法加以整理。 在<<原則>>正文一開頭的部分, 他已開宗明義地說: "在世界之內, 或甚至其外, 除一善的意志外, 沒有什麼可 能被思議的東西它能被稱為善而無限制。 "[24] 上面引文的 "在世界之內, 或甚至其外" 指在經驗世界及經驗以 外的世界的領域中, 亦即指在一切可能的世界的領域中。依筆者之見 , 這論證可分析為兩個部分: 1.經驗事物 (理性以外的其他一切事物)只具有相對的價值。 2.唯有善的意志才具有絕對的價值 (即引文中的 "善而無限制" 的意 義)。 在分析這兩部分論證之前, 我們先要了解絕對價值 (absolute value)和相對價值 (relative value) 的意義以及為什麼我們可以從 價值的角度論證道德原則的決定根據。 首先, 所謂絕對價值, 在康德的道德哲學中, 是指在一切的情況 下和對一切有理性的存有來說都具有的價值 (或即是真正的善) ; 用 康德別的語言來說, 便是: 這種價值 (善) 具有必然性、普遍性或即 妥效性。在<<原則>>中, 康德除了用 "絕對價值" 一詞外, 還用了許 多不同的詞匯去指謂這種東西, 其主要者依次有: "善而無限制" ( good without limitation) [<<原則>>P.15] 、 "單是因著決意之 故而為善" (good simply by virtue of volition) [<<原則>>P.16 ]、 "其自身即是善" (good in itself)[同上]、 "最高的善" ( supreme good )[<<原則>>P.19] 、"無條件的善" (unconditioned good)[<<原則>>P.26] 、 "道德的善" (moral good) [同上] 等。由 於這些詞匯的意義相當複雜, 我們這媦且略過, 留待下一節講論證 的第二部分意義時才詳細討論。 了解了什麼是絕對價值後, 對於什麼是相對價值便很易把握。依 我看, 它指謂不是在任何情況下和不是所有理性存有都具有的價值 ( 依康德, 此亦即虛假的善) ; 用康德別的說話來說, 即: 這種價值不 具必然性、普遍性或即妥效性。對於這種價值, 康德亦用了許多不同 的名稱來稱謂, 但我們對這些用詞的詳細意義也留待下一節才作出討 論。 其次, 我們要了解價值 (善) 的意義。在<<原則>>一書, 康德 對什麼是價值沒有作出深入的說明; 但在<<實踐理性批判>>一書, 他卻有很詳細的說明, 所以, 我們可以據後者來了解什麼是價值。 據<<實理>>第二章所說, 善與惡相對, 前者指意欲機能(faculty of desire) 所欲獲得 (即意向) 的對象或對象之概念, 後者則指意 欲機能所不欲獲得 (即避免) 的對象或對象之概念。然而, 由於我們 的意欲對象的機能可區分為兩種: 高級的意欲機能 (higher faculty of desire)或即狹義的意志 (即實踐理性) 和低級的意欲機能 (low- er faculty of desire) 或即狹義的欲望 (desire in the narrow sense) , 所以, "善" 與 "惡" 二詞都有歧義。依康德, 此二詞之拉 丁文分別為bonum 和 malum, 從它們看不出歧義, 但依德文, 卻有不 同的用語讓我們看出歧義, 它們分別是das Gute (good, 善) 、das Wohl( well, weal, 好, 福) ; 以及das Bse (evil, 惡) 、das bel(ill, bad, 壞) 或das Weh ( woe, 禍) 。前者 (善與惡) 是善 意的意欲和不意欲的對象, 而後者 (好、福與壞、禍) 卻只是欲望的 意欲和不意欲的對象。由於善意是理性的, 所以, 它的對象 (嚴格來 說, 應為對象之概念, 因為它以自己而非其他事物為對象) 具有必然 性和普遍性, 即具有絕對價值, 因此, 它是我們在道德上所追求的價 值 (即道德的善, moral good) , 因為如前所言, 道德必須有必然性 和普遍性; 但由於欲望是經驗的, 所以, 它的對象欠缺必然性和普遍 性, 即只具有相對價值, 因此, 它雖然亦是可欲的, 可是, 它卻並非 真正道德的善, 而只是虛假的善。[25] 最後, 我們要了解為何我們可以從價值的角度找出道德原則的最 終的決定根據。原因是: 道德法則告訴我們什麼行動符合道德, 什麼 行動不符合道德, 換言之, 那些行動具有價值 (是善的) , 那些行動 不具有價值 (不是善的) ; 同時, 如前所說, 如果道德法則要有意義 , 那麼, 它必須具有必然性和普遍性, 所以, 它含有的價值, 必須是 絕對的, 因此, 如果我們找出這種絕對價值的終極根源, 我們便可找 出道德法則的決定根據是什麼。 現在, 我們進而了解第一部分論證的意義。依康德哲學, 凡是經 驗的事物, 與先驗的或即理性的事物不同, 是沒有必然性、普遍性的 特性的。所以, 在經驗世界, 被我們稱為 "善" 的經驗事物也只有 相對的價值而沒有絕對的價值。在<<原則>>的第一節中, 康德說: "明智、機敏、判斷, 以及心靈之其他才能, 不管你如何名 之, 或者膽量、勇決、堅忍等等氣稟上的品質, 在許多方面, 無 疑都是好的, 而且是可欲的;但是如果 '去使用這些天賦才能'的 意志, 因而亦即 '構成那叫做品格' 的意志, 不是善的, 則這些 天賦才能也可變成極端地壞的或有害的。關於天賦幸運, 也是如 此。權力、富有、榮譽, 甚至健康, 以及一般的福利, 與那得名 曰 '幸福' 的一個人自己狀況底舒適滿意, 如果沒有一善的意志 去糾正這些事物在心靈上底影響, 且復隨此糾正亦去糾正行動底 全部原則, 而使這些東西底影以及行動底全部原則皆成為 '普遍 地合目的的' , 那些事物 (權力富有等) 俱可引發驕傲, 且時常 引發專橫武斷。一個人他若不曾以一純粹而良善的意志之特徵來 潤飾其自己但他卻享受無止境的榮華, 這樣一個人底風貌決不能 給一個公正而有理性的旁觀者 (觀賞者) 以愉快之感。這樣說來 , 一善的意志似是構成幸福之不可缺少的條件, 甚至構成 '幸福 之值得成為幸福' 之不可缺少的條件。"[26] 此段之後, 他又說: "甚至還有一些性質, 它們可服務於這善的意志本身, 而且 可促進其活動, 但它們卻無內在的, 無條件的價值, 它們總是要 預設一善的意志, 這善的意志限制著我們對它們所正當地有的尊 崇, 而且它亦不容許我們去認它們為絕對地善的。 [例如] 在性 情及情緒方面的溫和, 自我節制, 以及安靜的計慮,[這些] 不但 在許多方面都是好的, 且甚至似可構成人格底內在價值之部分; 然而它們卻仍遠不足以無限制地被稱為善, 縱使它們曾無條件地 被古人所讚美。因為若沒有一善的意志底諸原則, 它們也可以變 為極端地壞的。一個惡徒底冷靜沈著, 在我們眼中, 不只使他比 他無此冷靜更為危險, 而且也直接使他比他無此冷靜更為可憎。 "[27] 據上面兩段引文, 康德將人的自然本性中的 "善" 分為三類: i) 天賦才能 (gifts of nature)──包括明智、機敏及判斷等心靈 ( talents of the mind); 以及膽量、勇決、堅忍等氣稟上的品質 ( qualities of temperament) 。ii) 天賦幸運 (gifts of fortune) ──包括權力、富有、榮譽及健康等福利 (well-being) 及幸福 ( happiness) 。iii)服務於善意的品質 (qualities which are of service to the good will ) ──包括在性情及情緒方面的溫和, 自我節制和安靜的計慮等。康德沒有講出他的分類有的標準是什麼 [28], 故筆者推測這可能是一個隨意的分類, 目的在於舉例說明這些 經驗中的 "善" 是相對的。如果我們從上文的區分來看, 第一類 (天 賦才能) 和第二類 (服務於善意的品質) 顯然屬於人的自然本性中的 "善" , 第三類 (天賦幸運) 則屬於外在世界中的 "善" 。至於它們 不具有絕對價值的原因, 依上面引文所說, 主要有二: 一、它們的善 必須以善的意志為不可缺少的條件; 二、它們在某些可設想的情況下 並不是善的。 關於第一點, 由於涉及善意的絕對價值性, 我們可留待下文才討 論。至於第二點, 其實很易了解, 康德所舉的例子正可說明: 冷靜一 般來說是善的, 但一個惡徒的冷靜卻顯然是壞的。筆者可再舉一例: 膽量在一般情況下是善的, 但如果我們藉著有膽量而去作奸犯科, 它 便變成是惡的。 除了上面所說外, 康德在<<原則>>的第二章中, 更特別針對道德 的範例 (examples) 而加以論證, 他說: "又, 再沒有任何事能比我們想從範例堣犍茈X道德, 更是 道德之致命傷。因為擺在我面前的每一道德範例其自身必須首先 為道德底原理所測驗, 看看它是否值得充作一原始的範例, 即是 說, 充作一範型, 但它決不能有權供給那道德底概念。即使四福 音書中的獨一聖子, 在我們能承認祂是聖子以前, 也必須先與我 們的道德圓滿之理想作一比較; 所以祂自己說: '為什麼你們稱 [我所看見的] 我為善﹖除了 [你們所看不見的] 上帝而外, 無 有配稱為善 [善底模型] 者!' 但是我們又從那堭o有上帝底概 念以為最高善呢﹖這簡單地說來, 只有從道德圓滿之理念而得有 之, 這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者, 並且不可分地 與一自由意志底概念相連繫。模倣, 在道德中, 畢竟亳無地位, 而範例則只可供獎勵之用, 就是說, 它們可使 '法則所命令的事 之可行性' 為無可疑, 它們使 '實踐規律所更一般地表示者' 成 為可見的, 但它們決不能使我們有權把那存於理性中的真正根源 的東西置諸不理, 而只憑範例去指導我們自己。"[29] 這, 康德所引用的<<聖經>>經文是否符合其原意我們姑且不理 , 但康德的意思是不難明白的: 範例即偉大的人物在經驗世界中的一 些可見的行動事例, 依康德, 它們雖然使道德法則成為可見的經驗事 物, 從而對我們了解道德法則有幫助, 但它們卻缺乏絕對的價值, 不 能作為道德法則的根據, 因為它們夾雜了經驗的內容, 從而欠缺普遍 性與必然性。另外, 範例之為善亦須以具絕對價值的善意為條件, 這 點我們在下文再詳細說明。 (3)唯有善意才具絕對價值 上面論證了經驗事物 (包括經驗主體和經驗對象) 只具相對價值 , 現在我們再看康德如何論證唯有善意才具絕對價值。依上面的思路 , 既然絕對價值不能在經驗領域找到, 那麼, 我們唯有從理性的領域 去尋找。然而, 依康德批判哲學的系統, 理性有兩種 (嚴格來說是兩 種不同的使用或功能) ──思辯理性和實踐理性, 所以, 我們必須進 一步加以考察, 看看是否兩種理性都具備絕對價值。 這, 令人十分詫異的是: 康德用了一種很特別的善的目的論 ( teleological view of good) (這個名稱是沿用巴通的叫法[30], 筆者以為它亦可稱為善的功能論, functional view of good) 的論 證來區分開兩種理性的價值。由於康德說得頗為曲折與隱晦, 所以, 筆者最初對此也百思不得其解; 但後來想深一層, 卻了解到康德建立 這種論證的必要性。我以為, 要區別兩種理性的價值, 從目的論 (依 我看, 此亦即一種功能論) 的角度來立論是無可避免的, 因此, 我不 同意一般學者說這種觀點在康德道德哲學中只是附屬的或輔助的。 [31]我以為, 它的重要性, 在康德討論道德原則 (定然律令) 中尤其 突出, 因為那堨L依善的目的論觀點講出定然律令其中一個程式的意 義──目的性。 [案: 此點詳見本論文第二章第二節。] 我以為, 從一般善的實在論 (realistic view of good) (這名 稱也是沿用巴通的[32]) 的觀點 (即把善視為一對象或對象的概念的 看法) 看, 這種觀點斷不能分別出兩種理性在價值上的區別, 因為作 為一對象或對象的概念看, 兩種理性和一般的經驗事物不同, 它們都 具有必然性和普遍性, 那麼, 作為價值的根源看, 它們似乎都具備絕 對價值。然而, 康德決不會承認思辯理性也有絕對價值, 所以, 除了 扭轉一般的善的實在論觀點外, 康德別無他法。 康德唯一的辦法是: 從目的 (這堭d德特指理性的意向, inten- sion , 或即其功能) 的角度去看兩者的區別。他首先提出一種類似 自然目的論 (teleological view of nature)的看法, 他說: "在一有機的存在之物理構造中, 即, 一個很合適地適應生 命之目的的一個存有之物理構中, 我們預定以下所述者為根本原 則, 即: 對任何目的沒有 [其他] 器官可被發見, 除了那亦是最 合適而且最能適應於那個目的之器官。"[33] 單看這段文字, 我們只覺得只是普通的自然目的論觀點, 然而, 不同的是, 康德將這種觀點由人的自然機能進一步應用到人的理性機 能上面去, 他接著說: "現在, 在一個具有理性與意志的存有中, 如果自然底恰當 目的真只是它 (這存有) 的保存, 它的福利, 總之真只是它的幸 福, 則自然在選擇被造的存有底理性以達此目的中, 可說是作了 一個很壞的安排。因為, 這個被造的存有為此目的所要去作成的 一切活動, 以及它的行為底全部規律, 必能更確切地因著本能而 規劃給它, 而那個目的也必藉著本能比藉著理性可更較確定地被 達成。"[34] 這, 康德的意思很容易被人誤解, 以為他 "誇大了理性作為獲 取幸福的工具的無用 (futility) "[35] , 然而, 筆者卻以為他並非 如此。他並不否認理性能對獲取幸福有幫助, 他只是從善的目的論的 觀點出發, 以為理性在獲取幸福方面不及本能。他的理據可整理如下 : 理性的思辯的使用 (即思辯理性) 是理性在經驗領域的應用, 而從 意向 (目的) 的角度來說, 即它意向於經驗事物或即以幸福為目的, 但由於它和幸福是異質的 (前者是理性的, 後者是經驗的) , 因此, 它在達到目的方面比不上本能 (經驗主體) , 因為本能是經驗的, 與 幸福同質; 從價值的角度來說, 即思辯理性並非以其自己為價值的決 定根據, 而是以它以外的經驗事物 (幸福) 為價值的決定根據, 這麼 一來, 它的價值也只是相對的, 一方面因為經驗只具有相對的價值, 另一方面, 亦因為它的價值不在其自身而在其達到的目的 (即幸福) 中, 即它的價值必須以別的事物為條件, 所以它只是相對的。 澄清過思辯理性不具絕對價值後, 康德繼續從善的目的論的角度 論證實踐理性 (善的意志) 是唯一具絕對價值的東西。他說: "我們的生存有一甚不同而遠較高貴的目的, 理性恰當地說 來正是意向這目的, 而並不是意向那幸福, 因此, 這較高貴的目 的必須被認為是最高的條件, 而人們底各自的私人目的大部分必 須移諸其後。……因為理性是當作一個實踐機能而賦給我們, 即 , 當作一個 '在意志上有影響力' 的實踐機能而賦給我們, 所以 , 由於承認大自然一般地說來, 在她的能量之分配上, 已能使手 段適宜於目的, 是故理性底真正使命亦必須去產生一意志, 此意 志之為善不只是當作達至某種別的東西的手段而為善, 而且其本 身就是善, 而對如此之意志, 理性是絕對必要的。……因為理性 認一個善的意志之建立為其最高的實踐使命, 而在達成這個目的 (使命) 中, 理性只能得到它自己之同類者之滿足, 即是說, 這 一種滿足乃是一個從一目的之達到而來的滿足, 而此一目的復又 只為理性所決定者, 是從這樣一個目的之達到而來的滿足, 不管 這種滿足可使性好底目的大為失望 (落空)。"[36] 依上面引文, 我們可知康德的意思是: 實踐理性 (即善的意志) 是理性的實踐的使用, 亦即理性在經驗之上領域 (理性的領域) 的應 用, 而從意向 (目的) 的角度來說, 即它意向於理性自己或即以其自 己為目的, 因此, 它在達到目的方面遠遠優勝於思辯理性, 因為後者 以其以外之經驗為目的, 其手段與目的是異質的; 從價值的角度來說 , 即實踐理性以其自己為價值的決定根據, 這樣, 它的價值是絕對的 , 一來因為它是理性的, 所以具絕對價值, 二來亦因為它的價值不須 以別的東西為條件, 它是最高的價值, 其他一切的價值 (可總名為幸 福) 反以它為條件, 所以, 我們可說它具有絕對的價值。 明乎此, 我們便明白為何如上文所說, 康德要用到許多不同的名 稱來指謂善意所具有的絕對價值, 顯然, 這些不同的名稱能表現出它 的豐富意義。它們可主要可分為兩類: 一類是突顯它的消極意義的, 如說 "善而無限制" 、 "無條件的善" 等; 另一類是表現它的積極意 義的, 如說 "單因決意之故而為善" 、 "其自身即是善" 、 "最高的 善" 、 "道德的善" 等。當然, 相反來說, 相對價值可稱為 "有限制 的善" 、 "有條件的善" 等; 或者亦可稱為 "單因欲望之故而為善" 、 "工具的善" 、 "派生的善" 、 "非道德的善" 等。 (三)義務、人類意念及道德情感 (1)義務的主觀的和客觀的意義 依上一節, 康德雖斷論證了善意是道德原則的唯一決定根據, 但 對於我們人類而言, 要深刻、完整地把握道德原則的基礎, 我們還須 進一步了解什麼是義務 (duty) 。康德這樣解釋: "這樣的意志 [案: 依其上文, 指善的意志] 之概念本早已 存在於健全的自然理解之中, 它毋寧只需要來弄清楚, 而不需要 被教成, 而且它在估量我們的行動之價值中, 總是居在首要的地 位, 而且構成一切其他東西底條件。要想作到這一點, 我們將取 用義務之概念, 這個概念包含著一善的意志之概念, 雖然它亦函 蘊著一些主觀的限制和阻礙。但是這些 (限制與阻礙等) 決不足 以蒙蔽這善的意志, 或使它成為不可認知的, 毋寧因著對照, 反 而能把它表露出來, 並且使它更光亮地發光。"[37] 康德的意思是: 善意的概念既內在於理性, 所以, 我們不需透過 後天的學習 (經驗) 去把握它, 只需用理性把它弄清楚, 而義務這個 概念對於我們澄清善意的概念更是不可或缺的, 因為它蘊含了 (這 康德用的是很寬鬆的意義) 善意的概念, 以及一些主觀的限制和阻礙 (依康德, 它們指人類在道德實踐時的限制或即不圓滿之處, 要了解 這些限制, 必須了解人類意念的特點, 下一節我們會詳細討論, 這 暫且從略) 。但這些限制和阻礙不但沒有令我們無法認知善意的概念 , 反而因著對照而將它的意義更清楚表現出來。 什麼是義務﹖康德在<<原則>>一書中有一個相當精簡的定義, 他 說: "義務是 '從尊敬法則而行' 的行動之必然性"[38] 不過, 要注 意的是: 康德的 "義務" 是有歧義的。他在<<原則>>另一處說: "凡 屬遵依這法則 [案: 這堳道德法則] 而行者, 便是義務。"[39] 顯 然, "義務" 在前一定義中指行動的特性── "行動之必然性" ( necessity of acting) , 但在後一定義中, 卻指行動本身── "遵 依這法則而行者" (the following of thislaw ) 。其實, 依筆者之 看法, 康德的 "義務" 一詞的歧義是可以消除的, 我們可依一般道德 哲學家那樣以 "義務" 指道德的行動, 而用另外的用語指道德行動的 必然性, 康德自己其實也應用強制 (necessitation)或責成 (oblig- ation) 等詞來指謂道德行動的必然性。[40] 所以, 上面那個精簡的定義可以更準確地修正為: 義務是 "從尊 敬法則而行" 的具強制性的行動。而依這個定義, 我們可進一步將義 務的定義分析為兩部分的意義: 一方面, 義務蘊含著尊敬之情感; 另 一方面, 義務蘊含著行動的強制性或即責成性。在<<實踐理性批判>> 一書中, 康德有一對於義務意義的說明與我們現在的說法完全吻合。 他說: "義務之概念, 客觀地說, 在行動方面, 要求符合於法則, 而主觀地說, 在行動之格言方面, 則要求: 尊敬法則將是 '意志 [案: 筆者以為這堜珨〞瑰釩意念Willkr , 理由如上文所說 ] 依以為這法則所決定' 的那唯一模式。"[41] 然而, 要徹底了解義務的主觀和客觀這兩方面的意義, 我們還必 須了解康德道德哲學中另外一個概念的意義──人類意念, 因為它與 前者有著極密切的關係。所以, 下面我們便首先探討此概念, 然後才 對義務一詞的客觀意義和主觀意義作出深入的說明。 (2)人類意念和行動的強制性 在第一章第一節中, 我們曾引用過<<道德形上學>>中的文字, 說 康德把意念 (Willkr)區分為三類: ヾ自由意念──完全由實踐理性 (即狹義的意志) 所決定的意念; ゝ動物意念──完全由感性性好所 決定的意念; ゞ人類意念──由理性所決定,但受性好影響的意念,換 言之, 它亦即並非完全由理性所決定的意念。當中, 在康德的道德哲 學中, 當然以第一、第三類最為重要。 如上文所說, 筆者以為第一類的自由意念其實就是上帝的意念, 因為, 依康德, 上帝是純粹的理性存有, 所以, 祂的意念完全為理性 所決定而不受任何感性性好的影響。然而, 人類的意念卻不同, 因為 人類並非純粹的理性存有, 他同時是一感性的存有, 所以, 他的意念 雖為理性所決定, 但往往受到感性性好的影響。 在<<原則>>一書中, 康德對此兩種意念之區分早已有詳細的說明 , 只是, 如前文所說, 因為他自己尚未嚴分Wille 及Willkr , 所以 , 那堨L說成是兩種意志的區分。當然, 如我們用意志的廣義, 我們 也可象上面引文稱此為上帝意志和人類意志的區分, 雖然意思上沒有 那麼準確。在<<原則>>中, 這兩種意念有一些別稱, 前者又稱為神聖 意志 (holy will)和圓滿意志(perfect will), 後者又稱為感性意志 (sensible will)和不圓滿意志(imperfect will)。以下, 是一些較 重要的說明: 1. "如果理性無誤地 (確實地) 決定意志, 則這樣一個存有底諸行動 , 其被認為是客觀地必然的者, 亦是主觀地必然的, 即是說, 意志 是一種機能它單只去選擇那 '理性獨立不依於性好而認之為是實踐 地必然的' 者, 即認之為是 '善的' 者。但是, 如果理性以其自身 不足以決定意志, 如果意志亦服從於那些 '不常與客觀條件相一致 ' 的主觀條件 (即特種衝動) , 總之, 如果意志其本身不是完全地 依照於理性 (世人現實上大都是如此) , 則那些 '客觀地說來被認 為是必然的' 諸行動主觀地說來則是偶然的, 而 '對於這樣一個意 志之依照客觀法則而決定之' 之決定便是所謂責成或強制, 那就是 說, 客觀法則對於一個 '不完全是善' 的意志底關係可被思議為是 ' 對於一個理性存有底意志之由理性底原則而決定之' 之決定, 但 是這些理性底原則, 意志自其本性而言, 並非必然地服從之。"[42 ] 2. "欲望之依于感覺名曰 '性好' ,依此, 性好常指示一種欲求。一 個偶然地可決定的意志之依于理性底原則,則名曰興趣。所以興趣 只見之于一個 '其自身不常能符合于理性' 的依賴意志底情形中; 在神的意志中, 我們決不能思議任何興趣。"[43] 3. " '其格準必然地與自律底法則相一致' 的那意志便是一神聖的意 志, 是一絕對地善的意志。一個不是絕對地善的意志之依靠於自律 底原則上之依靠性 (道德的迫使、強制) 便是 '責成'(obligation ) 。依是, 責成不能應用於一神聖的存有 (神聖的意志) 。從責成 而來的行為之客觀的必然性曰 '義務' 。"[44] 4. "從這個 [自由之] 理念之預設, 亦有這結果隨之而來, 即我們能 覺識一個行為之法則, 此法則是如此, 即: 行為底主觀原則, 即格 準, 亦必須這樣被認定 (被選用) 以至於它們亦能當作客觀的, 即 普遍的原則而有效, '因而它們亦能充作我們自己的裁決之普遍法 則' 。但是既如此, 為什麼我一定要把我自己隸屬於此種原則, 而 我之要把我自己隸屬是只由於我自己是一理性的存有, 這樣, 我遂 亦把一切其他稟具有理性的存有亦隸屬於此種原則, 我為什麼一定 要如此作呢﹖我將承認: 這並無任何興趣 (利害) 促使我去如此作 ,因為如其如此,那必不能產生一定然的律令, 但是縱然如此, 我卻 必須對此 '定然律令' 感有興趣, 而且要辨識其如何發生; 因為設 若只是理性決定此存有底行為而無任何阻礙, 則這個 '我應當' 恰 當言之即是一個 '我必願' , 一個在一切理性存有上皆有效的 '我 必願' 。但是, 若有一些存有, 他們在理性以外復為一不同類的激 力, 即感性, 所影響, 就像我們人類即如此, 而在這些存有之情形 中, 那單只是理性所必會去作者並不常是被作成, 如是對這些存有 而言, 那必然性只被表示為一 '應當' , 而主觀的必然性亦不同於 那客觀的必然性。"[45] 上面四段引文, 可看作從四個角度來看上帝意念和人類意念的區 分。首先, 我們看引文1 , 它除了像我們開始那樣界說兩種意念外, 還說出它們在行動必然性上的分別: 上帝意念同時具有客觀必然性 ( objective necessity) 和主觀必然性 (subjective necessity) , 但人類意念卻只具客觀必然性而缺乏主觀必然性。這, 康德對行動 必然性及其區分為客觀和主觀的兩種說明得不夠清楚, 依筆者之見, 行動的必然性應指行動必然符合法則的特性, 亦即在一切情況下, 行 動不可能不符合法則的特性。至於兩種行動必然性──主、客觀必然 性的分辨, 乃在於後者是從理論或即理性的層面來說行動之符合於法 則具必然性, 而前者則是從現實或即經驗的層面來說行動之符合於法 則具必然性。 為什麼上帝的意念能同時具有主、客觀的必然性﹖理由在於: 祂 完全受理性所決定, 所以, 無論從理論 (理性) 或現實 (經驗) 的層 面來說, 其行動都必然符合法則。然而, 人類的意念並非完全受理性 所決定, 它經常受性好所影響, 所以, 在理論上, 它的行動必然符合 法則, 因為它的行動是由理性決定的, 然而, 在現實上, 它的行動經 常因性好的影響而不符合法則, 所以, 它只具有客觀的必然性而沒有 主觀的必然性。[46] 其次, 再看引文2 , 它指出兩種意念的另一分別: 上帝意念由於 完全受理性所決定, 所以, 祂的行動必然符合法則而不需依賴祂對於 道德的興趣 (interest) , 或更準確地說, 祂根本就沒有道德的興趣 (moral interest) ; 可是, 人類意念由於並非完全受理性所決定而 是經常受性好的影響, 所以, 他必須依賴其對於道德的興趣而使其行 動符合法則。康德這堜珨〞犒鴭騛D德的興趣, 又稱為道德情感 ( moral feeling)或尊敬 (respect), 在康德道德哲學中, 這是個頗重 要的概念, 它對道德的重要性我們留待下文再詳細討論。 引文3 從價值的角度區分開兩種意念: 上帝意念是絕對地善的, 但人類意念卻並非如此, 他只是相對地善的。而依筆者上文((一)(1) ) 之分析, 意志與意念的其中一個分別亦在於前者具絕對價值而後者 只具相對價值, 所以, 依我看, 單從價值的層面來說, 上帝的意志與 意念根本相同, 因為祂們都具有絕對的價值; 但在人類, 他的意志雖 具有絕對價值, 但他的意念卻只有相對的價值, 所以, 其意志與意念 並不相同。 最後, 引文4 補充引文1 所說, 進一步從行動必然性的角度區別 開兩種意念: 上帝意念的行動必然性可以 "我必願" (I would)的方 式來表示, 但人類意念的卻要用 "我應當" (I ought)的方式來表示 。這, 要注意的是, 康德所說似有一矛盾, 因為在引文1 , 他說人 類意念只具客觀必然性而不具主觀必然性, 然而, 在引文4 , 他卻說 人類意念亦具主觀必然性, 只是這種主觀必然性不像上帝意念的主觀 必然性那樣與其客觀必然性相同, 即, 它們都指行動的必然符合法則 的特性。我以為, 康德的說法未嘗不可, 只是用詞不夠謹慎, 他這 說的主觀必然性的意義其實與引文1 所說的不同, 這堳的其實是強 制性 (necessitation) 而非必然性 (necessity) , 它意指理性 (或 法則) 強制人類的意念 (或行動) 去符合道德法則的特性。因此, 我 同意巴通所說, 上帝意念與人類意念的其中一個分別是前者具有必然 性(necessity) 而後者具有強制性(necessitation) [47]。我更以為 , 這也就是前面康德所說的前者要用 "我必願" 的方式來表示, 而後 者要用 "我應當" 的方式來表的真正意義。 了解過兩種意念的分別後, 我們對於人類意念的意義便有了充分 的了解。依上面的引文及其分析, 我們可將它的要義歸結如下: 1.人類意念指人類所特有的意念, 純然是感性的動物意念固然與他不 同, 就是純然是理性的上帝意念亦與他不同。他的特質在於: 他是 一個被理性所決定, 但同時亦受性好所影響的意志。 2.由於他往往受到感性性好影響, 不能完全依照理性而行動, 因此, 他的符合法則只是偶然的而非必然的 (即他不具有主觀的必然性, 後者即實際上行動必然符合法則的特性) 。 3.由於他的行動只是偶然與法則相符合, 因此, 他的行動只具相對的 價值而非絕對的價值。 4.因為他不能單單依靠理性而符合法則, 所以, 他同時需要倚賴對於 道德法則的興趣 (情感) 而去作道德的行動, 這種道德情感形成了 義務的主觀意義。 5.因此之故, 他只能以 "我應當" 的而非 "我必願" 的方式去令行動 符合法則。換言之, 法則對於他具有一種 "主觀的必然性" ──強 制性或即責成性。 6.最後, 人類意念中對於行動必須符合法則這種強制性便形成義務的 客觀意義。 (3)道德情感是服從法則的一種動力 上面我們講完義務的客觀意義──行動的強制性或即責成性, 及 與此有關的概念──人類意念後, 現在, 我們進而講義務的主觀意義 ──尊敬之情。正如前所說, 它有許多別稱, 如道德情感、道德興趣 等, 這可顯出它的意義的豐富和深刻。以下, 我們配合康德道德哲學 中的一些說明加以闡述。在<<原則>>一書, 康德有一長註正面講述 尊敬的意義: "雖然尊敬是一種情感, 它卻決不經由任何 [外部] 影響而 接受得的一種情感, 乃是因一理性的概念而來的 '自我作成' 的 情感, 因此, 它特別與前一類涉及性好或懼怕的一切情感截然不 同。凡我所直接認為對我自己為一法則者, 我即以尊敬之意視之 。這只指示這一種意識, 即 '我的意志隸屬于一法則, 而並無影 響于我的感取的其他諸影響力之干與' 這一種意識。這種因法則 而成的對于意志之直接決定, 以及對此決定之意識, 即名曰 '尊 敬' , 這樣, 尊敬是被視為法則作用于主體上底一種結果, 而不 被視為法則底原因。恰當地說, 尊敬就是那 '挫抑我的自我貪戀 (自私) ' 的一種價值之觀念。依此, 尊敬之為物既不可被認為 是性好底一個對象, 亦不可被認為是畏懼底一個對象, 雖然它有 某種東西可類比于這兩者。尊敬底對象只是法則, 而這法則乃即 是我們置定之于我們自己身上者, 但我們卻猶視之為在其自身即 是必然的者。由于是一法則, 所以我們須服從于它, 而無須就教 于自我貪戀 (自私) ; 由于是被我們所置定于我們自己身上者, 所以它就是我們的意志之一成果。就前一方面而言, 尊敬可類比 于恐懼, 就後一方面而言,尊敬可類比于性好。"[48] 這個有關尊敬 (道德情感) 的長註 (為方便討論故, 以下皆簡稱 為 "長註" ) 相當全面和詳細, 可以作為闡釋尊敬的意義的大綱, 所 以, 下面我們以它為綱領, 再配合其他相關的文獻對尊敬的意義作深 入的討論。依長註, 我們下面可從幾個重點看它所有的意義: 首先, 長註明言尊敬是一種情感, 所以, 它與其他的情感都有相 同之本質: 它們都是感性的而非理性的。另外, 尊敬就其是自我置定 的方面而言, 與性好相似, 而後者, 依我看, 就是因外在對象而引起 的快樂之情, 所以, 在這個意義之下, 它們對於意欲機能來說都是可 欲的; 但就其須服從法則方面來說, 它與懼怕相似, 而後者, 依我看 , 是因外在對象而引起的不快之情, 所以, 在這個意義下, 它們對於 意欲機能來說都是不可欲的。 對於尊敬之情與性好及懼怕的相似之處, 康德在<<實踐理性批判 >>堭`有提及。就前者而言, 他以為尊敬是一種積極的情感, 他並名 之為 "自我許可" (self-approbation) , 他說: "因為這種強制 [案: 這堳法則對情感的抑制] 只是因著 我們自己的理性之立法而施行, 所以這種實踐的情感亦包含有某 種上升的東西, 而情感上的這種主觀結果, 只要當純粹實踐理性 是其唯一原因時, 則它在此純粹實理性方面即被名曰 '自我許可 ' 。"[49] 就後者而言, 他以為尊敬是一種消極的情感, 他稱之為 "痛苦" (pain) 。他說: "當作一動力看的道德法則其所有的結果 (或所產生的結果 ) 只是消極的, 而此動力能夠先驗地被知為是如此的。因為一切 性好及每一感性的衝動皆基於情感, 而所產生於情感上的這消極 的結果 (因著抑制性好而產生的) 其本身也是一情感, 所以結果 , 我們能先驗地見到: 道德法則, 作為意志底一決定原則, 它必 須因著抑制一切我們的性好而產生一種情感, 此情感可名曰 '痛 苦' 。"[50] 然而, 它是一種特別的情感, 故與一般的情感有很多不同之處。 第一, 從來源方面說。它的本質雖是感性的, 然而, 與一般的情感不 同, 它並非由外部感取而產生, 而是由理性所產生, 它是法則作用於 經驗主體的結果。所以, 從這個角度來說, 康德不稱它為 "感性的" (patholog-ical) , 而稱它為 "實踐的" (practical)。他說: "雖感觸性的情感 (此是一切我們的性好之基礎)是 '我們所 叫做尊敬' 的那種感覺 (特殊的情感) 之條件, 然而那 '決定這 特殊情感' 的原因卻是處於純粹的實踐理性中; 因此, 這種特別 的情感, 因為它的根源之故, 它必不可被名曰感性的結果, 但只 可被名曰實踐的結果。"[51] 或者, 康德寧願稱它為 "道德的" (moral), 他說: "它 [案: 這堳道德情感] 是一種 '只應用於那是實踐的 者' 的情感, 而且它是依靠於一法則之概念上, (這法則是只就 其形式說, 而不是因為任何對象之故而為一法則) , 因此, 它不 能被算作快樂或痛苦 [案: 指性好和懼怕] , 然而它卻能產生一 種 '服從法則' 的興趣, 我們名此種興趣曰道德的興趣, 此恰如 '能感興趣於法則' 之能 (或 '能尊敬道德法則本身' 之能) , 恰當地說即是道德之情。"[52] 第二, 從對象方面說, 道德情感不像一般情感那樣以外在事物為 對象, 它只以法則為尊敬的對象 (嚴格來說, 應是對象之概念而非對 象) 。這一點從長註及上面剛引用的文字清楚可見。這點也就是道德 情感與性好 (即上段引文所云的 "快樂" ) 和懼怕 (即上段引文所云 的 "痛苦" , 此 "痛苦" 非指前面所說的道德情感的消極意義, 康德 這堨庰有歧義) 最重要的區別之一。如果不嚴加分辨, 我們很容易 將道德情感與它們混同起來。 第三, 從道德情感與法則 (理性) 的關係方面說, 因為前者是後 者的必然結果, 因此, 它也可在某一義下具必然性。這一點長註全無 提及, 但在康德在其他地方卻屢次講及。在<<實踐理性批判>>中, 康 德對此有詳細的交待。他說: "因為這法則是某種其自身是積極的東西, 即是說, 是理智 因果底形式, 即自由底形式, 所以它必須是尊敬底一個對象; 因 為, 因著與性好底主觀對抗相對反, 它減弱了自大; 又因為它甚 至擊滅了自大, 即貶抑了自大 (以自大為恥辱) , 所以它是最高 尊敬底一個對象, 結果也就是說它是一種積極情感底基礎, 此積 極情感不是屬於 '經驗的起源' 的, 乃是先驗地被知的。因此, 尊敬道德法則是一種為一理智原因所產生的情感, 而此情感乃是 那唯一 '我們完全先驗地知之' 的一種情感, 而此種情感底必然 性, 我們亦能覺察之 (辨識之) 。"[53] 依此, 法則 (理性) 作用於主體時, 必然會抑制性好而產生道德 情感, 因此, 後者是先驗地可知的, 在這個意義下, 它亦具有必然性 。同時, 在另一處, 康德強調我們所先驗地知道的只是道德情感的這 種必然性 (嚴格來說, 是它必然地為理性或法則所產生的特性) , 但 對於它為什麼它會有這種必然性 (或即為什麼理性或法則必然會產生 道德情感) , 我們卻不得而知。他說: "因為迄今它 [案: 依脈胳, 這堳法則對於主體的作用] 只是一消極的結果, 此消極的結果, 由於它從純粹實踐理性底影 響而發生出, 是故它抑制了主體底活動, 只當這主體底活動為性 好所決定時, 因而也就是說, 它抑制了關於這主體底人格價值之 臆想 (此人格價值若不與道德法則相契合, 它便歸於無) , 因為 是如此云云, 所以此法則作用於情感上之結果只是愧恥自貶。因 此, 我們能先驗地覺知這種結果, 但是我們不能因著這種結果而 知道 '作為一動力的純粹實踐理性' 底力量, 但只能知道它之對 於感性底動力之抵阻。"[54] 其實, 這堭d德說 "我們不能因著這種結果而知道 '作為一動力 的純粹實踐理性' 底力量, 但只能知道它之對於感性底動力之抵阻" , 他的意思就等如說我們不能知 "純粹理性如何能是實踐的" , 這個 說法, 其實也就是<<原則>>第三章的題旨, 依康德, 它和下面這些說 法意思完全相同──我們不能知 "自由如何是可能的" 、 "人為什麼 會感興趣於道德法則" 、"一個定然律令如何可能" 等。這個問題是 康德道德哲學的一個艱深的問題, 由於不是本論文的討論重點, 所以 , 筆者不擬在此加以深究, 只略述它的意義和它與我們這堜珧Q論的 問題的關聯。 筆者以為, 上述問題之所以產生, 主要因為康德採取了一種理性 與經驗的二元論 (reason─experience dual-ism) 的觀點, 簡言之 , 他主張一切事物可終極地區分為理性的與經驗的兩大類 (亦即區分 為智思界, intellectual world, 以及感觸界, sensible world兩大 領域) , 而兩類事物各有其互相排斥( mutually excluded)的本質─ ─前者具必然性與普遍性, 但後者相對而言, 只具偶然性與特殊性, 所以, 兩者不能互相化約 (mutually reduced) 。另外, 如本論文前 面所言, 康德將道德原則 (法則) 及其決定根據 (善的意志或即實踐 理性) 都看成是理性的事物, 這麼一來, 便產一個理論的難題: 這些 理性的事物如何能落實於經驗世界, 即真實化而成為具體的道德行動 ﹖若單從道德情感的角度來看, 便是法則 (善意) 如何能決定人的道 德情感, 或即人如何能感興趣於道德法則, 從而令它們得以實踐出來 ﹖康德以為這個問題人的思辯理性是不能解明的, 而唯有通過實踐理 性作出絕對的預設 (即設準, postulate), 我們始能讓道德哲學在理 論上得以成立。[55] 第三, 從所屬存有方面說, 道德情感只屬於有限的理性存有 (人 類意念) , 因為無限的理性存有 (上帝意念) 沒有感性性好, 而非理 性的存有 (動物意念) 沒有理性。關於這點, 長註沒有提及, 我們需 要看其他資料補充。在<<原則>>另一處, 康德說: "興趣只見之于一個 '其自身不常能符合于理性' 的依賴意 志底情形中; 在神的意志中, 我們決不能思議任何興趣。"[56] 這, 如我們上文的分析, 引文中的 "意志" 其實指意念, 而 " 自身不常符合于理性的依賴意志" 應指人類意念, 只有他具備了道德 情感; 但上帝意念卻沒有此種情感。另外, 在<<原則>>另一處, 他又 說: "興趣是理性所由之以成為實踐者, 即是說, 它是 '決定意 志' 的一個原因。因此我們說只有理性的存有才對一件事物發生 興趣; 而 '非理性的存有' 則只覺到感性的嗜欲。"[57] 這, 理性存有僅指人類意念, 因為上一段引文已清楚講出上帝 是沒有興趣可言的; 至於 "非理性存有" , 顯然指動物意念, 因為只 有牠才單有感性的性好而沒有理性。所以, 由此可知, 非但上帝沒有 道德與趣 (情感) , 動物也沒有。 最後, 尚有一點是最重要的: 作為一種情感, 尊敬是不能作為法 則的決定根據的。但這點長註說得很簡略 (它只說它 "不是被視為法 則底原因" ), 我們必須用其他文獻來加以補充說明。在<<原則>>一 書中, 康德對十八世紀英國哲學家謝甫茲伯利 (Shaftesbury)、赫其 森 (Hutch-eson) [案: 牟宗三譯為胡企孫或胡契孫] 及休謨 (Hume ) 等道德情感學派哲學主張道德情為道德的最高標準大加抨擊, 他說 : "關於道德情感, 這種設想的特別感覺, 當那些不能思考的 人相信那種情感將有助於他們, 甚至在那有關於一般 (普遍) 法 則者中亦有助於他們時, '去訴諸這種情感' 這實在是非常浮淺 的; 此外, 情感, 即 '天然在程度上無限地有差別' 的那情感, 它對於善與惡不能供給一統一的標準, 而任何人也不能有權利以 其自己之情感去為他人形成一判斷。"[58] 又說: "這道德情感有些人曾錯誤地把它指定為道德判斷之標準, 其實它毋寧須被視為法則運用於意志上所有的主觀效果, 而意志 底客觀原則, 則單為理性所供給。"[59] 首先, 需要澄清的是: 道德情感學派中人將道德情感又稱為 "道 德感取" 或即 "道德感" (moral sense ) , 但康德卻反對使用這一 名稱, 他以為 "去名此種情感曰 '道德的感取' , 這亦是不恰當的; 因為 '感取' 一詞, 一般地說來, 是意謂 '指向一對象' 的一種知解 性的 (理論性的) '知覺之力量' ; 而道德情感 (就像一般說的快樂 不快樂) 卻是某種只是主觀的東西, 此只是主觀的東西並不供給知識 。"[60] 接著, 我們再看康德反對把道德情感視為道德標準的理由。依第 一段引文, 他的反對理由是凡情感都是主觀的, 沒有必然性和普遍性 。而依第二段引文, 他更以為道德情感只是法則 (意志) 的結果, 而 不是法則 (意志) 的原因, 所以不能成為道德的標準。 不過, 依筆者之見, 康德這堜狺牊麊漪O道德情感作為道德原則 的決定條件 (如上文所說, 即決定的根據) , 而並非反對它作為後者 的輔助條件 (即非決定的根據或即一般的根據) 。我以為, 這正是在 <<原則>>一書中康德區分動力 (德文為Triebfeder, 英文宜譯為 incentive, spring or impulse) 和動機 (德文為Bewegungsgrund, 英文宜譯為 motive) 的真正意義。他說: "欲望底主觀根據是衝力 [案: 依上文的分析, 應即是動力 , 因為這堛獐w文原文為Triebfeder] , 決意底客觀根據是動力 [案: 應即是動機, 因為這堛獐w文原文為Bewegungsgrund]; 因 此, 遂有基於衝力上的主觀目的和依於動力上而對每一埋性存有 皆有效的客觀目的這兩者間之分別。"[61] 依此, 我們可知道德情感雖然不是法則 (意志) 的決定的、客觀 的根據 (客觀目的) , 但卻是它的輔助的、主觀的根據 (主觀目的) 。明乎此, 我們對<<實踐理性批判>>第三章 (即 "純粹實踐理性的動 力" 一章, 可簡稱為 "動力章" ) 中討論道德情感能否作為實踐理性 的動力的表面矛盾便可以解決。那, 他有時說道德法則是唯一的動 力, 如: "尊敬法則並不是對於道德性的一個動力, 但只是這道德性 本身才是主觀地被視為是一動力, 只要當純粹實踐理性, 因著拒絕自 我貪戀 (我愛) 底一切敵對要求, 它把權威性與絕對主權性給與於法 則時 (法則即是 '現在單是它始有影響力' 的那法則) 。" 然而, 他 有時說道德情感也是一種動力, 如: "尊敬也必須被看成是活動底主 觀原則, 即是說, 須被看成是一動力, 即對於 '服從法則' 而為一動 力, 須被看成是 '可符合於法則' 的一個生命一生底格言之一原則。 "[62] 其實, <<實理>>中的表面矛盾是因為康德用語不夠謹慎所致。如 果我們堅持<<原則>>中對動力和動機的區分, 問題可以迎刃而解。在 寬鬆的意義之下, (這堸吨O是一種廣義, 泛指一切根據和基礎) , 法則 (善意) 及道德情感都可說是動力, 兩者作為動力的分別在於前 者是意志決定法則的動力, 而後者則是意念服從法則的動力。但是, 在嚴格的意義下, (這堸吨O是一種狹義, 僅指主觀的根據或即非決 定的、一般的根據) , 意志 (法則) 只是動機 (即法則的客觀根據, 或即決定根據) 而不是動力; 但只有道德情感才是唯一真正的動力。 [63] 明白到道德情感 (尊敬) 的種種意義後, 我們對於義務的主觀意 義便可有充分的了解: 簡言之, 義務在主觀上蘊含著道德情感, 後者 是一種特別的情感, 它是法則作用於主體的結果, 所以, 它的來源是 理性的, 它可以先驗地被認知。然而, 因為它的本質是感性的, 它不 能作為意志建立法則的動機 (客觀的或決定的根據) , 只可被視為意 念服從法則的動力 (主觀的或即非決定的根據) 。 (四)康德 "道德情感" 說商榷及修正 (1)康德 "道德情感" 說商榷 上面我們討論過康德對於道德主體 (意志) 的說明, 他的主張可 分為 兩大要點: 一、善的意志是法則的唯一的決定根據或即決定性條件, 二、義務 (當中蘊含人類意念中的強制性及道德情感二概念) 是法則 的一般根據或即輔助性條件。對於康德的主張, 除了他最後對於道德 情感的觀點外, 我大部分是同意的。我以為, 他這部分的主張不但有 很大的內部義理上的困難, 而且亦與我們在真實的道德實踐的反省不 相符合, 所以, 它很值得我們加以全面的檢討。 ヾ從系統內部的義理方面看 從康德哲學的內部義理的角度來看, 他的 "道德情感" 說無疑有 許多不可解決的內部困難。首先, 從道德情感的來源說起。康德一方 面說它是一種情感, 所以它的本質是感性的 (即經驗的) , 但另一方 面, 它卻來源於理性,是法則作於主體的結果, 這在他的哲學系統中, 無疑含有一內部矛盾。如我們上文所說, 康德採用了一種理性─經 驗的二分架構, 兩者有互相排斥的本質, 既然如此, 本質是經驗的道 德情感為什麼可以由本質是理性的善意 (法則) 所產生﹖這個問題, 如前所說, 也即是 "自由是如何可能的" , "純粹理性如何能是實踐 的" , "人如何能感興趣於道德法則" 的問題, 康德自己也承認它是 無法解決的。 其次, 就道德情感的對象來說。他以為它不以外在的事物為對象 , 而以法則本身為唯一的對象。這個說法, 如果借用上文的 "善的目 的論" 的觀點的用語, 也即是它只以法則為目的。但依康德, 法則是 理性的客觀目的, 具有絕對的價值, 因此, 說道德情感只以法則為目 的, 豈非承認前者也具有絕對的價值﹖然而, 依康德的理性─經驗的 二元論, 只有理性具絕對價值, 所以, 屬於經驗的道德情感如何可能 有絕對的價值﹖ 再者, 就道德情感與法則的關係來說。他以為道德情感是法則作 用於主體的必然結果, 它是先驗地可被認知的。換言之, 康德承認道 德情感在某一意義下亦具有必然性和普遍性。可是, 依理性─經驗二 分之說, 只有前者具此兩種先驗的特性, 如果說經驗的道德情感亦是 如此, 這是如何可能的﹖ 最後, 從作為法則根據方面看。依我看, 這一點最為重要, 但也 最為曲折, 最難了解。康德以為, 嚴格來說,道德情感只是一種 (令 意念服從法則的) 動力而非 (令意志建立法則的) 動機, 所以, 它只 能作為法則的輔助條件 (根據) 而不能作為其決定條件 (根據) 。這 個說法, 其實包含了一個嚴重的理論困難。因為, 依我們在第一節詮 釋意志與意念的分別時所說, 意志只是立法的機能而並非行動的機能 , 那麼, 如果只有意志是法則的唯一的決定的根據的話, 結果是依意 志而立的所謂 "法則" 嚴格來說只是 "判斷原則" 而不能同時是 "踐 履原則"[64],因為後者須由意念憑藉道德情感之力才達至而不能單靠 意志。這麼一來, 它便不能是真正的道德法則, 因為真正的道德法則 不單能被我們所認知, 而且亦必須能被我們在經驗界加以真實化 ( actualize), 即能落實成具體的道德行動。因此, 筆者以為這一點是 康德討論道德原則基礎時最大的理論困難。 ゝ從人生實踐的反省方面看 在這方面, 筆者以為有兩點值得注意。 第一, 從實踐的角度來看, 我同意我們其中一部分的情感是缺乏 必然性與普遍性的, 譬如康德所講的感性的性好, 我相信沒有人會有 異議, 因為我喜歡什麼東西 (如看書、打羽毛球、看電影……) , 不 喜歡什麼東西 (如聽音樂、看舞蹈、逛百貸公司……) , 總是主觀的 , 別人不一定與我相同。然而, 與道德實踐有極密切關係的一些情感 , 譬如孟子所講的四端──惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之 心, 卻是人所共有的。舉例來說, 當一個良知未泯的人見到一天真無 邪的小孩不小心被車撞到時, 他必然會有怵惕惻隱之情生起; 當他做 了違背良心的事情而被人揭發時, 他必定會感到羞恥不安; 當他得到 長輩悉心的關懷和指導時, 他必定會對他產生由衷的尊敬……。從這 個角度來看, 我們說康德所講的道德情感也有像道德法則所具有的必 然性和普遍性是不無道理的。 第二, 在人生實踐當中, 我們反省到推動我們作出道德行動的不 只是一個了無生機, 冷酷無情的死理, 而同時亦是心靈堨R滿著的各 種各樣的人類的高崇的情感。譬如說, 我們見到父母而去行孝, 並不 是因為我們僅僅弄清楚、弄明白了一個孝順的道理, 而更是發自我們 內心深處的一股欲罷不能的孝心; 當我們見到朋友遇到危難時, 並不 單單因為我們了解了朋友的義務才幫助他, 而同時是深刻的友情推動 我們去對他伸出援手……。相反, 我們可以設想如果我們只抽象地把 握到一套有關道德的道理, 譬如說, 康德的道德哲學, 但我們對周遭 的人卻完全沒有任何真情實感, 那麼, 無論我們對他的哲學如何熟識 , 如何了解, 都難以令我們去履行我們對別人的各種義務。 其實, 康德對於道德情感推動道德行動的重要性, 是有深切的體 會的, 他在<<形上學>>中便曾這樣說: "沒有人是完全無道德情感的, 因為如果他真對於這 '感覺 ' 是完全無感受的, 他必應道德上是死亡的; 而若以物理學家底 語言說, 如果道德的活力不再能在此情感上產生任何結果, 則他 的人之為人之人性必瓦解而成為純然的動物性 (好像是因著化學 法則而化解為純然的動物性) , 而且不可挽回地必與其他物理存 有之質量相混。"[65] 可惜的是, 他未能將這種深切的體會融入其道德哲學體系堨h, 實在功虧一簣。基於上述種種理由, 我們可以看出康德對於道德原則 基礎的探討有其不足之處: 不能對道德情感問題作出合理的安頓。所 以, 如果我們想藉著康德哲學在道德哲學領域中前進的話, 便必須正 視此問題,並且盡量加以矯正。 (2)康德 "道德情感" 說修正 在本論文第一章的最後一節 ( "康德 '道德情感' 說商榷) , 我們指出了康德的 "道德情感" 說的種種毛病, 包括它在其哲學系統 內部的困難及它與我們在人生實踐的反省中的乖離, 現在, 我們嘗試 對他的學說進行重建。而依筆者之見, 當中最重要的關鍵, 就是將道 德情感由只隸屬於經驗 (感性) 的層面提升為兼具於理性 (意志) 的 層面, 並且承認它為道德法則的另一決定的根據。這種做法, 亦意味 著我們必須將康德的經驗─理性的二分架構拆解。因為, 如果我們承 認一第三者──道德情感兼屬於感觸界與智思界的話, 便不能再堅持 經驗與理性有互相排斥而又共同窮盡的關係。 若能如此, 我相信, 我們前面所說的那些困難, 都會迎刃而解。 第一, 如果道德情感兼屬兩界的話, 那麼, 我們一方面說它有情感的 性質, 另一方面說它來源於理性,這樣便不再有矛盾可言。第二, 我 們說道德情感只以法則為對象, 因此, 它亦具絕對的價值, 這也沒有 理論的困難, 因為它已不再與一般的情感 (如性好、懼怕等) 同質, 說此後者具絕對價值才是不可能的。第三, 我們承認它具必然性與普 遍性亦無理論困難, 因為它同時兼有理性的特質, 不過, 我們不能再 說它是法則作用於主體的必然的結果, 我們須修正說: 它不是法則的 結果, 而是與意志一樣, 都是法則的原因。最後, 我們說道德法則同 時是 "判斷原則" 和 "踐履原則" 也沒有困難, 因為, 除了意志 (實 踐理性) 外, 道德情感亦成為法則的決定根據, 而後者能決定意志自 己 (意念) 去遵守法則, 這樣, 法則不但能被認知, 而且能被實踐出 來。此外, 我們如以上述方式對其 "道德情感" 說加以修正的話, 那 麼, 我們的說法便不再和人生實踐中的反思有所刺謬, 因為我們承認 它具有必然性和普遍性, 並且可作為道德法則的決定根據, 這樣, 我 們作道德行動的動力便不再是一無情的死理, 而是情理兼備者。 其實, 康德的道德哲學中, 有一個概念能為我們將道德情感上提 至決定根據層面供給契機, 這就是 "實踐的愛" (practical love) 。它在康德著作中出現過兩次,[66] 但康德每次都只輕輕帶過而不能 好好利用。康德以<<聖經>>中的 "愛上帝" 及 "愛人如己" 的箴言為 例, 說它是一種 "為義務之故而施愛的愛, 即使我們對之不為任何性 好所驅迫, 不, 甚至被一自然而不可克服的厭惡所排拒, 而亦不能不 為。這是一種實踐的愛, 不是感性情緒的愛──一種位置於意志中, 而非位置於感性底性癖中的愛──位置於行動底原則中的愛, 而非屬 於柔性的同情的愛; 而單只是這種愛才能被命令。"[67] 依康德, 這種實踐的愛雖是一種愛, 但這種愛卻屬於理性 (意志 ) , 可以被命令, 顯然, 它有我們在上面所描述的作為決定根據的道 德情感的主要特性。可惜的是, 康德以為這種可以被命令的愛是人類 不可能具有的, 只是上帝才能具有, 所以, 它只是一種人類不斷努力 以求無限迫近的一種理想的模型。他說: "這種道德的習性 [案: 指實踐的愛] , 自其為一 '神聖底 理想' 而觀之, 它不是可為任何被造物所能得到的, 但它卻是我 們所定要努力去求接近之而且在一無間斷但卻是無限的進程中我 們所定要努力去成為和它相像' 的一個模型。"[68] 因此, 依筆者之見, 問題的關鍵在於我們是否承認人類能具有這 種實踐的愛。而依我們對康德 "道德情感" 說的檢討, 對於這問題我 們必須給予肯定的答案, 即承認人類能具有實踐的愛。 ─全 文 完─          <本論文引文及其簡稱> 除特別註明外, 本論文所引用的康德的著作的英譯本和中譯本及其簡 稱如下: 1)<<道德形上學的基本原則>>: T K Abbott tr., Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals. (簡稱Principles) 牟宗三譯<<道德底形上學之基本原則>> (<<原則>>) 2)<<實踐理性批判>>: T K Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason. (Practical Reason) 牟宗三譯<<實踐理性底批判>> (<<實理>>) 3)<<道德形上學>>: M Gregor tr., The Metaphysics of Morals. ( Metaphysics) 無中譯本, 作者隨文自譯。 <註釋> 1.引自: R Kroner著、關子尹譯<<論康德與黑格爾>> ,P.55。不過, 要注意的是, 正如譯者關子尹先生所指出,克氏該書只偏重Wille 的意義而過份忽略Willkr 的意義, 見同書p.72註釋ゞ。 2.見Principles P.9; <<原則>>P.15。 3.Principles P.29; <<原則>>P.42。 4.同上。 5.Principles P.65; <<原則>>P.93。 6.其實在<<第二批判>>堣w有Wille 及Willkr 兩詞之出現, 只是康 德對它們的意義沒有加以詳細的說明和分辨。 7.此段引文是筆者依以下之英譯本所翻譯的: M Gregor tr., The Metaphysics of Morals, P.41─42。原文本來將Willkr 譯為 choice或 capacity for choice, 將Wille 譯為will, 將Wollen譯 為wish, 但在弄清楚此三詞的意義及其分別之前, 筆者以為最好先 不加翻譯, 故將此三詞之德文暫時保留。 8.Metaphysics , P.42。 9.同上P.52。 10. 同上P.40。 11. Practical Reason P.94 footnote; <<實理>>P.135 底註。 12. Practical Reason P.109 ; <<實理>>P.154。 13. 這兩種原則亦即意志他律與意志自律兩種原則, 這兩種原則的區 分在康德道德哲學中最為重要, 我們留待下文才詳細討論, 這 暫且略過。 14. Practical Reason P.109; <<實理>>P.154。 15. Practical Reason P.112 ; <<實理>>P.158。 16. Metaphysics , P.40─42。 17. 格準和法則是康德道德哲學中很重要的區分, 這媦時略過它們 的詳細意義, 下文才作清楚的交待。 18. 依康德, 自由與自律 (合起來可稱為廣義的自由) 是Wille 和 Willkr 最重要的特性, 但由於本論文旨在討康德的意志自律原 則, 因此, 下文只會詳細討論自律的意義, 但對於自由的有關問 題和討論 (如自由是一設準、人如何能感興趣於道德法則、定然 律令如何可能等) 有需要時只略作簡述。 19. 當然, 用較寬鬆的意義, 我們也可說是兩套不同的法則, 如<<實 踐理性批判>>婸: "道德法則對一圓滿的存有之意志說, 事實 上, 實是一神聖性底法則, 但是對每一有限的理性存有說, 則是 義務底法則, 即道德強制底法則, 以及此存有底行動底決定之法 則。"[Practical Reason P.175; <<實理>>P.263─264。] 不過 , 這堜瓵蚳熇堛k則, 嚴格來說, 只是同一法則的兩個面相, 或 即是同一法則對於不同的理性存有的不同的關係。 20. 關於絕對價值和相對價值的這對重要的區分, 下文會再作詳細的 解說。 21. 見L W Beck, A Commentary on Kant's Critique ofPractical Reason. (The University of ChicagoPress, 1960), P.180。 22. Principles P.3─4; <<原則>>P.9─10。 23. Principles P.25; <<原則>>P.35─36。 24. PrinciplesP.9; <<原則>>P.15。 25. 詳<<實踐理性批判>>第二章 "純粹實踐理性底一個對象之概念" , Practical Reason P.148─163 ; <<實理>>P.206─228。由於 那堛滌Q論對於我們現在的探討來說過於複雜與繁瑣, 所以, 筆 者這堨u據康德的意思略加闡述。 26. Principles P.9; <<原則>>P.15─16。 27.Principles P.9─10; <<原則>>P.16。 28. 巴通 (Paton)引述箂斯 (Klaus Rich) 之說, 以為康德的分類是 受了西塞羅 (Cicero) 的影響, 但卻沒有進一步的說明。見:H J Paton, The Categorical Imperative.P.38, footnote 2。 29. Principles P.25; <<原則>>P.36─37。 30. 此詞首見於:H J Paton, The Categorical Imperat-ive.P.108 。 31. 例如, 羅斯如此說, 見: D Ross, Kant's Ethical Theory. P. 13。又例如, 巴通也如此說, 見: H JPaton, The Categorical Imperative. P.44。 32. 此詞首見於: H J Paton, The Categorical Imperative.P.110 。 33. Principles P.10─11; <<原則>>P.17。 34. Principles P.11; <<原則>>P.17。35. 羅斯語,見於: D Ross, Kant's Ethical Theory. P.13。 36. Principles P.12; <<原則>>P.18─20。 37. Principles P.12─13; <<原則>>P.20。 38. Principles P.16; <<原則>>P.25。 39. Principles P.43; <<原則>>P.60。 另外, 康德的 "義務" 一詞 的歧義性更清楚地見於<<道德形上學>>一書, 在那, 他一方面 說: "義務是令人受到限制的行動。" [Metaphysics P.49] 但 另一方面, 他又說: "義務是一法則對於自由意念的強制 (限制 ) 的概念。" [Metaphysics P.185] 40. 康德在<<實踐理性批判>>中便說: "道德的必然性便是強制, 即 是說, 是責成。" [Practical ReasonP.174; <<實理>>P.260] 41. Practical Reason P.174; <<實理>>P.259─260。 42. Principles P.29─30; <<原則>>P.42─43。 43. Principles P.30 footnote; <<原則>>P.43底注。 44. Principles P.58; <<原則>>P.84。 45. Principles P.68; <<原則>>P.97─98。 46. 據關子尹先生的研究, 康德自己亦有 "理性的不完全決定" 一概 念。關先生以為這個概念在康德的道德哲學, 甚至宗教中都十分 重要, "因為如果人類是完全理性的, 即他積極地或主動地被決 定為有道德的話, 那麼 '應該' 或者 '律令' 便不會出現。道德 性必會立刻消失, 而且道德的善 (das Gute) 必會徹底被自然的 '幸福' (das Wohl)所取代。" [見: Tze-WanKwan, 'Kant's " humanistic conception of religion" ', in Proceedings of Association of Christian Universities and Colleges in Asia and Tunghai University in Commemoration of the 50th Anniversary of the United Board for Christian Higer Edu- cation in Asia,P.451.(Association of Christian Universi- ties and College in Asia and Tunghai University ) 47. 見: H J Paton, The Categorical Imperative. P.113。 48. Principles P.17─18 footnote; <<原則>>P.27底注。 49. Practical Reason P.173; <<實理>>P.259。 50. Practical Reason P.165; <<實理>>P.246。 51. Practical Reason P.168;<<實理>>P.250。 52. Practical Reason P.173; <<實理>>P.258。 53. Practical Reason P.166; <<實理>>P.247。 54. Practical Reason P.171; <<實理>>P.254─255。 55. 以上所說者, 主要據<<原則>>的第三章 "從道德形上學轉至純粹 實踐理性底批判" 而加以略述, 見: Principles P.65─84 ; << 原則>>P.93─119。 56. PrinciplesP.30 footnote; <<原則>>P.43底注。 57. Principles P.80 footnote; <<原則>>P.113 底注。 58. Principles P.61; <<原則>>P.88。 59. Principles P.80; <<原則>>P.113。 60. Metaphysics P.201 。這堛漱勾雇艦峇F牟宗三先生的<<康德的 道德哲學>>一書附錄部分的文字, 見其書P.438。 61. Principles P.45; <<原則>>P.64。 62. 這兩段引文出現得很接近,依次見於: Practical Reason P.168 and 172; <<實理>>P.250及255。 63. 其實, 在<<實理>>的 "動力章" 中, 康德一開始便很明確地對動 力作出界定, 他說: "動力, 我們理解之為一存有底意志底決定 之主觀根據 (此存有乃是這樣的存有, 即 '其理性不是依其自己 之本性即能必然地符合於客觀法則' 者) 。"[Practical Reason P.164; <<實理>>P.244。]可惜的是, 他在內文堣嚴格遵照這 定義, 往往稱法則 (善意) 為 "動力" , 甚至是 "唯一的動力" 。 64. 此二名稱是依李明輝先生的叫法, 見其所著<<儒家與康德>>一書 P.123。 65. Metaphysics P.201 。這段也採用了牟宗三先生的<<康德的道德 哲學>>附錄中的翻譯, 見其書P.438─439。 66. 此詞首見於: Principles P.15; <<原則>> P.24。第二次見於: Practical Reason P.176; <<實理>>P.268─269。 67.Principles P.15─16; <<原則>>P.24。 68.Practical Reason P.176; <<實理>>P.269。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.