孔孟民本思想與西方民主思想的比較
曾瑞明（香港中文大學前客席講師、香港大學哲學博士）
劉桂標（香港人文學會會長、香港中文大學哲學系博士）
編者案：
本文是曾瑞明博士、劉桂標博士合講，人文學會哲學多聲道節目系列IV專題1：「孔孟民本思想及其與西方民主思想的異同」的講演錄，文稿題目及所有章節標題均為編者所擬，而兩位學者的話語，分別以「曾博士：」及「劉博士：」用語加以標識。
提要：
本文稿以對話形式，由兩位學者深入剖析孔孟的民本政治思想，並與西方自由主義及民主理論進行比較。講者首先闡釋孔子以《論語・為政篇》為核心的德治觀，指出儒家政治的基礎在於道德，且其場域擴展至「孝悌」等人倫關係之中，構成一種生活化的政治實踐。繼而，系統梳理孟子的政治思想，將傳統「德治」的局限提升至人治與法治的對比，以邏輯學視角分析道德在政治中僅為必要條件而非充分條件。接著，講者界定「民本」思想雖具備林肯所說的民主三要素中的「民享」、「民有」，卻缺乏「民治」的關鍵要素。講者亦論及孟子的義利、王霸之辨與革命權思想。全文凸顯了儒家政治哲學的倫理深度，同時也揭示了其在現代制度建構上的局限性，為理解傳統思想的當代價值與挑戰提供了創發性的分析框架。
關鍵詞：
孔孟政治思想、民本、德治、自由主義、民主、人治、法治、革命思想
一、系列主題與合作回顧
劉博士：各位朋友，大家好，歡迎收看我們人文網台「哲學多聲道」的節目。這個節目是我和曾瑞明博士......曾瑞明博士剛剛在鏡頭走開了。開場白是我做，待會曾博士再和大家打個招呼。我先繼續，這個系列。
曾博士：大家好。
劉博士：這個系列，我們去到第四個了。想不到兩年有多了，時間過得這麼快。由第一個系列合作到現在，已經是第四個系列了。每個系列起碼講五、六講的，上次那個再長一點點，講了七講。大家合作了這麼久，十分愉快。
二、探討中國傳統政治哲學的重要性
劉博士：還有，這系列和之前那些系列有一定的關係。雖然講了很多，但是都是講政治哲學、政治思想。不過，本系列地域上改變了，不是講西方，是講中國。還有，我們這次是集中講傳統的。雖然當代中國都有政治思想、政治哲學，但是傳統是其基礎。因為今天，就算現在那個中國的政府實行的政策，一般都看成是馬克思主義那一套，但是內裡有一些地方，都可能是受中國傳統所影響到的。所以，了解傳統對於了解當代，有一個很大的好處。
當然，在我自己來說，更加希望不只是講政治哲學。和瑞明在這個系列都講過很多次，我自己專長的不是政治哲學的。但是，其實某個意義下，這些專不專長，很難講的。比如你講儒家，或者講道家，或者佛教，三家其實我都是很喜愛的。不過你說再分，儒家多一點點。其實當代新儒家通常是儒、釋、道一體的，我自己都受這個影響。但是你說儒家多一點點，這與性情有關，近一點。但是「內聖外王」，儒、道都講。佛教沒有這個用語，但是都講是要普度眾生，很類似講「外王」。所以我說過政治哲學不是自己專長，但是我的中國哲學的專門學問，就真的要講這一領域。否則只有「內聖」，傳統儒家覺得你還不是儒家。怎麼可以只是個人自己講道德？
依傳統，一定是和其他人有聯繫的，和社會、和國家。所以這意義下也不可以說我專不專長，就是一定要講的了。你不可以只是講個人的道德操守。所以，這個系列，儒家，特別是了，道家、佛教，我都講過。今次的內容，我不是全部很熟悉，但大抵是我自己比較專長的部分。我希望自己必要時多一點其他相關東西，不只是政治哲學方面。我希望讓大家知道傳統儒、釋、道的人生哲學、價值哲學，這些都是講政治、社會的基礎，它們主要有些什麼說法呢？這個系列將會多一些這種東西。傳統儒、釋、道的人生觀、價值觀，與政治思想實踐上是分不開的。
好，繼續講回我們這個系列。這個系列如果講中國傳統政治哲學思想，嚴格來說，我看很多書，不只是儒、釋、道這些主流的。在中國政治上，佛教的影響相對小一點，反而法家的影響比較大。不過這是就著現實政治講，很多人說傳統的政治，就是所謂「儒表法裡」。儒家雖然說是文化，甚至哲學的主流精神，但是去到實際問題的運作，法家可能就是最多君主喜愛的。因為法家講法、勢、術，除刑法外，也講權術、權勢那些，君主是最喜歡的。你講仁義那些，他們反而覺得可講可不講的。一會兒講孟子，第一章〈梁惠王〉篇就已經這樣講了,「王何必曰利？」，一會兒會講到。故此，講儒、釋、道，在政治哲學那裡，未必三家都是主流。有些人說法家更重要，法家甚至比道家重要。
因為，道家通常是什麼時候才講呢？就是那些比較動亂之後才講的。這個叫做「休養生息」，我們傳統說的。所以儒家最主要的，接著就是一些非經常的時期，休養生息，用道家。但實際上，法家可能影響力更加大，在實際上，君主那一套，許多時是講法、勢、術那些，那些在實際的操作上更加重要。我這裏很簡單地講了一些中國傳統哲學、政治哲學的情況。
但是，我們重視講哲學的精神，遠多於實際政治的操作。因為，我們不是講政治學，我們都是講哲學。所以，我們主要講五家及其代表人物：儒、釋、道因為是中國文化、中國哲學的主流，我們以這個為主；反而法家在我們現在這個系列，只是一個輔助性的說法，同時墨家也是。另外除了這五家之外，還會講一些比較綜合性的講法，比如說四家比較。另外還有最高峰，我想很多人都同意的，就是黃宗羲的《明夷待訪錄》，它可以代表整個傳統中國政治思想、政治哲學的最高峰。我們整個系列就是主要講這些。
好，這次第一講，就是我們先講儒家。其實最後那兩個專題，你可以說儒家的比重都大。剛才說四家比較，我們用王夫之的那個講法；最高峰的黃宗羲也是儒家。所以人們會一般認為儒家在政治思想、政治哲學上的影響力是比較大的，相對於其他各家。好，我介紹我們這個新系列就講到這裡，時間交給瑞明，可以開始今天我們講的內容了。
曾博士：好的，謝謝桂標，很高興。讓我說幾句開場白，雖然桂標叫我交代今天的講題，但是我想講一個反思和一個展望。反思就是，都很高興可以我們這樣有系統地去研讀一些政治哲學的文本和去探討不同的議題。其中一個我覺得是很值得留意的就是，那個選材方面都是很廣闊的，我自己覺得是一件好事。不會偏向只是某些自由主義的政治哲學家，或者是某幾派，都是很宏觀和比較全面的。自己比較欣賞我們安排的其這東西。對於有興趣的觀眾或者是後學，我覺得是一個挺好的線路和一個指引。大家可以自己去讀政治哲學，或者是讀有關的思想，其實是一件挺好的事。我自己都受益，因為我自己都......。大家一起去預備的時候，對自己習得的有一個開展和鞏固的作用。這是回顧我們兩年多三年的歷程。多謝桂標的安排和很多背後的努力。
三、通過孔子看中國傳統政治哲學：定位與反思
曾博士：第二件事就是，今天講的那個題目，是去到中國的政治哲學的傳統。我自己覺得特別有一個感覺。老實講，我自己對西方哲學的探討是多一些的，都是以這條路，因為大家明白，香港哲學系就分中國哲學、西方哲學這樣的東西。然後又分歐陸、英美那些，以前是這樣的。你很難面面俱到的，你什麼都唸完是很少的，特別是剛剛初學的時候，就傾向西方哲學多一些。但慢慢，很多年之後，你自然就會想到一個問題。其實我們政治哲學老師石元康教授都講過，我們經常問他：「你有什麼計劃開展？」他講過一個仍然在我們心裡面的想法，就是他都覺得要關注中國傳統的問題。其實你看他的著作，都看到他很多反思中國的傳統，和西方接觸之後是怎麼樣呢？其實這個是由五四開始延伸，甚至五四之前延伸下去的問題。和西方接觸之後，其實我們自己對傳統的理解是怎麼樣呢？我們自己思想的定位是怎麼樣呢？我們是不是所謂不如人，還是我們比別人厲害很多呢？這些價值判斷的問題，我估計我們未必要立刻下一個判斷，而是認識我們自己中國哲學的傳統。桂標剛剛說的，老實講，可能耳熟能詳，好像耳熟能詳，我自己都會想，都講過了，這些是不是要認識？但是其實一再思考，回顧儒家、道家，特別在政治哲學角度去看的時候，會不會有一些新的東西看到呢？這個我估計是會有的。這是我自己理解這個計劃的一個角度，我估計和桂標應該沒有衝突的。桂標有沒有回應呢？
劉博士：我再補充兩句。因為剛才瑞明講的，涉及整個節目「哲學多聲道」多個系列。剛才瑞明說這是一個優點，就說題目的範圍很闊，不只是限於自由主義，其它派系都講，我當然同意。實際上大家都看到四個系列，一直都不是限於自由主義，一直伸延出去，甚至現在到中國傳統。
但是我覺得可以補充一點，就是起碼是我自己的看法，瑞明也可以自己補充一下你的看法。我覺得雖然說這麼多家，這麼多派，但是有沒有哪些家、哪些派是比較好一點呢？因為始終我們很重要的就是作價值判斷。我個人就會覺得，自由主義始終是相對來說，就是用邱吉爾的說法，它都不是好東西了，不過其它更不好，不及它。所以相對來說，自由主義是比較好的。所以第一講我們就講自由主義，另外，其它各講，起碼我自己，都比較多是盡量用自由主義的角度，去看一些政治哲學方面的問題。自由主義是比較多先進國家的政府採納的，講自由、講人權、講民主，或者我們叫做講普世價值。這個因為我們講這麼多講，每一講都涉及到這些問題，理據都不斷地講，這裡不重複了。但是最重要的是，我們講哪一種相對來說比較好，我們是有自己的理據的。所以可以，觀眾不同意我們看法都可以，不過就講回理據。為什麼你不同意呢？我們這樣講，為什麼你覺得有不妥當呢？我覺得最重要就是給出自己的理據，就算我們有自己一些的判斷。我只是補充這一點，就是說，我自己就比較多從自由主義的角度，去看當代的政治哲學問題，這是比較多先進國家採取的一套看法，我也覺得這一套問題相對沒有那麼多。OK，我就補充這一點。
曾博士：謝謝桂標，我們都又回顧一下。我和桂標都有爭論，因為大家觀點有時候會有些不同。但是看剛才桂標講的那件事，剛好我又一樣。因為我都是以自由主義的角度，去看不同各家、各派。因為我自己各樣東西都是受自由主義影響很大的。剛才桂標講了一句，我覺得都很準確的，就是說，不是說它沒有問題，是吧，就是說自由主義就沒有問題。不過，就有一些東西我們覺得，我自己覺得都是挺強的一個conviction。譬如權利的保障或者是一些自由的保障，都是比較根深蒂固的，覺得這些是很根本的東西。但是，自由主義面臨很多挑戰，甚至有些人認為是自由主義已經破產了，已經回應不了當代的需求。所以我們也都去看其他的學派，吸取一些馬克思主義、各樣的東西、女性主義等，去想一下，究竟自由主義怎樣可以走下去呢？我估計，我這個之前沒有講出來的初衷，和桂標是不謀而合的。
好了，我們新的一個系列就繼續向前，繼續去跟聽眾、觀眾去介紹更多的東西，還有思考。我自己覺得不是純粹資訊的，現在資訊很多，但是我們的思考過程，就是有講述、有討論的。這個就是思考過程，可以為大家展示：為什麼不同意他呢？桂標你不對啊，或者我不同意你這麼說。或者，瑞明你講的很有道理，但是有些地方我不同意。類似這樣的東西是經常發生的，但是我覺得是好的。我最近和朋友看柏拉圖的《對話錄》，都有這樣的好處。學員說很難跟，就是很難跟到那些思想，轉來轉去。但是看文章有時候就很順理成章的，那個人寫得好的，文筆好，你就相信他了，可能會有這樣的情況出現。對話，我覺得永遠都是一種哲學的必需品，是吧？
OK，我們講講今天的目標。我們就講儒家思想的。我就講多一點孔子，桂標就講多一點孟子。但我猜大家都熟識孔、孟的，那就會有交叉也不奇怪。那我自己就負責講《論語》。大家都應熟識《論語》，《論語》就是記錄孔子和其門人的對話。又是對話，OK，其實《孟子》都是對話來的，記錄給大家知道，不過就跟君主對話多一點，會不同一點。
我是戰戰兢兢的，因為要講一個大家好像都很熟的文本，《論語》有什麼好講的？是吧？那就是〈為政〉篇，第二個部份，第二個章節。第一就是〈學而〉篇，「學而時習之，不亦說乎？」我講〈為政〉篇；我現在要想一個問題：就是〈為政〉篇的內容，是不是全部都跟政治有關係？我假定是的，其實是。就是我覺得那個編者其實是有他自己的想法的，就是他不是亂塞一些東西進去的，就是他有他的那個思考在裡面。當然，你帶著這樣的假設去看的時候，你當然面對很多挑戰；什麼挑戰？這跟政治有什麼關係？這些怎麼講得通呢？是吧？我就嘗試用我的理解去講通〈為政〉篇裡面一些內容，其實跟政治怎麼可以掛得上鉤呢？為什麼會講那些東西呢？這個就是我自己看〈為政〉篇的一個策略和一個閱讀的方式。但是有些東西是很明顯的。我開我的PowerPoint，大家可以容易一點跟，不是每個人都看過〈為政〉篇，但是這句不知道會不會聽過呢？看到了嗎？桂標，我的PowerPoint。
劉博士：是，看到了。
曾博士：這就是〈為政〉篇的開首，我馬上講，孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」。「共」者是拱，拱照。其實說，要管治者是要以道德來管理政事，是吧？治理政事。就是要最底蘊的那件事，政治背後的底蘊就是道德。OK，如果你這樣做的話，你就好像北極星那樣，那些臣民就會拱衛著那個管治者，是吧？這個我猜理解應該沒有大問題，那個背後的意思是很清楚的：就是，喂，政治最後的核心就是，最根本的核心就是道德這件事。
OK，但有些你就會發覺不是很明白，不是很明白。譬如這個第二章就馬上講了：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪」。那這些又是怎樣呢？是吧？又有講孝的那些，關孝有什麼事呢？政治和孝有什麼關係呢？我們現在再慢慢去逐點逐點講。就是說，基本就是德政。
另一個我覺得很重要的句子，就叫做「君子周而不比，小人比而不周」。因為我自己看政治，其實一定是牽涉到一個集合，一個人就沒有政治，一個人自己和自己，如魯賓遜，魯賓遜就沒有政治的問題，OK。但是一有他人的時候，你就要牽涉到分配，牽涉到權力的高低，牽涉到大家的份位，各樣的東西。這個我覺得挺有趣的一個講法。這一句可能我們以前就當是一個智慧，就是處世智慧。《論語》可以很多種角度去看。你當處世智慧，你就覺得要理解「君子周而不比，小人比而不周」。就是說，君子就是團結，但是不會和別人勾結的，就是不會結黨營私的，OK。但是君子有一種社群的能力，就是他是社會動物，就是君子不是那些理解作那些隱士。孔子曾經都和那些門人對話，或者和那些隱士對話的。我沒記錯的話，那些隱士就不是他心目中的理想。君子就一定在人群世界，在人的世界裡面。但是怎麼樣聯合起來呢？團結起來呢？有一種團結的關係，就是可能用什麼團結呢？我自己的看法就是用道德關係，就不是用利益關係。用利益關係團結的那些就是小人。這個我覺得很有特色。
如果我們讀一些西方的政治哲學，會見出他們有假設.他們假設什麼呢？其實大家有時候會以利益的原因走在一起。那個叫做什麼呢？原初的情景，或者是那個state of nature。走進這個社會，或者走進這個國家，其實就是要放下一些利益來換取更大的利益。背後的思想其實就是利益的。一個很特別的意思就是，其實孔子很強調，人們的團結應是道德上面的關係的團結，而不是利益關係上面的團結。如果是這樣的話，後者就是屬於小人那一類。這個我自己都會覺得，這是政治性合作其中一個很重要的界定。
這裡，有些人一定是摸不著頭腦。回到開始，你在〈為政〉篇裡面為什麼會說孝呢？我自己就很喜歡這句話，我想跟別人說，孝順是很難的。孝順是很難的；有什麼難呢？有什麼難呢？
最難就是色難。我覺得真是很精妙的。《論語》是好看的，我自己看了這麼多次都覺得好看。因為其實他有很多對人的觀察，生活上面的一些歸納和一些過濾、沉澱，不是躲在一個書齋裡面寫的東西，講的東西，有很多生活上面的經驗。孔子的弟子就問孔子：「請教一下，什麼叫做孝呢？」孔子就說一件事，就是和顏悅色是最難的。對父母和顏悅色是最難的。你給父母吃飯，給物質給父母，是不是叫孝呢？都不是孝來的；你其實是要和顏悅色。你要對父母和顏悅色，其實那個意思是什麼呢？就算父母的想法和你的想法不同，其實你都要和顏悅色，你要順著他。甚至有些人詮釋就是，「體察臉色」是難的。體察臉色是什麼意思呢？你要看父母的臉色，知道他想怎樣，你就順著他；孝其實就是順。不孝就是逆，「逆子」就是這個意思。所以我經常都用這句來解釋給學生聽，或者是青少年聽，其實孝順真是難的，不是這麼容易的。首先不要以為自己孝順，如果是用這個準則的時候，不只是講供養那些。現在可能環境不同了，供養都很難，所以大家就不會再進一步了。不過我相信以前都不會見得容易，都不會見得供養是一件容易的事，以前的孔子時代的社會都不容易。我先講了什麼叫孝；但是你會問一個問題：政治和孝順有什麼關係？
我自己覺得編者，其實不是亂說的。他有一個挑戰，我用他的角度去想。他不可以改孔子講的東西，他又不可以為了理論上清晰一點，他又加幾句東西。但是他盡了很大努力，我自己在去閱讀〈為政〉篇的時候，發覺原來你細心去讀，我的遊戲規則就是先不要看其它章節，就看這個章節，其實它都有內部的一個叫做consistency和coherence，就是有一個融貫。有提到關於孝順的東西，剛才剛剛講的「色難」，「有事，弟子服其勞」，那是一個例子。其實一個最重要的線索就是，證明了我講這件事，就是說，其實這個政治和孝順其實是合一的，或者是很有密切的關係，至少有一個很密切的關係。那我講什麼呢？就有人問孔子，有人問孔子：「為什麼你不參與政治呢？」
孔子就拋書包，他說《尚書》講：「孝順，唯有孝順父母，友愛兄弟，這樣就影響到執政的人了」。「孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政」。最後那句清楚了：「是亦為政，奚其為為政？」就是說，這樣不就是參與政治了嗎？就是孝順父母，對你兄弟友愛，包含這個關係，就是你和自己親屬的關係，這些其實就是政治。你這方面做好的時候，其實你已經參與了政治，或者不需要在朝參與政治了；這個很重要，或者很特別。
剛才開場白都講了，西方的思想我們當然學習，但是如果我們硬套而不理解自己的傳統的時候，你會完全mismatch。原來我們自己的傳統是這樣看政治的。西方也有類似的說法，什麼「個人就是政治」、「身體都是政治」，你很私人的東西其實都是政治。但是似乎沒有人講這件事的：孝順其實是政治的一部分。我自己這樣看，孝順你再闊一點，其實就是在講人倫關係，人際關係。特別在這裡有個根據，就是友于兄弟都包含，其實是一個人倫關係，你可以這樣看。道德是什麼意思呢？剛才我們講中國的政治，背後最重要的東西就是道德。但是道德其實是什麼東西呢？是不是那些所謂的objective value，就是西方的ethics那些東西呢？是不是上帝的command呢？那些就是道德呢？都不是的。這些全部都不是我們中國語境的。是一個人倫的關係，和你的關係是怎麼樣呢？
人倫關係包括什麼呢？父母、兄弟、朋友，夫妻，這些人倫關係。如果這些人倫關係你處理得恰當的時候，其實就是德政，OK？所以其實你可以覺得是一個很什麼，很liberating的，因為其實每個人都是政治參與者。如果你用這個角度去看的時候，就是說，其實政治的場域就是人倫關係的場域。那你在這些地方，每個人都是無可遁逃，孟子說的，桂標稍後都會說的，走不了的，逃離不了的。你一定是在這些關係裡面的。就是你不可以想state of nature那些，因為這個是different。就是用存在主義的角度去講，你被丟在這個世界，就是在這個關係裡面。所以有時小朋友，或者我們曾經做過小朋友的時候都投訴，為什麼我生出來的呢？
那都是對的，不是選擇的。但是誰告訴你有得選擇呢？沒得選擇。這是一個事實；你沒得讓我選擇，像有沒有地心吸力是沒得選擇的，就是這樣的意思。而西方就有一個傳統，就是很多時候，它想由一個選擇的角度去解答一個政治的問題。就是你在state of nature，或者original position，都是，你選吧。OK，你選吧，選一個你最適合的、最妥當的東西。但是在中國傳統就沒有這件事，不需要這麼選，沒有contract這件事。人倫關係是天生的。
OK，繼續說吧，希望大家都follow到。當我們知道德政、人倫思想的時候，我們一定會想問：民眾是怎樣的呢？和那個管治者的關係是怎樣的呢？或者管治者有什麼責任呢？管治者應該怎樣去管治那些民眾呢？用「管治」這個詞可能就已經是我們的用語了。其實我猜最重要的用語是「教」這個詞；我先繼續用「管治者」這個字。管治者的角色就是教那些臣民。那為什麼要教呢？我在這裡解釋，是有原因的。要教，就是說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」。就是你用政令刑法那些，法家會很強調政令刑法那些。我覺得這個是講得很對的。民眾只是想避免懲罰而已。他怕罰，所以才不做那些所謂的壞事。我們看柏拉圖的《對話錄》裡面，都有一個蓋吉茲的指環。你戴那個指環就可以隱形的，invisible的時候，無後果的時候，其實個個都有些心癢癢，甚至有些人很坦白的說，當然是不會跟任何法令道德的東西。OK，這個只是外在的東西，只是外在限制別人的行為，就是我說的「政」和「刑」。但如果你是「道之以德，齊之以禮」的時候，「有恥且格」。那些人會自己糾正自己的，他們有廉恥之心，內化了，內在的。這個是他自己的self-motivated，他不是外在要去follow那些東西，覺得這樣的行為，這樣的處理，其實是合乎道德的，是令我舒服的，是令我開心的，是令我快樂的。這個其實就是那個「教」的意思。「教」其實就是改變，轉變一個人，改變一個人的方法。我覺得這個很重要。管治者其實要有這樣的角色。當然從自由主義思想就會說，為什麼管治者要有這個角色呢？
管治者應不應該有這個角色呢？因為人民本身有自己的思想，人民有自己的價值觀。那你那個管治者帶著什麼去教人呢？會不會很單一呢？會不會是表面上是教，其實都是逼呢？這些我估計就是之後引申的問題了。不過我們在這裡很清楚地characterize到為政者的一個特色。他應該做些什麼呢？「為政以德，譬如北辰」。第二也都說了，不要只是「道之以政，齊之以刑」。他沒有說不要「道之以政，齊之以刑」，我的閱讀沒有imply這件事。他只是說，你不可以只是「道之以政，齊之以刑」。他又未必說要反對法家，就是法令那些可能都需要的。這個一會兒再說，「詩三百」那裡，我想請教的桂標的理解。
合法性的問題都有touch到，就是在這個〈為政〉篇，即管治合法性。魯哀公就問：「何為則民服？」
管治者經常都會想的問題。我們做一個老師都要有這個問題的。如果用孔子的看法的話，政治是這麼闊的，在一個人倫關係、人際關係的時候，我們每個人其實都是一個有扮演管治者的機會。家庭上你都要管管家庭，那怎麼令到人服從呢？怎麼令到人民服從呢？魯哀公問了這個問題。孔子就回答了：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服」。你要做些什麼才是人民服呢？就是你要令到一些正直的人、道德上好的人，在壞人之上，在邪曲的人之上，人就服了。那你擺一些邪的人，放在正直的人上面，人民就不服了。這個理解很簡單的，就是說，一個管治hierarchy，最高的那個，應該是最道德，下面的都道德，不過可能沒有他這麼道德，所以他就可以管下面的那些人，再下面的那些可能都沒有這麼道德，但仍然高過他下面的人。
我自己理解是這樣，就是你整個管治hierarchy，以一個品德的高度，哪個品德高一些，就有一個管治權。這個管治權是合法的，legitimate的。這個也符合德政的那個理念。什麼叫德政呢？就是你用品德來判斷管治的power。當然我們理解了，當然很多問題出現了，就是說，品德怎麼量度？怎麼量度呢？我品德高一些，還是桂標品德高一些呢？我怎麼知道呢？
可能一樣高，但是很難說的。你去到一個很危急的情境的時候，那一刻就顯示了我就不是這麼道德了，可能桂標高一些，但是你不能測驗的。你不可以好像計數那樣考驗，可能只是一般性，就是說，長期都保持正直的人，那就應該找他。但有很多時候可能是假的，你還沒上位，上位之後就不同了。一朝得志，語無倫次；可能有這樣的情況。這個是簡單的問題。第二個問題我覺得是更加複雜的就是，管治或者政治，其實是不是都牽涉一些所謂技藝的問題呢？你要在那個位置的時候，因為局長，在現代的時候，你都要懂得那瓣的。那你品德高又怎麼樣呢？所以這個都是帶出一些現代會面對的問題。不是說孔子那套，雖然我也覺得挺欣賞的，因為這個在我們的常識裡面其實是挺對的。就是我們一個機構，人們覺得升了某個人上去，有時人們為什麼這麼不開心呢？
俚俗一點說，「那個是賤人來的」。賤人做下屬你都可以控制住他，但他做了上司的時候，你就不知道怎麼搞。所以，直覺上你覺得是對的。但是政治，我說的是吧，就是會不會複雜一點呢？不過我覺得本身孔子對政治的理解就不同於我們。剛才我已經解釋了，因為他連孝順都牽涉在政治裡面，或者那些其實所謂政治就是人倫關係。誰說的呢？孫中山先生都說的，「政者，眾人之事」。我懷疑是不是出自《論語》的理解呢？
教民呢？除了你要讓他們服的方法，剛才說了，你要教他們，要教民。剛才說了；不過用另一個文本去印證。季康子是魯國一個大夫，他問：「怎麼樣令到人民可以敬、忠以勸呢？」做些什麼呢？
孔子就說：「臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸」。要將他的態度對待人民，那你就要莊重，他們就敬重；你孝慈，他們就忠誠了；提拔好人，剛才說的那個「舉直錯諸枉」那個意思，那他們就會好了。這個其實都是管治者的一個很重要的角色，就是教民，要教他們的。OK，講完。
不過我還沒講剛才那個「詩三百」那個，我覺得是融貫的。就是一般來說，其實〈為政〉篇裡面的東西都真是和政治有關的。就算講教育那些其實都有關，因為你政治那個叫做什麼，目的就是要教那些人民，令到他們有轉變，改變自己更加好。但是這些又怎麼解釋呢？
還有一個很出名的，就是孔子講他自己的人生歷程：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩」。那些關為政什麼事？這個我就不多講了，等一下看看桂標會不會有些看法。
這個「詩三百」那裡，我自己有些感悟的。就是「詩三百」在〈為政〉篇的第二章，講什麼呢？其實是講《詩經》三百篇，一句就講完了，一言以蔽之，就是「思無邪」，思想是純正的。是純正的，不會有邪念的。其實他是反駁有人說它是邪的。那《詩三百》其實有什麼邪呢？
就是講那些愛情生活和政治生活。有時講愛情、政治生活有些不光明的地方，不好的事情，有時人倫的關係是失敗的，有時候是那些刑政之苦，管治者不是管治得很好，有些人是身處苛政，「苛政猛於虎」。有些人就說這些是淫亂的作品。但是孔子講了一句：「《詩》三百，一言以蔽之，思無邪」。我自己覺得這個是和政治有關係的。他不只是講文學。他在講一件事就是說，人民的一些很純粹的表達，就是一些哀怨、一些resentment，其實是純正的。我們不可以說它是異端邪說的，就是不可以一定要歌頌那個管治者說「哇，很棒啊」，而事實不是這樣。因為他是一個真心表達，所以我覺得他就有一個這樣的判斷，就說這些是「思無邪」，純正的思想。雖然它不中聽，但是「思無邪」。所以我覺得〈為政〉篇這說法是沒有錯的，因為他反映了一種民本思想。桂標一會會講孟子的民本思想，我覺得這裡是有一個民本思想的取向。是啊，我看過〈為政〉篇，但是這次又有桂標一個任務，叫我看這個，講〈為政〉篇，我就得著大了，就是有一個不同的閱讀方式。但是問一下桂標，那個「吾十有五而志於學」，又關「為政」什麼事？「三十而立，四十不惑」的那裡，你自己怎麼看，怎麼解釋？
劉博士：我自己就是會這樣看的。就是說，其實儒家很重視道德。因為人生其實最重要的其中一個部分就是道德，而政治也是人生的一方面。這樣，當然政治也是以道德為根本，或者可以用這個詞彙。我就覺得如果泛泛來看，也是合理的。因為就算我們說現在西方自由主義那一套，就是最先進的思想，用剛才用的詞彙，是不是都是符合「政治須以道德做基礎」呢？我覺得在這一點上是一致的。因為我們講自由主義，其實最重要的是什麼呢？就是自由、人權這些東西。甚至說民主，最後都是要說自由、人權的；叫民主的政治模式，或者叫制度也好，為什麼呢？因為要合乎我們道德的反省，就是那些做法，我們才叫做人類可以接受的，是應該實行的；否則你就算帶來了很多，就是剛才講的，比如講利益那些東西，或者你說強勢，你那個國家很強大，但是我覺得就是很難接受的，因為強大得來卻邪惡，很不道德。所以整個〈為政〉篇，都是講政治須以道德為中心。而道德就牽涉到相關的一些，比如剛才講的孝。有些人覺得沒有關係，孝跟講政治有什麼關係呢？
但是儒家會覺得，講道德，其實最親切體驗到的，就是我們那個家庭方面的那種愛。就是從嬰兒開始，我們最感受到的，就是父母對我們的愛。最能夠啟發到我們道德方面，就是這種的親情。所以，我們長大了都要盡我們的責任，孝順父母，這種精神其實跟講道德都相通的。比如為什麼我們要為人呢？因為講社會政治的東西，不是為自己，就是一個群體，我們很多時候都會考慮別人的。那種精神都是相通的。剛才講道德，孝，孝是親情。但是你成長之後，認識其他的人，你的情或者愛都會推廣開去的。所以是同一種的愛來的，只是領域不同。講孝是在家庭為主的，但是講到比如說以前叫做忠君愛國。當然我們今天講「忠君」可能要修正，不是講忠君，而是忠於一些精神，就是理性的精神。愛就是愛人、愛物，我這樣解讀。這個都是跟孝，就是如果看成一種愛，那個本質是相通的。只是範圍或者闊度不同，就是一個家庭做單位，小一些的；一個就是社會做單位，大一些的。但是本質是相同的。因為你如果講政治，你不會對其他人有一種愛的時候，或者一種道德的時候，那你就會很容易落到剛才講的那些，就是講利益、講要強大那些，甚至邪惡都無所謂的。我覺得如果是這一種的理解，我想自由主義都不會反對的。為什麼要保障自由人權呢？就是因為尊重每一個人，最後就是對每一個人的一種關懷、關愛。如果不是這樣理解的話，我只要自己自由就行了。我何須理會別人的自由呢？我們要理會別人的自由，因為我們都覺得是跟我們有一個很分不開的關係。這一點我覺得是相通的。人倫關係其實是很講人與人之間的愛，是吧？是人與人之間，父母、兄弟、夫妻、朋友間的愛。
曾博士：孔子那個回顧反思，我覺得都挺有意思的。就是其實這種關係，就不一定掩蓋了個人。那一段東西引出來，是強調孔子自己的為學、進德的過程、歷程。其實是每個人有自己的路徑。就是他們的構思，儒家或孔子的構思就說，有人倫關係，但同一時間就不會將個人掩蓋。因為你自己有自己的人生歷程，孔子講的那個很明顯是人生歷程。「十五而志于學，三十而立，四十而不惑」。當然就引發了一連串，大家就在計算一下自己，我四十都還好惑，五十都不知道天命那些東西。但我覺得重點不是這個。重點是你知道其實是有個人生歷程，而這個人生歷程，其實整個歷程都是進德修業，就是你在品德上面，在道德上面各樣的東西是進化的。其實最重要的就是最後，「七十而從心所欲，不踰矩」。就是你的desire一出就是純正的，就不會有卑鄙、無恥、下流的desire走出來了。你是純正的，就是那個境界。其實是一個path來的。我覺得這是很有啟發性的。我自己覺得是，喂，政治的東西，你不要一直看成是在《論語》或者在儒家思想上說壓制個人。他不是這個目標的，其實他是希望個人在那個政治生活，就是人倫生活裏面是成長的。我自己是這樣閱讀的。人們難明白，為什麼要把它放在〈為政〉篇呢？
我自己的判斷，在2025年今天的判斷就覺得很有道理，就是很coherent。如果你講回那個「三十而立」的那幾句話，一般理解就是孔子的學思歷程，就是他怎樣一步步將他那一套開展出來，他因自己的年紀的成長，一直開展。一方面是這樣理解的。
劉博士：另一方面就是，你所有人生的東西都是以道德做基礎的。因為「三十而立」是一種用道德心去挺立一個個人的意思。他不只是說成家立室的那些意思，而是真是一個挺立，作為一個道德人格。跟著一直推出去，就是去到天道、天命那些。那些其實就類似西方講理性，不過理性再進一步講超越的根據。基督教也要講上帝，其實有部分的自由主義者，比如說洛克那些，講自然律，自然律就是上帝頒佈的，這是有神學的意涵的。那是超越、形上的意思，但是都要合乎人的理性。
儒家為什麼少用「天」這些字呢？反而比較多講「心」，多於講「理」，特別在先秦。因為儒家覺得情感都有普遍性。不同西方哲學，可能情、理就比較看成是二分的，情不會是理，理不會是情。但是儒家一直著重的是，情感都有普遍性。這個就是所謂道德情感，用康德的用語。儒家從來不將情、理二分。四端是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，那些也是情感來的。它們是道德的理性，但是也是情感，因為有普遍性的。我們對人與人之間的愛，那些不是喜好，兩者是很不同的。所以一個人比如樣子不好，又或者肢體不健全，我們都愛他，就因為有普遍性。分別就是這樣。儒家講「心」與西方人講「理性」不同，多了情感的內涵。說情感有普遍性是很合理的。它不是一些我們說的私情、私心那些東西，而是覺得是合乎理性的，就是那種情感。所以儒家講的例子，最容易理解，比如說惻隱。惻隱也就是同情心。同情心不是個人的、特殊的，就是你喜歡就喜歡，不喜歡就不喜歡。比如見到有人苦難，無論你喜不喜歡，你都應該去加援手的。那種情感推動你去做一些幫助人、救人的工作。所以，所謂的惻隱之心，是有普遍性的。它不是個人的喜好。情與理是一體的，所以如果你用剛才講的「三十而立」那些說法，其實最後都是著重道德的重要性。就是你怎麼推廣在社會政治也好，甚至去到整個宇宙萬有也好，都是道德做基礎。故此孔子一開始，將〈為政〉篇作為第二篇，就是因為道德是一個中心，就是講人生，包括社會政治方面。
曾博士：謝謝，那就交給你了，講孟子。
四、孟子作為儒家思想的重要代表人物
劉博士：我們講系列四、專題一講孔子、孟子。瑞明講了孔子的部分，我現在講孟子的部分。孟子，我簡單講幾句，一般就說亞聖。如果作為一個人，他是繼孔子之後一個重要的人，儒家叫聖人。「聖人」其實是理想的概念，現實上是不是真的有聖人呢？孔子自己說自己都不是聖人，所以這些不需要爭辯。有些反對儒家的人，隨意說是，聖人哪裏有？孔子自己都說自己不是聖人。但聖人是一個理想，最重要是，理想是人人都可以達到的，如果你努力，這個是重要的。如果理想達不到，理想是沒有意思的。所以孔子是第一個，儒家不是說只有孔、孟兩個人是聖人，不是這個意思，而是說他們是比較重要的兩個代表人物。甚至孔子都有繼承前賢的那些講法，孔子講很多他之前的賢人、聖人。不過，作為儒家的思想代表，最重要的就是這兩個人。甚至孔子，他確立儒家的重要性非常之大，大到有些人覺得他就是一個開宗人，就是創立人，所以所謂「至聖」，有這幾種意思。孟子叫「亞聖」，當中有一個很重要的意思，第一就是他第二個重要的聖人。另外，就是他將孔子的觀點系統化。後來宋明儒經常講的說話，是孔子就是「發明斯道」，而孟子就是「十字打開」，用這些terms來講。孟子是建立了一個比較清晰的系統。孟子的辯論就很厲害，可能很多人都聽過，孟子自己都說：「予豈好辯哉？予不得已也。」他個人不是性喜好辯，而是不得不辯。對很多的異端邪說，你都要講明白道理的時候，你都要跟他辯。而孟子的辯才是很厲害的，有很高的思辯的能力，將孔子那套儒學觀點更加系統化。所以一般來說，孟子那套性善論，就是儒家的中心。如果講孔、孟，簡單講那兩個人的情況是這樣：一個是最先出現的，一個是遲一些出現的；一個是開創儒學的宗派，一個是將儒學的宗派加以系統化。所以孔、孟就代表儒家的開端，甚至是主流，是最重要的兩位代表人物。
五、《孟子》的著述特色與政治哲學的內容
劉博士：至於《孟子》的著述，與《論語》有點不同。《論語》是弟子或追隨者編輯的，即是將孔子的言行記錄。但《孟子》七篇，主要是孟子自己寫的，可能後來有些學生或追隨者去做修整，但主要是他自己寫的，所以分別在這裡：自己的著述和門人、後人的編輯。所以講邏輯性，中國哲學相對西方哲學來說沒有那麼強，但在不同的哲學家之中可說誰比較強，孟子就是強過孔子的。因為他七篇，相對而言是較一氣呵成的。雖然有些人會覺得一篇裡面好像很多東西都講一下，但起碼邏輯性就是傳統多哲學家中比較強的一個。而且，每篇內容繁多不是問題，甚至某意義是好的，因為人生是一個整體，你怎麼能割裂了整個人生，為什麼只講某一方面而不及其他呢？
所以一開始，這個系列一開始，剛才開場白我都講過，我經常都說自己不是搞政治哲學的，這個不是我的專長。但在人的角度，你怎麼分辨得到我一個人專不專長呢？一個人就是樣樣東西都會知道一些，不會說那個不是我的專長，所以不花精力，或者甚至不理會社會、政治方面，這是不行的。因為你是人，你真的不能夠去割裂了。所以，可以用專長與否一類話說，但實際上你分不開。為什麼可以不理會其他的人？或者可以不理會社會？或者可以不理會你處身的國家？不可能的。不過現代學術分工，某意義下你可以說你不是那麼專長，因為你起碼不會花那麼多時間精力作為你工作或研究的一部分，可以這麼說。但作為一個人，你是不能區分的，你與社會是一個整體。
好，說回孟子這裡，七篇孟子的著述，其實是再分上下篇，看成十四篇都無所謂的。而我用的文本就是很著名的譯注者，就是楊伯峻先生，他是當代的學者，將《孟子》全部編碼的，所以是很好讀的，用他的譯注本，全部有編碼，說到哪一句在哪裡，看回編碼立刻找到的。我就引用楊伯峻先生的注譯本。至於七篇的內容，就不多說了，列出來。如果是看完錄影的朋友，就定格自己看回。你看到我現在寫的七篇，都是著重和政治思想有關的那些內容。但當然七篇有獨立的一些重點，雖然各種內容都有些。所以我剛才說的，不好處就好像很鬆散，什麼都說一下。但剛才我解釋過，人生就是這樣，你怎麼能夠說人生只是這樣？人生只是說政治社會的東西？人生只是說人生哲學的東西？人生就是一個整體，你什麼都說及。所以好處就是，反而體現了人生的完整性。當然如果以現今學術來說，就鬆散了一點，但起碼我們理解到為什麼是這樣。你說〈為政〉篇，夾雜了好像也不是政治的東西。這裡也是，七篇，我們以〈梁惠王〉這一篇來說，無論上、下篇，說政治比較多，但並非只是說政治，沒有其他東西，他也有說其他東西。後面那些，他不是說政治為主的，但是涉及到政治，我現在這個表就是，他哪些是政治的說法，那些七篇其實都有的。所以這個很不同於西方的政治哲學的著述，就是全部都是政治哲學的，不關政治的東西全部都不說，就算人生很重要的東西。這個其實是時代不同，或者大家著重點不同。我們如果理解到，我們不可以隨意批評，因為很多批評經常都是這樣，儒家說話很散，又不清晰，又好像說著說著離題了。但是人生就是這樣，如果你在這個角度看，儒家反而準確過西方哲學，剛剛說的那些，集中說某些東西。人生就是這樣，怎麼會只是跟這些東西？人生是一個整體的。了解了之後，互相去尊重，互相去了解，不要只是用一個標準去批評另一個標準。
OK，簡單的說，我們集中說〈梁惠王〉篇。剛才說過，是比較多的政治的內容。篇名也是，梁惠王是君主，而這一篇的確是比較多是說政治的東西，因為是整篇，無論上、下篇，都主要是跟君主的對話。譬如我這裡整理，上篇有七章，就是篇再分叫章，如果再分，叫節。不過這裡跟楊伯峻先生的編碼，就只是分到章，不再在章裡分節。上篇有七章，下篇有十六章。你看到，這裡我就不逐章說了，或者逐幾章說了，全部都是跟君主對話。剛才瑞明也提過，最重要的就是梁惠王，所以整篇就叫〈梁惠王〉篇。中國哲學的篇章名稱，經常都是這樣，不是好像西方哲學有一個主題，用那個主題去命名。因為剛才都說過，就是什麼都說，當然不好處就是散，好處就是人生整體就是這樣。所以改名很多時候，就隨意一點，不是用一個主題去命名一個章。所以，某意義下是隨意的。跟很多君主對話，其中最多就是梁惠王，就叫〈梁惠王〉篇。甚至剛才瑞明講《論語》，就更加隨意，「學而時習之」，頭兩個字叫「學而」，就叫〈學而〉篇。篇者不多想有什麼主題，人生是一個整體，故不割裂了某些方面，第一句頭兩個字，這個就用來做篇名。這是小事，沒大問題。但是你看到就是，整篇以君主對話為主，當然政治思想的內容就最豐富了，跟君主主要就是講政治的東西，如果不是，沒什麼需要特別去提是跟梁惠王對話的，或者跟梁惠王的兒子，叫襄王。甚至跟齊宣王、鄒穆公、滕文公，他們是其他國家的君主。
六、孟子的德治思想與義利王霸之辨
1.以人為本的德治與法治的區別
劉博士：現在正式講孟子的政治哲學，我們講一些重點。嚴格來說，不是一講半講可以講完的東西，即使只是講孟子，我們只是抽一些重點來講。譬如剛才講到，以人為本的德治，或者有時候叫仁政，叫王道的思想。我也解釋過，政治需要以道德為基礎。如果我們用一些比較現代的哲學用語來講，大概講以人為本的德治思想，就是這個意思。當然如果用孟子的用語，我們跟著古代漢語，跟著原著，他用了很多字眼，但其實有剛才講的意思。譬如說「保民而王，莫之能禦」，這是引自〈梁惠王〉上篇，我們不夠時間逐段逐段仔細講，故只是講大意。用一些字眼，最重要是講到剛才講的意思，君主施政，中心以道德為主。這個叫仁政也好，叫王道也好，叫德治也好。
反而講到德治這個詞，我就多提一句，因為今天我們講政治的時候，著重講普世價值。我們這個系列講了很多，經常都說我們講法治。見到近現代有些人，講到儒家的德治的時候，就會下了一些不好的判斷，一些負面的判斷，或者我們叫貶義，就是和法治對立。我們講法律是重要的，不是講道德。但是這樣講，一方面又不理解儒家，我甚至覺得不理解什麼叫法治。法治難道不需要講道德嗎？法治為什麼叫法治呢？
它不只是有法律去治理國家就叫法治，這個系列我和瑞明都澄清過了。我們用別的詞語，叫它法制，叫rule by law。但是自由主義者講rule of law，你可以翻譯做法治，或者前面那個可以叫依法治國，但是rule of
law叫以法治國。其實中文沒所謂，最重要的是原來是英文，rule of law，它難道不講道德嗎？
法治的基礎，一樣在道德那裡。如果你說的「法治」不講以道德做基礎，這個只是法制，就是rule by law。自由主義者重視用法律去治國是強調法律是出於人權自由這些普世價值的思考。講到普世價值，當然是道德，而不是講利益那些東西。所以法治除了依法治國，除了依法律管治自己的國家之外，還要所有法律合乎自由人權這些普世價值，後者其實就是道德反省。所以在這個意義下講，其實德治與法治是一致的。所以剛才簡單講，你現代社會就算講自由主義，都是以道德做基礎的，這一點與儒家是一致的。所以有些人就說，你講德治，這個不是法治，所以你有問題，法治才對。這是兩者都不了解，既不了解儒家講德治是什麼意思，也不了解自由主義講法治是什麼意思，這是有問題的。不過現實的人我遇到很多，甚至拿到政治、拿到哲學博士學位的人，都會講這些話。我不多講什麼人怎麼講。這些觀念，要長期去思考、去研究，你才有了解。當然，我不是說德治就等於法治，不是這個意思。在一些重要方面，細節還是有些不同，我下面會詳作解釋。
另外，講道德作為政治的基礎，現在開始再分一些細節上的不同。在〈公孫丑〉上篇，有一句話就講到，政治是以道德做基礎，你可看到它的意思是什麼，還有跟現代講法治，它主要的不同是什麼地方。所以那個不同，就不是一般人簡單講德治和法治的對立，不是這麼簡單，這個是誤解。但是真的有不同，那個不同要很小心了解。我們如果看〈公孫丑〉上，這一句話就看得比較清楚，因篇幅短，我們可以讀一下，都無所謂。一邊讀一邊解釋，孟子就說：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」
統治者是負責治理國家的，統治者其實中西都有，古今都有，你不可以說這個有不同。基於道德基礎是一致的，這個剛才講過了；你不可說現在講自由民主那些不需要講道德。你不尊重自由人權，就一定是違反道德反省。不過如果你仔細看這一句話，的確是有分別的，分別反而不是德治和法治的對立，而是人治和法治的不同。當然某意義下都可看成是對立，因為這裡你看到的是，以道德做基礎，那個道德是什麼意思呢？就不是說以自由人權這些的法治的精神去治，作為治理國家的基本的原則。著重的反而是，一個統治者要有好的道德修養，統治者有好的道德修養就是政治的基礎。這裡開始有分別了，那個分別甚至我會覺得，就是也是新儒家裡面多數都是這樣看的，就是傳統有它的不足。因為這樣講「道德做基礎」，就落在統治者的道德人格做基礎。這裡出現一個問題，就是說，你說君主有好的道德人格，就治理好國家，這樣，會忽略了其他東西，因為當我們講法治的時候，還需要有一些客觀的制度，特別是法律，做保障。你說君主有道德，你就治理得好，這並不足夠，還要有好的制度，你只是有一個好的君主，那你死了怎樣？或者你有病的時候又怎樣？你管治不了，不行的。所以，須有客觀的制度去輔助，這裡就差了一點。我覺得這裡，如果要區分不同，就是講君主的道德操守，這個講法就很容易落到人治那裡。人治有一個問題就是，所謂「人存政舉，人亡政息」，最主要的問題就在這裡。不是說政治以道德做基礎就有問題，自由主義都是這樣講。你沒有著重客觀的法律和制度，問題就出在這裡。因為你靠人，人好的時候，你的政治就好，人不好的時候就不好，因為人用了另一套。所以講法治最好的地方就是，不管人是怎樣，法律本身就有保障。它是出於道德反省的時候，不會說「人存政舉，人亡政息」，這是一個比較有穩固性、恆久性。這一點我們傳統儒家的講法就有所不及。
這裡我就用一些專門的術語，你不需要用這些術語去講也是可以的。以前講道德是政治的基礎，講道德是一個必要且充分的條件。這是一個比較專門的術語，我希望盡量精簡的講。所謂「充必條件」，這是邏輯的用語，這是邏輯ABC，我們讀哲學的人一定會學的。所謂必要條件就是說，沒有A就沒有B，A就是B的必要條件。充分條件就是有A就有B，A就是B的一個充分條件。舉例說：沒有氧氣就沒有燃燒，氧氣就是燃燒的必要條件。下雨則地濕，下雨就是地濕的充分條件。這就是充分條件和必要條件的分別。其實當我們講道德是政治的基礎，看自由主義，或者我們覺得比較合理的一種政治哲學的觀點就是，道德是一個必要條件，但是不充分。為什麼是必要條件？因為不合乎道德反省，政治怎麼好都好，比如國勢很強，那個國家都是壞的。最好的例子是軍事很強大的國家，但卻是壞的國家。以中國來說，比如蒙古人統治的元朝，很強大的，打到西方，但是壞的。西方一想起就會說是壞的，不是好東西。或者現代來說，就是軍國主義那些，很強大的國家，但是壞的，靠武力去侵略其他國家。所以我們如果講道德是基礎，沒有了不行，這是對的。不道德就不可以叫做好的政治。但是有了是不是就行呢？
差了這裡，有了都不行。因為剛才說過，客觀的制度很重要。你不是單靠君主的道德操守，還至再進一步講制度。就算說回君主也好，你都要有才能才行。比如有些人，我們覺得道德都不差，但是才能可能不行。我自己覺得，這個不妨說，因為他起碼不是在位者，那就是董伯伯，董建華，我們香港的特首。很多人說他道德好，比起我們看到的其他特首，他比較好。董建華被人覺得是「謙謙君子」，但是才能的確是弱一些，搞的東西都挺差的，什麼八萬五，說了又不算數，這個不多說了。就是說，就算一個有道德人格的統治者，如果他沒有才能也不行，不要說客觀制度。所以沒有了不行，但是有了也未必一定行。所以以前說到剛才那番話，看回剛才：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」說得太強了。所以我們的問題不是說道德作為政治基礎是不對的，而是說得太強。強到一個地步，就是有了就行了，就變成忽略了剛才說統治者的才能，或者客觀的制度等等。我們就忽略了這些，我們差了這些。如果說德治的問題在這裡，反而不是德治本身和法治對立。或者這一點，瑞明有沒有什麼自己的看法？
曾博士：我們剛才都說了，就是儒家的核心就是德治，那個point我們理解的。不過問題就是說，會不會是一種文化上太誇大了德治的威力？你是一個必要條件，統治者要有品德，如果你沒有品德，就不能夠成為統治者。但問題就是說，是不是有品德就是sufficiently 產生了一個好的統治者？這個後者就很懷疑。你有很多expertise，你有智慧，用人那些，各樣的東西，可能要兵法才行，要孫子兵法才行，就不只是德治方面。可以引伸，這是其中一個懷疑點。第二點就是，都有一個叫做question mark，中國的政治傳統這麼強調德治，但現實歷史上是不是君主很有品德呢？也不一定見得。其實那個落差位是什麼呢？為什麼這麼強調，但就不是呢？就好像一間學校強調學生要有品德，但出來的效果就是學生沒什麼品德。那其實要什麼呢？會不會始終都要有一些detention？就是要一些留堂？就是要，要有一些特別的訓練，軍訓才行？可能是要這樣。
但孟子確實是假設，我是管治者，我都不相信他。雖然他辯才很厲害，但太簡化了。你這麼簡單就說：「治天下可運於掌上。」好聽而已，Rhetorically，很正。但用常理去想，管治天下這麼容易嗎？怎麼可能呢？反而商鞅式那種，就是人們會說服，示範給你看怎樣管到一個強大軍隊。所以就，文化上來說，不是哲學上來說，是有點悲哀的。為什麼我們這麼相信，這麼強調這件事呢？但他又不是宗教，如果他變了宗教就另一件事。如果他變了宗教，就說有個天國的，大家之後死了之後，可能又會有個威力。但孟子又很理性，我們儒家思想其實是少說死後的事。所以我們教中國文化要義，都會在這一點上和學生分享。所謂文化的源流問題，源頭是這樣的時候，我們流下去，始終都會受源頭影響，變成我們現在一些現實情況。我交回給你。
劉博士：我剛才的說法，對比近現代西方的民主政治，或者說自由主義那一套去說。如果你說比較法家，其實你說哪一個說法好呢？
我會覺得是儒家比法家好。當然有機會說法家再詳細說，不過先簡單說兩句。為什麼會說儒家好過法家呢？法家那個不是法治，最大問題在這裡。法家那個不是法治，講法、術、勢的，那是法制。甚至說君主的權術、君主的權勢很重要，重要到講政治是最高的，和法律一樣高，反而不是道德仁義那些。這出了很多問題，專制的政權都說法制，甚至法制擺得很高，但是出專制。專制是壞的政權。如果我們說道德理性，傳統叫本心的反省，道德心的反省，相對於自由主義，相對於法家那些。甚至我覺得，同時期世界其他國家或其他地方，比如古希臘和先秦比較，我覺得儒家不比古希臘那些說得差。因為他們在那個年代都是說philosopher king，在柏拉圖的年代，講philosopher king，我不覺得好過孟子講的聖君，不會好過。他也不是說自由人權那些，反而在那個年代，我覺得儒家甚至先進，誰更先進，我就不敢說，但起碼都是先進。所以如果看歷史來說，都是古代漢、唐盛世，很厲害的，國力、國勢，所以表現出來的文化、道德各方面，都是很強盛的。所以當我們說我們不是那麼好，其實要看什麼年代，不是所有歷史以來都是這樣。還有，好與不好，不是以國勢，或者以軍力為中心。如果說國勢軍力，有哪個朝代及得蒙古？即是元朝。但元朝肯定不是一個好的朝代，因為它是靠打的，打到去西方，西方人叫「黃禍」。叫做禍當然不是好東西，就等於納粹，征服了很多國家，但我們不會說納粹是一個好的政權，道理一樣。看要比什麼。我剛才是用近代西方民主政治去說，比起說法家、墨家，我們遲些講，我認為相對來說，儒家好一些，或者沒那麼壞。
另外補充多一點，講君主道德問題在哪裡。以往講君子義務，君主為人民好，應該做什麼，但難很多，要人很有道德不容易。世界的人很有道德有幾個？下下要為人民好，很難做到。相反，近現代西方政治，雖然都講道德，但容易很多。我們尊重每一個人的基本權利、不做損害人權自由的事情就可以；這就是好的政治，容易很多。這就是為何以往那套政治理想很高，但實現出來有落差。剛才瑞明說只是說道德操守很好，就治理國家很好，但很多君主都不太好。這就是現實和理想的落差，可以這樣說。始終反映到，太平盛世的君主，就算唐太宗有「玄武門之變」，相對來講其治理國家的整體表現，都是小的污點。反過來講，差的王朝，通常是暴君，道德很差。可見統治者道德操守與好的管治有一定關係，不過不是唯一因素。問題是不像剛才孟子講得那麼強的一個因素，有問題的地方是說得太強，就在這裡。
曾博士：這個有趣，桂標你講唐太宗，如果照儒家的判定，應該是不行的。不仁不義，連兄弟都殺，父親當然都不好，沒有殺他，但都奪位。其實這個用德治的角度是不行的。歷史上用什麼判準？都是相對地好的那一類，公認。又用其他判準。所以其實挺有趣的，中國的政治文化在歷史上的判斷和哲學上的判斷、道德上的判斷是會不融貫的，不對應的時候，這個是挺有趣的現象。這個可能要我們做一些文化反思，其實我們判別一個管治者，我們中國傳統用什麼標準？為何一時一樣？
劉博士：我認為可以剛才講的那句說話回應——「理想和現實上的落差」。理想好，道理上很多東西，理性反省都接受，要講道德；但現實上很難做得到。所以就不像西方近代民主政治，就用一些法律制度去保障。法律制度的保障，好處是即使統治者的道德操守不太好，如特朗普，不怕開名講，很多人都這樣講，甚至壞，作為一個總統，人格比較壞。比較而已，不是極壞，好像以前的暴君。
曾博士：我認為差不多。有些人覺得特朗普的程度接近暴君。因為他沒做總統之前，已經有一些私生活，各樣的東西，都比較難被人覺得是好，都難稱得上好。但他做了總統，現在都難講，因為現在政治是一個金主操控的一個情況。與其評論民主，其實是評論一個金主操作的一個政治系統。
劉博士：所以，有時不是民主的問題，這已經是另一回事。剛才說不好，比較地去講，當然有不好的。雖然說叫選舉，但最後的確有一定的部分受到金錢的操控。不過，這比起那些沒得選的極權國家，那些更壞。公平一點說，有得選，但偏向有錢、有財、有勢的人，不很好。然而，沒得選的更壞；沒得選的，怎樣壞的人都可以統治，那個更離譜，那個更加不能接受。分別可能就是這樣，不是說民主政治是perfect。我們的系列講過很多，不多講了，繼續講義利和王霸之辨。
2.義利王霸之辨：以道德為基礎的政治
劉博士：之前是正面講法，王道、仁政、德治，正面講法：怎樣有好的政治？
我們說以道德為基礎，是正面講法；反面講法，是義利、王霸之辨。不好的就是以利益為基礎，不是以道徳為基礎。王霸之辨進一步再講，不只是利益，甚至是用武力、暴力、非理性的東西、非道德的東西。這可以說是反面的講法。剛才說仁政、王道、德治，是正面講法。義利之辨、王霸之辨，是反面講法。不好的政治純粹是為利益，或以利益為首。不好的政治是霸道，不是王道。霸道是以力服人，不是以德服人。如蒙古用武力、暴力去征服人，那是壞的。這說法有現代意義，因為今天也不能否定。一個政權純粹講利益而不講理性，就算國勢多強也好。講利益很多時候，可能經濟搞得很好，但仍然被人覺得是一個不好的國家、不好的政權。當然如果用武力就更加，剛才講納粹、法西斯、軍國主義，很厲害的，如說國勢，甚至很富強，因為侵略、掠奪了很多資源，比很多國家強很多。但是我們鄙視這些國家，因為他們是壞的。從道德理性的角度講，或儒家講以道德心反省的時候，是壞的。這個就是反面的講法。
我們兩項再分別講，先說義利之辨。剛才講的〈梁惠王〉篇第一章，已經講到了。孟子見梁惠王，梁惠王好像一般君主，知道孟子德高望重，一個大思想家，就問他有什麼方法可以令國家富強，有利於國家：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子就立刻口應他：「王何必曰利？亦有仁義而已矣」。
這句話很重要，因為其實儒家對於利益不是完全否定的。最重要的，並非講不講利益，而是利益是否「得之以道」，這是最重要的，即是否以道德為基礎。以下這一句，一讀就明，這些文言很容易了解，孔子說：「富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」所以，最重要不是有利抑或有害，而是是否合乎道德。合乎道德的，無論有利有害，都是好的。相反，不合乎道德的，無論有利有害，都是壞的。所以，最重要的是是否合乎道德反省。對於利益的看法，孔子是這樣，孟子也是這樣。孔、孟經常講，最重要不是講不講利益，而是利益是否合乎道德的反省。
如果用一些比較準確的字眼，所謂義利之辨，其實是「先義後利」的意思。即是理論上，是仁義或道德優先過利益。利益都是以道德為基礎，即是，有利益而合乎道德，就是好的。所以不是要排斥利益。用回《論語》剛才的說話，貧賤可以是好的，如果合乎道德。甚至富貴也可以是好的，不是說富貴就是邪惡，禁欲主義可能會這樣想。但孔孟不會這樣想，富貴如果合乎道德，也是好的。所以是先義後利，不是說要排斥利益。
當代自由主義最重要的一家，就是約翰·羅爾斯。為什麼他講兩個正義原則，而不是只講一個呢？這是他了不起的地方，我覺得可以和儒家相提並論。因為他講第一個，很明顯就是講道德，講自由人權，所有人都有。第二個就是講利益。我不知瑞明有沒有不同看法，但當時我都重申過好幾次，不能否定利益。甚至連約翰·羅爾斯都講，不過不是講最高，要符合人權自由才講利益。因為利益在儒家來說，很多時候都是達到道德其中一個重要環節。儒家會這樣說，重要性是有的，但不能放在最高。所以為什麼約翰·羅爾斯這麼好？因為他比較完備。如果說康德是一種禁慾主義，完全排除利益的話；起碼康德講的理性主義（批判哲學）是比較接近的。他比較排斥利益，因為他說道德是一種自律，符合道德理性反省，而講利益那很多時候是違反的。但約翰·羅爾斯不是，他滿足了道德之後再講利益，而且很重要，要放在第二個正義原則講，相當重要。在我們講道德實現的時候，利益是需要考慮的一點。所以為什麼要講市場機制？約翰·羅爾斯第二個正義原則，正正是要講市場機制，用市場機制去分配，每個人都會好一些。這個也是我們應該有的，因為如果每個人都飢寒，或者是百病叢生，人生都不是好的。你有好的物質條件，這是好的，不要違反道德即可，這樣講利益是較完備的說法。
七、政治思想的現代應用與界線
劉博士：我不太清楚你和我說法是否有不同。由我的角度，就試試說一下。甚至比較近現代的全世界的，或叫全球的政治，我覺得孟子的說法一樣可以apply，也有合理性。如第二次世界大戰，剛才說的那幾個大國，是靠武力，這是事實，我們不是捏造出來。真的靠武力令國家勢力強大，但很短暫。都滅亡了。納粹政權、法西斯政權、軍國主義政權，靠武力，就算強得一時，不可以強得一世。這個問題出在這裏，最後就失敗了。
曾博士：他是不是可以歸類為靠武力的國家呢？他都有他的意識形態，有他自己的管治，或者是統治的神話去justify他。他不是純粹靠武力。故此，他失敗了，於是就代表了靠武力導致失敗？因為他除了靠武力外，還靠很多東西，如經濟等等。所以我覺得解釋，用這幾個國家，解釋能力有多大呢？解釋到什麼呢？我自己有個question mark。
劉博士：或者澄清剛才的用語。譬如說「以力假仁」，甚至剛才說的義利之辨也是，不是說只是講道德。我剛才也強調過，並非不講利益，或只是講道德，不講武力，而是以何者為主為首。剛才你說的那幾個國家，他可能不只是軍事，可以有其他，如經濟也不錯，甚至是某些建設，政治上的建設，制度也不錯。但他們是否以武力為主？這個是肯定的，這幾個國家主要走的方向就是以武力征服世界，以武力為主。這個意思，以何者為主。
曾博士：就算是政治上侵略者，就算是非侵略者，也可以是以武力為主。有武力去防衛可以是好的。甚至在二戰中扮演一個比較正義的角色的英國，建立了整個帝國也是用武力。在那個情況下，因為有納粹、意大利、日本這些邪惡軸心、核心國出現，他才扮演一個防衛者、守護者的角色。但其實他也是以武力去殖民。所以其實那個分別有多大呢？
當然因為納粹那些是戰敗，二來就是他有種族滅絕。其他國家也是做類似的，不過程度上有差異。我自己對這個國際歷史上的理解，我看不到何者是王，何者是純粹的王，何者是霸。我看不到這種差異。對於現實，我想是這樣吧。
劉博士：瑞明你說的意思，是不同的國家怎樣王、怎樣霸也好。可以王中有霸，霸中有王。但我沒有否定這個意思，只不過是何者為主。剛才那幾個國家，為何那麼大那麼強呢？用武力為主。可能他們經濟搞得很好，可能某些制度也做得很好，但他那麼強是因為武力為主。這個意思。武力為主，可不可以長治久安？最大問題在這裡。
理性為何我們會覺得能夠令一個政權長治久安呢？理性是有普遍性。不同的人、不同的時間空間都覺得是應該的、是合理的，即有普遍性。所以，合理的東西比較能夠長遠地去操作或者運行。但不理性的，很多時候只能很短時間實行。所以用另一個例子，剛才是反面說以武力為主，很快就敗亡的例子。正面講法是，先進的民主國家，沒有出現過流血去改變政權的情況。一個都沒有。真的實行了民主政治的那些先進國家，主要是歐洲、英美，沒有一個是有武力的改變政權的情況出現過，一個都沒有。那就是另一組事例，若看作實驗，可視為controlled experiment那一類，這是正面的例子。他們說的那一套民主政治是講道理的。講道理的，很多人會接受。政府講道理，人民會服從，這個「服」是中心誠服。用剛才孟子的說法，不是說怕了你才服，不是屈服於武力之下，那是比較長久一點。
曾博士：這個道理可以解釋，這是制度的歸屬感，歸屬感就是羅爾斯也說，那個穩定性的問題。穩定性的問題，如果你是那些受這個制度影響的人，對這個制度是心悅誠服的，這個制度有一種內在的穩定性。可能是想說是比較理性的。剛才說理性本身有一個普遍性。應用出來的時候就覺得值得去維繫。所以每個人都盡力去維繫。
我覺得我自己的point，就是想question一下王霸之辨那個界線是不是這麼清晰呢？可能是這樣。只不過有一個問題，用例子說明，有時候道理說不清，因為世界上的情況太複雜。我們都很想找到，我小時候就很希望是這樣：這些是王道，那些是霸道；這些是正義的，那些是邪惡的。可能現實世界根本就沒有那麼截然二分。我自己的領悟不是這樣。Anyway，看看桂標有沒有總結。
八、聖人與政治人物的道德難題
劉博士：用以下例子會簡單一點。我明白你的意思，你說的好像指道理可以是很理想的，但現實上有沒有這樣的例子呢？你剛才說的國家層面，就算覺得合理，但好像都有一個question mark。故此，說個人層面會簡單一點。譬如說有沒有聖人呢？當然，儒家那套說法是有的。孔子、孟子就是聖人。但有些人說不是。孔子誅少正卯之事，瑞明有沒有聽過？誅少正卯，就是殺了一個不同意見的臣子，孔子怎麼會是聖人呢？他也是有私心的。有關歷史事實可以爭辯，這方面我也不想多說。但我想說，起碼孔子是一個比較好的人，可以這樣說。他不必是perfect的聖人，但起碼他做很多事情，可看作是一個正人君子。可說是正人君子，不要說一個perfect的人，一個聖人，這可以是太過理想化。但他是一個正人君子，都可以這樣說吧。你不可以說孔子其實和那些蘇秦、張儀那些追名逐利的人一樣吧。有些很極端的說法，凡是歷史，都夾雜了很複雜的事實，故此，沒有任何分別。孔子和那些張儀、蘇秦那些縱橫家，同樣說利益，他遊說君主，想拿到權勢，和他有什麼分別呢？如果說到孔子和那些蘇秦、張儀都是同一類人，這樣真是無話可說了。即使有誅少正卯的有爭議性的一些事件，不可以整個人推翻他，他做了那麼多事情。
曾博士：我覺得，說孔子和蘇秦、張儀張儀一樣，不是很有說服力。因為孔子有一個很重要的面向，就是教育的面向。他和其他政治家有些不同，他就是老師。看《論語》可見他作為老師的角色，和學生的關係是很親和的。是和風細雨的。這個不只是看到肅殺的一面。
但同時我自己也覺得政治，他扮演政治角色的時候，可能他老師的特質就沒有了。可能我們現在的老師，我們作為坐以論道，大家討論的時候，是可以很平和，可以客觀一點。但在政治上，有一個很殘酷的事，就是要有個人去做決定。有個人要做決定，有個人要作主。在那些層面就不可以說你說了算吧，我讓你；不可如此。所以在那個層面，會令到孔子出現一些類似張儀的行為。就算要誅、要殺，這些就是在政治上會出現的現象。我又不覺得很驚訝。不過，也不會美化了孔子，孔子是正義的化身，現在拿著正義之劍。可能也未必是這樣。
劉博士：我同意你將他說得完美，完全沒有一個瑕疵，那當然未必符合真實的事實。但如果你說他跟卑鄙小人一樣，沒有分別，這過於極端。我們在思考哲學問題上，未必去這麼兩極。
你說孔子教書，這方面比較有道理。但是，除了教書，孔子作為一個統治者的方向去提出施政，你看到他很多言行都是有道德的。他說不要只為君主，要為人民；所以是民本或民貴思想，雖然是孟子講，但很多東西都是依孔子，孔子有類似的說法。你看他的整個人生，冇很多言論和行為，我們不是以某一部分的言行，就以偏概全去否定其他。所以你說夾雜很多東西，我當然同意。有些做法可能有私心，但整體你看到很多東西，起碼不是以私心為主。這個也可以說；如這不可以說，就沒什麼可以說了。講仁義和不講仁義，在實際上沒有分別，什麼都不用講。講什麼都沒有分別，為什麼要講這套思想呢？為什麼要講自由主義？為什麼要講尊重人權？有些人說，自由國家也有不尊重人權的事情，所以它們並不真的講自由人權。若如此，全世界都不用講自由人權，因為最講自由人權的其實都不講自由人權，沒什麼好講的。特朗普都不講民主人權的時候，就很嚴重。作為民主大國統治者，即使他不講（強行作如此假設），但美國的制度講。所以特朗普現在都不可能成為暴君。他就算怎麼不喜歡守規則，都有制度約束著他。這方面我覺得是樂觀的。
曾博士：樂觀地看，我同意你這樣看。在樂觀層面上，還有一個制度拑制他。但是不樂觀地看，怕的是他連制度都推翻。
劉博士：現在特朗普都沒有做到一步，完全破壞自由人權民主的客觀制度。他做不到這一點。不要說他，單憑他的黨都做不到。整個美國不是只有他的黨。不過我們繼續下去，還有很重要的東西講。
九、孟子的民本思想與革命權
曾博士：你講完沒有？還有什麼要交代？因為我們時間已經差不多了。
劉博士：我再講民貴思想，民貴或民本思想。關民貴那句著名說話，不是在〈梁惠王〉篇說的，而是在〈盡心〉篇下：「民為貴，社稷次之，君為輕」。「民貴君輕」，其實《尚書．五子之歌》都有的：「民為邦本，本固邦寧」。民本、民貴其實意思是一樣的，都是講到政治上最根本的，最重要的是什麼呢？不是君主，是人民。君主不是最重要的，而是次要的，故此，叫民貴君輕。這個講法，有些人就有很兩極的看法。但是，太過兩極都有問題。一極就是將民本等同民主。當然有問題。如果古代都有民主的時候，我們用不著說要學習德先生、賽先生。這是五四的精神，講民主、講科學。所以，民本是不同於民主的。但是另一個極端就是說民本是很極權的，這又去到另一個極端。民本是專制之餘，是比較好的一種專制。這是日本人先用的詞，不是中國人先用的，叫做「開明專制」。民本是一種開明專制，這個詞我覺得比較能理解。相對民主，是一種專制。但在當時已經是一種開明的政治。金耀基先生的《民本思想史》說是「開明專制」，其實他說之前，日本人已先說。金耀基有沒有引用到日本人的說話，好似沒有。但我知道是日本人五來欣造先說。日本人都很受中國文化影響，他們對中國傳統文化都很有研究。所以，他們都看到，民本不是民主，但也不是極權，是在兩者之間，或者說極權、專制都好，是比較開明的一種。
如果簡化一點說，在近現代，譬如梁漱溟，甚至金耀基，剛才瑞明提到他。他們都有說到林肯說的民主三個元素，就是民享、民有、民治(for the people、of the people、by the people)。儒家的傳統，三者有其二，缺其一。有其二就是民享和民有。for the people和of the people。For the people就是以人民為目的。民本當然是以人民為目的，說政治不是為君主，而是為人民。這是《大學》的說法：「民之所好好之，民之所惡惡之」。以人民為中心或目的，這個我們有，相當於民享。民有就是of the people，就是所有人都可享有政治權力。政治的權力，人民是可以分享的。《呂氏春秋》說的是「天下非一人之天下，天下人之天下」。牟宗三先生的說法更複雜，他分政治權力為政權和治權。這個我們有機會，如果說當代，譬如新儒家的說法，我們再討論。他的說法和這裡是接近的：我們就算說人民可分享權力也好，那個只是一種分享，而不是掌有最高的權力。所以只是治權，不是政權，政權都在君主手上。所以，三者缺其一，欠by the people，後者相當於民治。By the people就是說，真是由人民去作主，去做決定。我們差了這一步，我們最後是由君主決定。我們差了這一步，不過君主決定是以中民為中心或目的，所以就比較開明。但是最後決定權都在君主手上。我們差了這一步。所以三者缺其一，這就是近、現代的說法。
剛才我提過牟宗三先生的說法，我們只有治道，沒有政道。因為最高決定權定在君主那裡，只不過我們可以分享君主的權力。君主會給一些權力出來讓人民分享，不會什麼都沒有。徐復觀先生的說法是「二重主體性」。理想的政治的主體就是人民，因為是民本；但是現實上最高決定權在君主那裡，君主才是主體。這就是現實和理想方面的落差。所以，我覺得儒家差在落實那裡，其理想其實很好。甚至我覺得有些地方比講西方自由主義那一套好。因為自由主義那一套，還是兩大陣營在爭持，一派就是那些功利主義，講大眾利益。其實大眾利益也是利益，只不過不是個人利益，還沒有達到道德理性的反省。但是，John Rawls說非功利主義那一套，那一套就接近儒家剛才說的以道德為主。西方對政治基礎還有一種爭持，但儒家卻是沒有的。儒家覺得最高的一定是非利益那一套。西方哲學叫做道德理性反省，儒家的說法就是道德心的反省。
有很多相關說法都是講民本時講的。如怎樣為之有道呢？得民心就有道。得民心不是討好他們，而是一個普遍意義的那種道德情感。人民擁護你，是擁護一些合理的東西、好的東西，所以「得民心者得天下」。但是差了一步，我們不是人民決定，而是君主代人民決定。我們講過，道德是著重在君主的道德人格，有道德人格，施政就會為人民好。但是，可能君主沒有這樣的才能，或者沒有好的客觀制度。再加上有時候有個人想法和一般人想法的落差。君主想得多好都好，可能很多人不像你這樣想。君主可能覺得我為人民好就這樣做；但是用今天的說法，可能違反人權自由的反省。民本思想是比較開明，但是欠缺了由人民去決定的那一步。所以，用較通俗的說法，是君主為人民作主。不是人民自己當家作主；民本與民主分別就在這裡。當然，背後還有很多複雜因素。如為什麼我們不讓人民去作主？因為以前沒有民主議會的想法，沒有投票的想法；故此，就找一個很有道德的人去作決定。但現在有議會、有民主有投票，真的可以相對地代表到人民。當然，也可說都不是絕對，有相當程度是金主操控的，這是我同意的。但講政治連民主都不可說，那麼，沒有話可說了。民主起碼沒有那麼壞，金主即使影響到投票，但真的可以投票，與極權政治無得投票，代表不了民意，那就更加差。所以說，我們欠缺了講民主一項。
最後講革命，說一兩句就行了。孟子那個是不是叫革命權？當然有些人說不可叫權，因為那時都沒有人權、自由的觀念，怎麼叫革命權呢？但可以說是革命權的雛形，或者革命權的道德基礎。孟子時代早過洛克；革命權正式是由洛克講。但十幾個世紀之前，孟子已經講過了。孟子的講法很著名：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」那些暴君，是否被那些所謂忠臣放逐、殺掉呢？有沒有這樣的歷史事實呢？齊宣王問孟子，是想他回答那幫人是壞人，是亂臣賊子。但孟子的答法不是。他說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」暴君不遵守他做君主的責任，我們做臣民的，為何需要做我們臣民的責任呢？所以不單止我們不服從他，甚至推翻他，甚至殺他都可以。但我們殺他不是殺君，而是殺一個獨裁者、一個獨夫。這個其實已經是有一個革命權的雛形。或者你再審慎一點，說是革命權的道德基礎；這是一個合理的說法。為何說統治者做得不好，政權做得不好，人民就有革命權？為何我們可以推翻他呢？因為看是否合理、是否道德，這是最重要的，不是看他是否一個在位者。這是比較先進的看法，只差了民治一步而達致法治、人權自由這一套。孟子講的主要內容我都講過，瑞明有最後的意見或問題嗎？
曾博士：剛才桂標都提到民主和民本的差異、區分。我們今天未談到，不過可以繼續想人民的參與有多重要呢？如果是儒家式的觀念，我們會疼愛你，管治者會疼愛你，會教你。有甚麼問題呢？為何要人民參與呢？那個重要性在哪裏呢？還是沒有重要性呢？這個可以留待我們下次、之後繼續去思考。但非常之好，就是一些很重要的區分都作出了。民本、民主。我猜在我們這個層面大家談得很快就搞定。但不知為何在公共輿論，或者是一些專欄作家的層面，不知為何經常都搞錯。明明是講民本，又當是講民主；明明是講法家，就說法治。我們有時教學時，都會跟學生說，讓我們掌握理解輿論的能力高一點。
劉博士：文人都好一點，文人都稍為有些文化歷史的知識；最不好的就是那些「阿伯」，特別是以前的《城市論壇》的「阿伯」。很人云亦云，認識一點，不認識一點，但又要高談闊論。什麼叫民主都搞不清楚。民主就是吵吵鬧鬧、亂七八糟。有些說法，說民本好過民主，好過吵吵鬧鬧，靜一點。民主國家吵吵鬧鬧。他們不知這種所謂吵鬧，其實有益於國家建設。那是一些方法、一些渠道，能夠令施政者聽到正反不同的意見，爭論反而令我們將道理越辯越明。這裡先預告，有機會，我們新系列講當代，譬如新儒家、新道家，全部都是民主政治。不會將傳統搬到現在。大陸有些人，如蔣慶，講的東西又叫新儒家、政治儒學。蔣慶的政治儒學，說儒家政治觀比民主好。他是一個學者，但概念完全混淆，那才是大有問題。新儒家、新道家，瑞明應看卨，我也看過，但有些觀眾可能沒看過。我們有機會介紹一下，在新系列我們可作討論。今天過時了。內容很豐富。都不是說一次半次說得完。單只說孔子、孟子，講一個課都可以。很多概念都值得慢慢去思考和理解。不過時間有限，沒法子。今天到這裏。多謝瑞明。
曾博士：多謝桂標。下次再和大家討論，再見！
劉博士：再見！
—全文完—
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