自由是什麼？——密爾《論自由》第一章闡釋
劉桂標（香港人文學會會長、香港中文大學哲學系博士）
本文是密爾《論自由》第一章的闡釋，主要內容為公民自由之定義與歷史演變軌跡：從古希臘羅馬時代對政治暴政的防禦，到近代早期對統治者權力的限制，再到近代後期對民主自治的追求，並揭示多數暴政的政治與社會雙重意涵。作者聚焦傷害原則作為劃分社會與個人權力界限（群己權界）之理論基石，探討其功利主義倫理基礎，並客觀呈現後世學者對傷害原則之模糊性、功利主義張力及帝國主義盲點等批評。
關鍵詞：
密爾、論自由、公民自由、多數人的暴政、傷害原則、功利主義
正文：
一、前言
約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart
Mill，1806∼1873，又譯為「彌爾」、「穆勒」）是近代英國著名的思想家，他的思想涉及政治、經濟、倫理學、哲學、邏輯等諸多領域，是多才多藝的學術人物。他的主要政治哲學代表著作有二：其一為《論自由》（On Liberty，1859）；其二為《代議制政府論》（Considerations on Representative Government，1861）。他在政治哲學上的主要貢獻，在於提出社會與個人之間權力界限（即所謂「群己權界」）的劃分，以及提出一些改善議會政治的方法。
《論自由》全書共分五章，本文討論的是第一章〈引論〉，本章主要講述自由的涵義、其歷史演變及其限制，是理解自由主義的自由概念的重要基礎。至於引文所據的中譯本，則為密爾著、許寶騤譯《論自由》（商務印書館，2007年版；以下援引文本皆依此書）。
二、自由的涵義及其歷史演變
本書題解，密爾在第一章〈引論〉部分即已作出說明。全書雖名為《論自由》，然其所論並非形而上學意義下的意志自由，密爾說：
這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這裡所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用於個人的權力的性質和限度。……(《論自由》p.1)
由此可見，本書所討論者，乃是公民自由或稱社會自由（Civil, or Social Liberty），而非意志自由（Liberty
of the Will）。意志自由屬於哲學或準確而言是形上學範疇內所討論的自由，是先驗的、精神意義上的自由，密爾在這裏的區分，與其他自由主義者的立場基本一致，亦即將形上學層面的自由問題排除於本書討論範圍之外，而專注於個人與社會之間的權力關係。
密爾繼而說明「自由」一詞涵義的歷史演變，首先論及古代及近代初期的情況：
自由與權威之間的鬥爭，遠在我們所最早熟知的部分歷史中，特別在希臘、羅馬和英國的歷史中，就是最為顯著的特色。但是在舊日，這個鬥爭乃是臣民或者某些階級的臣民與政府之間的鬥爭。那時所謂自由，是指對於政治統治者的暴虐的防禦。……(《論自由》p.1)
……因此，愛國者的目標就在於，對於統治者所施用于群體的權力要劃定一些他所應當受到的限制；而這個限制就是他們所謂自由。(《論自由》p.2)
換言之，在古代及近代初期（古希臘、古羅馬時代以至近代英國初期），所謂公民或社會自由，往往是指對政治統治者暴政的防禦，此時的自由，實等同於對統治者濫用權力的防止。
至於近代後期，密爾則指出情況已有所轉變：
但是，在人類事務前進過程中來到了這樣一個時代：人們對於管治者之成為一種獨立的權力而在利害上與他們自己相反對，已不復認為是一種自然的必要。他們看到，國家的各種官府若成為他們的租戶或代表，可以隨他們的高興來撤銷，那就要好得多。他們看到，只有那樣，他們才能享有完全的保證使政府權力永不致被妄用到對他們不利。這個想使統治者出於選舉並且僅任短期的新要求，逐漸變成了平民政黨——只要哪裡有過這種政黨——所致力的顯明目標，在相當不小的程度上代替了以前僅要限制統治者的權力的努力。(《論自由》p.2-3)
可見到了近代後期，人們在公民自由方面的追求，已由防止統治者濫權，轉而追求由人民自己統治自己，也就是追求真正的民主政治。一旦真正的民主政治得以建立，權力既已掌握在每一個人手上，自然無須再擔憂統治者濫權的問題。此一轉變，實與盧梭主權在民的觀點一脈相承。依盧梭之說，在共和政體之中，公民具有雙重身份，一為立法者，一為守法者，因此公民實際上是自己統治自己。
三、政治及社會意義的多數人的暴政（tyranny of the
majority）
然而，自由的涵義雖在近代後期轉化為對主權在民的追求，新的問題卻隨之而產生。密爾指出：
……時間過去，終於出現了一個民主共和國，佔據著地球上面很大的一塊，表現為國族群體中最有力量的成員之一；既有這巨大的現存事實足供窺察，於是這種選舉制和責任制政府就成為觀察和批評的對象。這時人們就覺察出來，原來所謂「自治政府」和所謂「人民施用於自身的權力」等類詞句，並不表述事情的真實狀況。運用權力的「人民」與權力所加的人民並不永是同一的；而所說的「自治政府」亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其餘的人管治的政府。至於所謂人民意志，實際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數或者那些能使自己被承認為多數的人們的意志。於是結果是，人民會要壓迫其自己數目中的一部分；而此種妄用權力之需加防止正不亞於任何他種。這樣看來，要限制政府施用於個人的權力這一點，即在能使掌權者對於群體，也就是對於群體中最有力的黨派正常負責的時候，也仍然絲毫不失其重要性。這個看法，因其既投合思想家們的智慮，又同樣投合歐洲社會中那些在其真實的或假想的利害上與民主適相反對的重要階級的意向，自然不難樹立起來；在今天的政治思想中，一般已把「多數的暴虐」這一點列入社會所須警防的諸種災禍之內了。(《論自由》p.4)
由此可知，近代後期民主政體雖在許多地方相繼建立，人們卻開始發覺，就某一義而言，統治者與人民其實並不相同：人們並非自己統治自己，而是被許多其他人所統治。若借用盧梭的用語來說，近代初期的民主政體所體現的，往往只是眾意（多數人的追求個人利益的意欲的總和）而非公意（所有人的追求公共利益、共同善的具普遍性的意志），統治因而流於非理性，是暴政而非開明的政治。此種情況，後世稱之為「多數人的暴政」（the tyranny of the majority，許寶騤譯為「多數的暴虐」），這是人們今後首要防止的一種新類型的統治者濫權。（筆者案：盧梭的政治哲學觀點與密爾的有重要的不同，但在上述二概念來說，則有雙方共通的意義，故借用來說明密爾論多數人暴政之說的核心思想。
以上所論，屬於政治意義的「多數人的暴政」。密爾進一步指出，此外還存在著社會意義的「多數人的暴政」：
和他種暴虐一樣，這個多數的暴虐之可怕，人們起初只看到，現在一般俗見仍認為，主要在於它會通過公共權威的措施而起作用。但是深思的人們則已看出，當社會本身是暴君時，就是說，當社會作為集體而淩駕於構成它的各別個人時，它的肆虐手段並不限於通過其政治機構而做出的措施。社會能夠並且確在執行它自己的詔令。而假如它所頒的詔令是錯的而不是對的，或者其內容是它所不應干預的事，那麼它就是實行一種社會暴虐；而這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕，因為它雖不常以極端性的刑罰為後盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由於它透入生活細節更深得多，由於它奴役到靈魂本身。因此，僅只防禦官府的暴虐還不夠；對於得勢輿論和得勢感想的暴虐，對於社會要借行政處罰以外的辦法來把它自己的觀念和行事當作行為準則來強加於所見不同的人，以束縛任何與它的方式不相協調的個性的發展，甚至，假如可能的話，阻止這種個性的形成，從而迫使一切人物都按照它自己的模型來剪裁他們自己的這種趨勢——對於這些，也都需要加以防禦。……(《論自由》p.5)
社會意義的「多數人的暴政」之所以出現，乃因社會文化——包括輿論、流行文化、社會習俗等等——同樣可以如法令一般迫逼人們去遵從，從而造成人們自由（權利）的損害。密爾認為此種暴政較政治意義的暴政更為可怕，因其能透入生活細節乃至人的精神層面，令人難以逃避。故此，當時人們除須防止政治意義的「多數人的暴政」之外，亦須同時防止社會意義的「多數人的暴政」。
四、社會干預個人自由的不傷害原則及功利原則
密爾認為，欲避免上述兩種意義的多數人暴政，必須劃定社會（政府）與個人之間的權力界限——民國時嚴復譯之為「群己權界」——此即密爾所主張的（不）傷害（他人）原則（harm
principle）。他說：
本文的目的是要力主一條極其簡單的原則，使凡屬社會以強制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準繩。這條原則就是：人類之所以有理有權可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。這就是說，對於文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。若說為了那人自己的好處，不論是物質上的或者是精神上的好處，那不成為充足的理由。……所有這些理由，若是為了向他規勸，或是為了和他辨理，或是為了對他說服，以至是為了向他懇求，那都是好的；但只是不能藉以對他實行強迫，或者說，如果他相反而行的話便要使他遭受什麼災禍。要使強迫成為正當，必須是所要對他加以嚇阻的那宗行為將會對他人產生禍害。任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高主權者。(《論自由》p.10-11)
就反面而言，傷害原則意謂：凡人們的行動若對他人不造成傷害，即屬個人範圍之內，該行動應予允許，政府（社會）不得加以干預。就正面而言，傷害原則則意謂：唯有人們的行動涉及對他人的傷害，其行動方超出個人範圍而進入社會範圍，此時他人（社會和政府）方有權加以干涉。
密爾接著指出，此一傷害原則僅適用於理性已充分發展的成年人，而不適用於未成年人或所謂「野蠻人」：
或許無須多加說明，這條教義只適用于能力已達成熟的人類。我們不是在論幼童，或是在論尚在法定成年男女以下的青年。對於尚處在需要他人加以照管的狀態的人們，對他們自己的行動也須加以防禦，正如對外來的傷害須加以防禦一樣。根據同樣理由，對於那種種族自身尚可視為未屆成年的社會當中的一些落後狀態，我們也可以置諸不論。……在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以頭現而顯為正當。自由，作為一條原則來說，在人類還未達到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態中，是無所適用的。……(《論自由》p.11-12)
其理由在於，未成年人的理性尚未充分發展，故傷害原則對其並不適用，亦即某一行為是否構成傷害，難以透過理性加以判斷，因此群己權界的劃分亦不適用於未成年人。可以舉一例說明：未成年人縱使自願與人發生性行為，即使未必構成實質傷害，法律仍應加以禁止，以資保障。至於「野蠻人」，密爾認為其理性同樣未臻成熟，情況與未成年人相類。
密爾在政治、社會層面所主張的不傷害原則，實可謂建基於其道德哲學上的功利原則。他說：
應當說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利於我的論據的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最後總是訴諸功利的；但是這裡所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據的。我要力爭說，這樣一些利益是享有威權來令個人自動性屈從於外來控制的，當然只是在每人涉及他人利益的那部分行動上。……(《論自由》p.12)
如同其他自由主義者一樣，密爾論社會或政治原則，皆建基於理性或道德之上；然而，密爾與其他自由主義者不同之處，在於他所論的道德實等同於功利，亦即大眾利益，因其正是功利主義的主要繼承者（邊沁則為功利主義之開創者）。
五、講者對傷害原則的評論
關於傷害原則，後世學者提出以下三點評論：其一，傷害之界定本身即有模糊之處。現實之中，幾乎不存在純粹不影響他人的「自我關涉行為」：吸毒、自殺、拒戴口罩等行為，皆會將其代價外部化為社會與醫療成本；密爾亦未曾明確界定心理傷害、經濟損害與「僅僅冒犯」三者之間的分界。其二，功利主義與自由原則之間實存在張力：倘若某種專制監控或家長式的干預，在特定的歷史時期恰能帶來最大多數人的最大幸福，則依循功利計算的邏輯，勢將推翻傷害原則本身。其三，密爾的論述亦顯露出帝國主義與殖民主義的盲點：他在書中將自由排除於兒童及其所稱的「未開化民族」之外，主張對野蠻民族施以「開明專制」以引導其進步，此一立場，實體現了十九世紀歐洲中心主義與帝國主義的歷史污點。
值得補充的是，傷害原則雖然可作為個別基本權利（例如生存權利）的立論基礎，然而個人自由的領域，實不應與傷害原則簡單地畫上等號，因為有不少的基本權利（例如有關言論、結社、集會、信仰等自由），與大眾利益沒有很密切的關係。
—全文完—
前往現代人文文庫：
http://www.hksh.site/modernhumanities.html