哲學百家爭鳴論壇 http://www.insidetheweb.com/messageboard/mbs.cgi/mb64569 Sunday, 02-Jan-2000 01:22:40 “我”在何方:重估百年尼采 ──《查拉斯圖拉如是說》閱讀手記 　　　　 王海洲 “死后享譽的人（譬如我）比起合時宜的人來，被人理解的較差，但更好地被傾 聽。嚴格的說，我們從未被理解──而我們的權威即由此而來……”　　　── 尼采《偶像的黃昏》 記得上小學時，學魯迅先生的文章。其中有一句“尼采也不是自詡他是太陽嗎” ，給我留下了深刻的印象。少時的我是不懂這句話的，但我居然在日后的作文與 生活中常常用起這句話，也許是我被尼采的傲氣所打動了。 后來我讀了一些尼采的文章以及別人的評價，我才知道魯迅先生當年說尼采瘋了 是不對的。對于尼采的思想，我們也許果真如他所說的那樣，是因為我們不理解 他而視他為權威的。其實他需要的是真正的理解與探討。 二十世紀是人類歷史上變革最大的世紀，對于未來也許也可以如此說。二十世紀 的所有作為不是戰爭與和平、退步與發展，而是人性的沖突與反思。經濟、政治 、文化等等人類的杰出成就都無法解釋人到底是誰，人究竟應該如何。百年前， 尼采說“我只想說出我是誰”，百年后，站在世紀之交的我們如何回答？二十世 紀的歷史給了我們一個反思的環境，看看這一百年吧，尼采的話竟然如此的具有 預見性。 1900年，尼采死了，1900年二十世紀開始了。有多少偉大的學者在蹣跚學步時是 以尼采為扶手的啊，但他們在一飛沖天中又是將尼采忘得多么快。是尼采開啟了 二十世紀對人性的探討，是尼采開啟了二十世紀最大的罪惡，也是尼采開啟了通 往完全人性的大門。于是我改變了一個笑話：上帝在前七天里造出了萬物，第八 天又造出了畢加索，而畢加索立即給上帝畫了一幅畫，那畫上的人就是尼采，就 是那個作為純粹的“人”的存在的尼采。 《查拉斯圖拉如是說》是尼采一生的得意之作，也是他哲學思想的綱領性著作。 從詩一般的語言中我尋找他的睿智，從風云變幻的二十世紀中我尋找他的預言。 一個世紀過去了，我想說一句，可以忘記尼采，但不要誤解尼采。 《道德的講座》篇（未標“﹒”者選自尹溟譯本《查拉斯圖拉如是說》　文化藝 朮出版社1995年12月版） 尊尚睡眠而羞澀地對待它吧！這是第一件重要的事！回避那些不能安睡而夜間醒 著的人們！（頁21） 尼采采用智者對睡眠與道德的演說，來反叛道德的根源。他認為過去的價值以睡 眠──人類的良心的滿足或心靈的安定──為道德的終極目標，而所謂的道德又 是基督徒般的恬退隱忍與自欺欺人──“克制你自己十次”、“發現十條真理” 、“開懷大笑十次”──這些道德都是為尼采所不齒的。因為尼采是“夜間醒著 的”人。他認為那只是“無夢的安眠”（頁23），“生命還有其它的更妙的意義 ”（頁23）。同時尼采認為新的道德體系即將來臨，而那些智者們會“站不多時 ，就已經倒下去了”。（頁23） 　　新的道德體系并不是虛幻的，因為尼采認為“道德現象是不存在的，只存在 對道德現象的解釋。而解釋本身就成了非道德的起源。” 所以尼采相信他能夠 給出新的解釋，即給出新的道德規范，這是他終身奮斗的目標。道德與非道德的 關系很密切。“道德乃是非道德的結果”，有兩個原因：“１、為了讓道德價值 取得統治，一定要有純非道德的力和欲望的幫助”﹔“２、道德價值的形成乃是 非道德的欲望和考慮的結果”。 由此可見尼采對道德的出現并不報有空洞的理 想，他提倡用一種“非道德”的力量來完成道德的重建，去除掉那睡眠般的舊道 德。 《遁世者》篇 我創造的這個上帝，如其他神們一樣，是人類的作品與人造的瘋狂！（頁24） 這個有創造性，有意志而給一切以衡量與價值的“我”，他的矛盾與混亂，便是 肯定了它自己的存在。（頁24） 尼采告訴我們：上帝并不存在，而只有“我”才是最為真切重要的存在。在第二 句話中用“它”，而非“他”，我想是因為作者認為的“我”，不是代表一種肉 體，也不是一種現實，它是一種精神，一種“存在”著的獨立于上帝影響之外的 人的精神。 人與上帝是不同的兩個精神概念，尼采之所以殺死上帝正是基于此種觀點。對于 人與上帝的區分，他說：“宗教乃是人格的變化──只要人身上一切偉大、強壯 之物被認為是超人的、異己的，那么人就變得十分渺小。這樣一來，人就把這兩 方面，也就是可憐而軟弱的一面和強壯而令人驚奇的一面分屬于兩大范圍，而前 者屬于‘人’，后者屬于‘上帝’。” 從中我們可以體會到尼采的一片苦心： 上帝不是多么神聖的，我們不必為上帝的存在而贊嘆人性的悲哀。上帝只是人性 中本有的一部分而已。 其次，尼采并不認可上帝的教義，甚至他認為他的教義是一種自欺欺人，是因為 那些“病人”──那些“想從不幸中自救”，但又哀嘆找不著天路，使他們這些 “可以偷到另一生命里和另一幸福里”的人。──無奈之中只好“發明了一些詭 計與血之小飲料”（頁26），但在另一方面這些人又“最相信的是肉體，他們把 自己的肉體視為絕對之物”。 尼采擊中了基督徒的要害：自己創造了上帝，創造了自欺欺人的教義，而且又認 為（潛意識、骨子里）肉體的絕對性，他們這種思想上的矛盾決定了他們的價值 體系并不可值得信仰，他們只是病態的。尼采開了一個藥方：“健康，完善而方 正的肉體，說話當然更忠誠些，更純潔些﹔而它談著大地的意義。”對于這句話 ，我認為翻譯的不夠漂亮。其實尼采是在說那些健康（肉體與思想）的人們懂得 大地（自我）的意義，只有這樣，才是忠誠與純潔的。或曰只有這樣，才能夠（ 本身就是）忠誠而純潔的。 《肉體的輕蔑者》篇 肉體是一個大理想，一個單一意義的復體，同時是戰爭與和平、羊群與牧者。（ 頁27） 你常說著“我”，而以這個字自豪，但是更偉大的──而你不愿相信──是你的 肉體和它的大理智，他不言“我”而實行“我”。（頁27） 在你思想與感情之后，立著一個強大的主宰，違背認識的哲人，──那就是“自 己”，他住在你的肉體里，他即是你的肉體。（頁27-28） 肉體的輕蔑者，我不會重蹈你們的覆轍，你們絕不是我的達到超人的橋梁。（頁 28）　　　　 　　這篇文字可稱得上是尼采心靈的金鑰匙，重估尼采在這兒可以尋得起源。作 為權力意志 的推崇者，尼采一百多年來一直被人們認為是個徹底的唯心主義者 ，但在這篇文字中，我要為他翻百年冤案。尼采不是個徹底的唯心主義者，他的 超人意志是以其對肉體的無上肯定為前提的。 肉體──人的客觀存在與精神──人的抽象存在都是緊密相聯者的，兩者具有對 立統一的矛盾特性，這與馬克思主義的矛盾觀相同。尼采要我們認識到如大地般 的人的肉體──人自身，從而才能產生所謂的權力意志。其實他前者推翻了許久 以來對人身的束縛，証實了上帝死了﹔后者又幫助人們進一步掙脫非主體自我精 神的壓迫。尼采是一個思想解放者，而不是一個壓迫者。他沒有鄙視凡人，而正 是要喚醒凡人。 我很難如一些學者般將尼采想象為凡人的鄙視者，他說：“我品驗了一切美好乃 至微不足道的東西，通常是輕易品驗不道德──從自身要求健康、渴求生命的愿 望出發，我創立了我的哲學……自我再造的本能禁止我創立一種貧乏的和泄氣的 哲學。” 對于人自身的呼喚，一百年來沒有停止過。薩特也說過：“人類需要 的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他掙脫自己，連一條証明上帝存在 的正確証據也就不了他。” 但是薩特的存在主義比尼采更進一層，“人不能追 求諸己，而必須始終在自身之外尋找一個解放（自己）的或者體現某種特殊（理 想）的目標，人才能體現自己真正是人。” 　　　 《快樂與熱情》篇 如果你有一種道德，而他是你的特有的道德時，你切不可和其他任何人共有它。 頁２９ 你曾把你最高的目的放在這些熱情里，所以它們變成了你的道德與快樂。頁２９ 你如果是幸運的，你只須有一種道德，而不多于一種罷，這樣你過橋更容易些。 頁３０ 人類是應當被超越的，所以你應當珍愛你的道德──因為你可以因為它而死滅。 頁３０ 尼采可以說是存在主義的發源者，他認為道德是種善與惡的同在體，善惡的轉變 是必在的且是必要的。薩特說“他人即我的地獄”，這也是對道德稱為惡的無奈 之言，尼采認為道德不僅是他在的，而且是因為先之于我存在而后成為他在的， 所以人類的善惡俱是先由自我的善惡而產生。 個體的“自我”也應當成為超人──他本身蘊涵著這種能力。但是有一點值得注 意，即尼采最后才提出的：因為人是應當被超出的，人有走向超人的必然需要（ 而非必然性），所以道德成了把雙刃劍，為善則為超人，為惡則為其所滅。相比 而言，海德格爾的“向死而生”便顯得蒼白無力了，而尼采則全面而積極。 說到“自我”便牽扯出一個問題，那就是關于“自我”的存在究竟該如何看待， 這時探求“自我”的首要問題。海德格爾認為“一般主體的存在狀態演變為自我 意志的主體本性，而自我意識則把其本質揭示為求意志的意志”。 所以存在不 是純粹的虛無，而是如薩特在《蒼蠅》中的所含哲理一樣：存在是因無處不在而 顯得虛無。薩特說“自我既不是形式地、也不是物質地存在于意志之中﹔它是外 在于意志、存在于世界之中。它是一個世界的存在，正象他人的自我一樣。” 尼采沒有把“自我”與他人過多的聯系在一起，他更強調了我的“自我”的重要 性。“只有通過忘記他自己本身是一個藝朮創造主體，人才能夠若無其事和不慌 不忙地生活。只有有一刻他逃出了這種信念的獄牆，他的‘自我意識’就會立即 土崩瓦解。” 而尼采一再強調人的“藝朮創造”的本質需要，所以“藝朮”是 “自我”的體現手段，也是“真我意志”的必然需要。尼采說過：“哲學家應該 認識我們需要的是什么，而藝朮家則應該把他創造出來。” 尼采是個哲學家， 也是個藝朮家。 《蒼白的罪犯》篇 我的“我”是應當被超越的，我的“我”便是我對于人類的大輕蔑。（頁31） 你們所謂善良者，有許多使我生厭之物﹔但那并不是他們的惡。我只愿他們會有 一種瘋狂，使他們如這蒼白的罪犯似地死滅！ 真的，我愿他們的瘋狂便是真理、忠信或正義﹔但是他們有他們的道德，那便是 在可憐的自滿中求得長生。（頁33） 此篇實質上有三重含義： 一、“蒼白的”應該是審判者。尼采說：“啊，法官啊，你們的殺人應當由于哀 矜而不由于報復﹔你們殺人是還得留心替生命辯護”，　尼采簡直是在嘲諷審判 者，真正應該可憐的是審判者，因為他們扼殺了那認為“我”是該被超越的罪犯 ，從而也體現自身的虛弱，這是種虛偽。審判者又究竟是誰呢，是上帝，是神學 ，它用信仰贏得眾人的尊敬而眾人正是在這種尊敬中迷失自我，縱然加爾文、路 德心中也知道神學是道令人無法認識自我的枷鎖，但他們也不敢或說無力打開， 只能借著“宗教改革”的幌子為人們松一松繩子。而尼采認為路德是個宗教功臣 ：“路德是個不可能的僧侶，他在他的‘不可能’之基礎上攻擊了基督教，結果 卻復興了基督教！天主教當為路德開祝宴，當演戲來慶祝他。” 尼采雖然一生 與宗教糾纏不清，但總的來說還是以顛覆者的姿態出現的。他的后輩就不那么勇 敢果斷了，別爾嘉耶夫繼承了尼采的部分個人主義學說，但他同時對宗教十分曖 昧。他對上帝的存在持肯定態度，“全面徹底的真知是存在本身，是全面存在， 是占有真正的實在”。 別氏是個神秘論者，提倡人神共在。其實他不過想在尼 采與上帝之間架一座橋，但尼采不會要的。 　　審判者也是專職制度，為維護自身的權威而推行壓迫政策，几千年的壓迫讓 底層的人陷入一種怪圈：壓迫是必然切不可推翻的﹔缺少壓迫是無法想象的。審 判者也是工業化（物質化）中的精神貧乏。正如弗洛姆所說，“在工業社會里， 人越來越成為一種物，一種永不滿足的消費者……人日趨成為組織化的人，成為 一個物品，而且他還面臨著失去他的活生生的人的本性的危險。” 在尼采的生 命過程中，資本主義工業化正蓬勃興起，對于人性在資本中必然的扭曲，尼采給 了藥方：認識自我，強調自我。但是他并沒有從經濟角度看到問題更深刻之處， 而是馬克思用階級論與價值論從經濟學角度解決了尼采的哲學難題。時間到了二 十世紀，人的存在更加處境艱難。杜威在總結個人主義時說，“道德的、哲學的 個人主義，先于現代工業與機器時代……個人對既成制度的顯見的從屬，常常遮 掩了個人主義在深層的頑強存在。” 二、蒼白的罪犯才是真正的審判者。真我意志的呼喚者（我認為這比“權力意志 者”更貼近尼采的本意，“權力意志”是中國可悲的階級斗爭的產物）想去喚醒 “人”的可憐的軀殼上的許多痛苦與希望。尼采也希望有“我以我血荐軒轅”的 成果，但他知道不能，他必須再說教。 　　當今的惡是人痛苦之源，而反對自我的異教徒與巫者既使自己痛苦，又使別 人痛苦。蒼白的罪犯告訴他們，求得自我的存在是最大的善，也是剔除大惡的唯 一之方，在他眼中，俗世中所謂的道德只是“可憐的自滿中的長生”。 三、真我意志的體現是主體的主動行為。在二十世紀的哲學家中，對于“我的存 在”存在兩個大的分歧：一是“我思故我在”式的﹔一是“他思故我在”式的。 從另一方面來看，亦可講前者是傾向于個人主義，而后者傾向于集體主義。這種 分歧是個人與集體的分歧。在二十世紀初，杜威就意識到“一種表現為外在合作 ──或迅速走向合作──之文明的發展，伴隨這個人的淹沒。” “合作”是群 體的需要，對于共產主義者來說是個好事，但杜威倒為之擔憂：“如果我們不停 止用社會合作對抗個人，如果不培養一種創造性的、富于想象的眼光以正視科學 技朮在實際社會中的功能” ，那么個人就無法在“合作”中維護自我。 在方法論上，尼采的哲學卻產生一個哲學上的邏輯悖論，即唯心主義與唯物主義 方法論的共生（這種論點也許要遭眾學者大為批駁，只希望不是非中立的批駁） 。尼采始終認定他提倡的真我意志不是強迫的，而是要聽者去主動接受的。他只 是個“河邊的欄杆”，可以讓人們扶著他站起──做個自在的自我，而不是“拐 杖”，給與別人自在的自我（實際上也實現不了）。 其實我也能從尼采的言論中尋得破綻，但我能容忍并且能理解。設想一下在那個 時代中的主體思維方式，我便覺得尼采的偉大之處正在于他時常用惡意的善去擊 碎善意的惡。同時我想也許正是因為尼采文論中的這種魔力才讓我們從哲學角度 更明晰的發覺了另一大家弗洛伊德的偉大。 《山上的樹》篇 他越想向光明的高處升長，他的根便越深深地深入土里、黑暗的深處去，──伸 入惡里去。頁36 你還覺得你自己高貴，便是恨你，用惡意的目光看你的人，也認為你高貴。你得 知道：無論何人總是把一個高貴的人當作一個阻礙者。頁38 我想哲學家中或說是學者中也有希特勒：他們自以為深化了尼采，從尼采的言語 中發現了尼采的本質，實際上他是在曲解尼采。很多時候，簡單化問題比那些個 自以為是的復雜化問題的人更能接觸到事物的本質。（尼采也如此認為的，下文 會再談到）由此，我再來評述尼采的這一篇文字。 人在本質上具有同一性，如一棵生長在高山上的樹，有追求更高更光明的欲望， 這是歷史與人的規律，“發展是硬道理”。但是對于人來說在發展過程中卻有歧 途。一類人（大多數人）為世間的前人定下來的道德所牽制，他不會想道德是否 合理，而是想自己是否合道德。傳統的似乎是基因中的不可改變，于是自我也成 了他我：樹由于風而成了風所將之吹成的任何可能的模樣。另一類人（真我意志 者）懷疑已存在的道德，因為他肯定了自我的存在，若兩者有矛盾，那么自我才 是正確的，這是自在的自我的勝利，而尼采恰是最為希望世人能了解這一點。 真我意志并非輕而易舉的產生，它深深地植根于“惡”之中。自由只是真我意志 形成的前奏而已，要擺脫惡的束縛，那又必須做到“淨化自我”。淨化自我的方 式，尼采沒有提出，只是用了一句近似于循環論証的話：“莫拋棄你靈魂的英雄 罷！神聖化你最高的希望吧！”（頁38） 尼采把自由與神化自我聯系起來，一方面使自由有了新含義，它擺脫了曾經的“ 假性自由”──柏拉圖的《理想國》中的哲學王統治下的自由，另一方面又使個 人主義得到長足發展──波普反對任何極權與集團，個人的滿足是社會的最大正 義。 《死亡的說教者》篇 世間充滿著多余的人，生命已被過剩的人所損害。讓人們用“永生”的餌，引著 他們離去這個生命吧！頁39 黃袍者或黑袍者，人們這樣稱呼這些死亡的說教者。但是我將使你們看到他們的 別種顏色。頁39 死亡的說教者的聲音到處喧嘩著﹔世界充滿著那種應當被勸告就死的人……這于 我只是一件事──只要他們快些走。頁40 死亡的說教者是身著“黃袍或黑袍”的人，這似乎與尼采受《紅與黑》的影響有 關。在三十歲時，尼采讀了《紅與黑》后如受電擊，而那時司湯達還未被廣泛地 接受，可見哲學與文學是何等的聯系密切。黃袍大概指教皇或高層貴族，而黑袍 則指廣大的傳教士、牧師。這篇文字直指當時兩大傳統痼疾：政權專制者與作為 精神統帥的宗教力量。基督教告訴人們生來便是種罪惡，人有原罪需要在世間受 苦贖罪。 尼采認為有兩種人應該消失：一是說教者，他們是人的真我意志得以存在發展的 最大敵人，只有他們消失，自在的自我才能不受外力阻撓存在。宗教的死亡說教 者與哲學不一樣。尼采之前的叔本華是提倡悲劇人身，他認為人無為便應該去死 ，他是尼采的半個啟蒙者，而尼采的半個徒孫海德格爾也讓人去死，但他的哲學 是讓人“向死而生”，有一定積極意義。在兩個哲學巨匠之間的尼采卻一掃死之 陰影，人應該有足夠的生存權利，那些教唆人去死亡的人才是真正應該死的人。 二是最為虔誠的死亡說教之接受者。這些人的存在才是人性的悲哀（對尼采來說 ）。在無法喚醒他們內心深處的同時，尼采決不會如佛學般給人以寬容。他也不 會憐憫，在后人指責他的這種似是“無人道”的哲學時，我們可以看看其它的后 人又是如何面對人性中的此種無奈的。捷克文學大師米蘭﹒昆德拉在《生命不能 承受之輕》中隱含著一個使他獲得諾貝爾文學獎的哲理：人的生活中不能有憐憫 的感情，那是感情中的最重者。薩特是存在主義哲學家，他亦提倡人道主義，但 人道主義的泛化是最大的惡，因為它會使善惡無法區分。 一百年后讀尼采，如果不是為偶爾在腦海中掠過的希特勒所驚的話，也許后人們 更容易平心靜氣地發現尼采。正如尼采所說，能讀他書的人并定也是個有強者心 態的人。 ﹒《戰爭與戰士》篇（標“﹒”選自高寒等譯本《尼采文集》，下同。） 假使你們不能做知識的聖賢，至少要是知識的戰士。他們是這些聖者的伙伴和先 驅。頁159 你們說那聖化了戰爭的是善的理由么？我告訴你們一種善的戰爭才是聖化了任何 理由。頁160 尼采之所謂戰斗是思想的戰斗，是新思想作“唯一性”存在的斗爭，他希望戰斗 者的出現并給了戰斗者一系列的戰斗要求。魯迅稱為孤獨的戰斗者也是受了早年 尼采文章的影響。 戰斗的目標是什么呢？是為了善的存在還是為了善的再估？尼采將藝朮分為兩種 ：阿波羅式的與狄俄尼索斯式的，對于后者，后世之人對之倍加關注，認為尼采 的提倡要義正是狄神之狂醉的精神。我的見解是尼采要克服的正是狄神之狂醉的 精神，因為這種精神長久以來凝聚在藝朮、生活之中，讓人們的思想成為大地的 依附而非其主人，這與尼采認為“能勇敢就是善”是背道而馳的。之所以尼采在 很多時候將狂醉的精神闡發之極至，是因為還沒有人達到這一點，自我在成為真 我的旅途中，先達到狄俄尼索斯的狂醉精神是必須的。尼采在其自傳中寫道：“ 查拉斯圖拉的典型所引起的心理問題是這樣：極端否定，實行否定了自來人類所 肯定的。