(本文選自台灣心靈小憩網站)
亞當斯密 《國富論》的先修論述
--簡論《道德情操論》解昆樺
一、 摘要論述的原則
矛盾的是，亞當斯密究其一生撰寫的《國富論》與《道德情操論》兩大鉅作竟是這般充滿了衝突。就如同多數閱讀者所看到的一樣，亞當斯密當然瞭解 同時對營生者高論《國富論》的利己（自利），又循循善誘貴族認同《道德情操論》的利他（同情）兩個觀點，多麼像是自掌嘴巴的丑者。所以亞當斯密《 道德情操論》一書遲至他逝世後才由友人代為刊印面世，更何況亞當斯密的遺 願是火化《道德情操論》！！這讓我們瞭解到當我們閱讀《道德情操論》時， 勢必要時時面對幾個基本的意識問題：第一、有別於《國富論》的利己，《道德情操論》所闡述的核心概念「同情」是什麼？「同情」又如何在人與人間發 生關係？第二、所謂的「同情」如何成為一種「持平的旁觀者」？第三、以「 同情」為基礎的「持平的旁觀者」是什麼？他實際的作用為何？因此，在本文 中筆者將以這三個核心問題作為摘要論述的重點，試圖還原亞當斯密的看法， 就亞當斯密的口來回答亞當斯密自身的問題。又，對於所摘句的文字間附帶夾 註號（）者，為筆者對譯者文字的修飾或說明。
二、 簡論《道德情操論》的三大核心問題
第一、《道德情操論》所闡述的「同情」是什麼？
在第一篇的第一章中，亞當斯密在首段便這樣描述到：「人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看 成是自己的事情…. 這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像 到他人的不幸遭遇時所產生的感情。」〈第一卷第一章論同情〉這樣的描述在 東方的孟子的性善說的四端中，可以在惻隱之心找到對應的位置，孟子就此談 到人性是性善時便打住了，但是亞當斯密在其後的論述卻轉向到「人與人」間 的同情問題。在亞當斯密之後關於人與人同情心的討論中，我們可以用下列的 圖示大致的描述一下：
人（A）→ 感 →人（B）← ←
人與人間藉著「感」相互體認對方，在上圖的形式中由於「感」無論是從 人（A）到人（B），或是由人（B）到人（A）都是順暢的，也就是說在人（A） 與人（B）間的感是取得共識的，因此我們可以說人（A）對人（B）是同感（情 ）的，反之亦是如此。亞當斯密並且認為當兩人處於在同感（同情）時，在社 會狀態中便是和諧的，這種和諧感乃是因為雙方在「感」的層次上相互取得了 認可，從「個人感」提升到了「共感」，於是在雙方對彼此的相處中便產生了 愉悅感。這是亞當斯密在《道德情操論》中一個相當重要的說法，我們來看看 亞當斯密自己本身的說明「當對方的情感無論何處都跟我們自己的情感完全一 致時，我們就認為他是一個品性風雅，鑑賞力良好的人。」〈第一卷第一篇第 四章續前章〉，而〈第一卷第一篇第三章〉的章節說明「通過別人的感情同我 們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜」更是直截了當表述了亞當斯密 自身的觀點。我們可以注意到在這裡的「互動」觀點，即從互動而取得和諧， 或是從互動而取得共識，在其後亞當斯密的道德理論是一個相當重要的立論點 。
從相反視角來看，人與人間並不是在所有的情境間都取得共識或共感的， 亞當斯密為人與人間的單向同感（同情）作了一段簡明的說明：「我們有時會 同情別人，這種激情（無論是）對方（或是）自己似乎全然不會感覺到，這是 因為，當我們設身處地地去（為對方）設想時它他就會因這種設想而從我們自 己的心中產生，然而它並不會因為現實而從他的心中產生。」〈第一卷第一篇 第一章論同情〉。並且由於不同感（情）的緣故，從人與人的相處中也產生了 不負面的狀況，這樣的狀況可以說是前一段邏輯的逆向推論，亞當斯密這樣形 容「但是，如果你對我遭到的不幸既不表示同情（，）也不分擔一部份使我發 狂的悲傷；或者你對我所蒙受的傷害既不表示憤恨（，）也不分擔一部份使我 極度激動的憤恨，我們就不能再就這些題材進行交談。我們不能再互相容忍。 我既不會支持你的同伴，你也不會支持我的同伴。你對我的狂熱和激情會感到 討厭，我對你的冷漠寡情也會發怒。」〈第一卷第一篇第四章續前章〉，在〈 第三卷第二章〉討論到詩歌鑑賞時亞當斯密所持的觀點也是如此「詩歌的優美 是一種有關精細鑑賞力的問題。一個年輕的初學者幾乎不可能確定自己的詩歌 是否優美，因此，再也沒有什麼比得到朋友和公眾的好評更能使他喜氣洋洋； 再也沒有時麼比相反的評價更能使他深感羞辱…. 」。
這裡引發了幾個值得討論的問題：第一、個人感是否可以轉移，去影響另 一個人？第二、什麼樣的個人感才是合宜的激情？第一個問題讓我們思考到， 並不是每個人都會像是應聲蟲似地在所有事情上都與其他人的觀點相呼應，事 實上在多數的情境中每個人的看法或多或少都有著差異存在。於是處於不同意 識的兩個人，如何能使對方認同自己並且對自己產生同情，也就是說從對立感 轉向於如上圖圖示中的狀況，便是相當值得思考的問題。對於如何使個人感去 影響他人以造成同情，在筆者的觀察中亞當斯密仍把問題的答案拉回之前所論 述的「人 - 感 - 人」的機制當中，也就說亞當斯密認為要去增進他人對自己 的同情，就必須在「感」的內容上加強力道，去提供更為強烈的激情以獲得他 人的認同。我們進一步來問「什麼樣的激情才是合宜的？」又，「在合理的範 疇中我們如何不過度矯飾我們的情感，在符合道德倫理的約束下去獲得他人的 同情呢？」亞當斯密似乎並沒有對我們的問題有正面的答覆，但是在排除「道 德限制」的普通社會狀況中，亞當斯密倒是指出了一般人同情的狀況：「對快 樂表示同情是令人愉快的；無論哪裡妒忌都不會同它對抗，我們心滿意足地沈 湎於那極度的歡樂之中。但是，同情悲傷卻是令人痛苦的，因此我們做此總是 很勉強。」〈第一卷第三篇第一章〉。這促使他悲觀地發現一種令人失望的狀 況，那便是〈第一卷第三篇第三章〉的章節說明所說的「人們往往欽佩富人和 大人物，輕視或怠慢窮人和小人物」。我們似乎可以就此推論，在未受「道德 限制」當我們要獲得他人同情時，所表現的行為似乎往往都是炫耀性質的，亞 當斯密個人也認為這是道德情操的敗壞。
第二、同情如何發展成「公正的旁觀者」？
從「同情」發展到「公正的旁觀者」，是《道德情操論》一書最重要的邏輯轉換。從第二卷開始亞當斯密開始處理從同情中人們如何從認可或是排斥中 ，發展成屬於社會性質的獎勵或懲罰，也就是公正的旁觀者的仲裁開始對人的 行為發生影響。如果說霍布斯發現了國家（巨靈），在這裡我們不妨說亞當斯 密發現了社會。亞當斯密的「公正的旁觀者」可以說是眾人同情的累積篩選而 出的社會輿論，亞當斯密發現了當兩人從「互動原則」發展出一致的愉悅（同 情），漸漸變成三人、四人乃至於整個社會共同的「同情」時，這時亞當斯密 使用了一種「累積原則」，認為同情、不同情已經不僅僅只是人際關係中的和 諧或衝突感，而是成為具社會仲裁性質的獎勵和懲罰了。
從部分到全體的同一律，這樣的邏輯推論顯然是沒有問題的。但是當我們 檢視所謂的「公正的旁觀者」時，卻不禁要追問一個本質性的問題，那就是所 謂的「公正」的旁觀者，這個「公正」的理論基礎是什麼？我們如何確信在「 累積原則」下，累積篩選而出的持正者確實存在人類共有的「理性」，而這樣 的「理性」也確保人類所共同期望的幸福（合宜性）呢？亞當斯密這樣回應我 們的問題：「當天賦原則引導我們去促成那些純真而開明的理性會（X，去掉會 字較通順）向我們提出的目的時，我們很容易把它歸因於那個理性，正如我們 把它歸因於這些原則發生作用的原因和我們促成那些目的的情感和行為一樣， 並且很容易認為那個理性是出於人的聰明，其實它是出於神的智慧。」〈第二 卷第二篇第三章〉，以性善觀點歸因於神賦予人的天賦，這樣「想當然爾」式 的回答亞當斯密自己也是知道有些不妥的，所以亞當斯密在其後這樣說明到： 「表面看來，這個原因似乎足以產生它所引起的結果，並且當人性體系所有不 同的作用，以這種方式從一個簡單的原則推斷出來的時候，這個體系似乎頗為 簡單和愉快。」〈第二卷第二篇第三章〉。
第三、「公正的旁觀者」為何能在社會狀況的實際影響？
討論第三個問題時，我們不妨試著重新整理我們前兩個問題的思緒，以幫 助我們處理關於「公正的旁觀者」為何能如何在社會狀況發揮影響這個問題。 在第一個問題中，我們瞭解到亞當斯密以互動原則，說明人的同情所帶來的愉 悅；在第二個問題中，亞當斯密則利用累積原則，將人類的同情「經驗」推展 到社會仲裁（也就是「公正的旁觀者」）的「理性」。我們不妨利用下面的圖示來說明：
互動原則：同情的產生→認同的愉悅感、不認同的排斥感。
↓
累積原則：由個人經驗累積成人類經驗，因為人的天賦保證，使得經驗成為理性。↓
互動原則＋累積原則＝「公正的旁觀者」
↓
「公正的旁觀者」保證了社會（人類總和）的價值觀（對何種行為感到愉悅，對何種行為 感到排斥），於是「公正的旁觀者」反向制約個人的行為。「公正的旁觀者」便是透過上面的機制而產生，並且藉著這樣的循環機制 對人類的行為產生約束：每個社會人在做每個行為，在良心上都會考慮到由「 公正的旁觀者」帶來的仲裁，「公正的旁觀者」不僅代表著社會輿論，更是代 表著眾人的情感。每個社會人都希望獲得他人的認同，不希望受到別人排斥。 除非他不處在這個社會，或是完全不在乎社會觀點。總而言之，「公正的旁觀 者」所以能成為一種利器，可以歸結於「順從公正的旁觀者就能獲得贊許」的 自利想法。「在不應得到讚揚的場合渴望甚至接受讚揚，只能是最卑劣的虛榮 心作祟的結果。在確實應該得到讚揚的場合渴望得到它，不過是渴望某種最起 碼的應當給予我們的公正待遇。完全為了這一緣故（，）熱愛正當的聲譽和真 正的光榮，而不是著眼於從中可能得到的任何好處，也並不是智者不值去做的 事。然而，他有時忽略甚至鄙視這一切，並且他在對自己一舉一動的全部合宜 性有充分把握之前，絕不會輕易地這樣做。在這種場合，他的自我贊同無須由 別人的贊同來證實。這種自我贊同，如果不是他唯一的，至少也是他主要的目 的，即他能夠或者應當追求的目的。對這個目的喜愛就是對美德的喜愛。」〈 第三卷第二章〉亞當斯密這樣露骨地諷刺自利的人們，不過他也相信會有真正 喜好美德的人，可以很自然且真誠的去符合「公正的旁觀者」。我們可以發現 「公正的旁觀者」對社會人具有消極性的責備和積極性的讚許的功效，這樣的 社會規範在最低底線，像亞當斯密所說的：「它是理性、道義、良心、心中的 那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。」〈第三卷 第三章〉強迫著人們儘管在自利的狀況下，還能維持公利的要求。
當然，亞當斯密的《道德情操論》中的「公正的旁觀者」，也並非如此讓 人覺得如此勢利，在《道德情操論》的論述中我們依然可以發現，亞當斯密加 強了人們對情感上的認同，亞當斯密在理論上至少認為多數人還是會依照道德 情感，去認同和實現「公正的旁觀者」對我們的約束。因此亞當斯密這樣描述 ：「每一個比較優秀的軍人，他感到，如果他被認為有可能在危險面前退縮， 或是當一個軍人之職時（，）需要他豁出命來或拋棄生命時（，）有可能躊躇 不前，就會成為戰友們輕視的人。」〈第三卷第三章〉這樣「捨生取義」的狀 況，使人們很自然進入一種類似斯多葛學派的崇高情緒，讓人們不會為了逃避 約束謀求自身的自由而遠離社會。因此亞當斯密說：「根據斯多葛學派的理論 ，人不應該把自己看做某一離群索居的、孤立的人，而應該把自己看做世界的 一個公民，看做自然巨大的國民總體的一個成員。他應當時刻為了這個大團體 的利益而心甘情願地犧牲自己微小的利益。他應當做到為同自己有關的事情所 動的程度，不超過為同這個巨大體系的（，）其他任何同等重要部分有關的事 情所動的程度。我們不應當用一種自私激情易於將自己置身於其中的某種眼光 ，來看待自己。」〈第三卷第三章〉。
我們可以說「公正的旁觀者」是由理性所架構出來的，但是如果更深入地 來看卻發現，這裡的理性卻是由人類的天然情感直覺經驗累積而成的。亞當斯 密這裡的論述，恰恰好可以用中國《論語》中關於「宰我問三年之喪」這個命 題相呼應，當宰我問孔子當時的三年喪禮是否過長時，孔子回問宰我是否「心 安」，而這個「心安」其實就是這裡所說的天然情感，孔子乃是意喻三年禮制 乃是順從人天然情感所制訂而出的社會普遍規範，正與亞當斯密於〈第五卷第 二章〉所說的：「道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強烈和最 充沛的感情為基礎的；雖然他們有可能發生一些偏差，但不可能完全被歪曲。 」恰恰好不謀而合。
亞當斯密這樣「公正的旁觀者」的說法看似牢不可破，但是卻不是永久不 變的。就如同穿白衣服這個例子來說好了，在西方白色衣服象徵了純潔或者神 聖，因此像婚禮當中新娘的婚紗多數是全白的；但是這樣的狀況在中國卻是相 反的，白色衣服多用在喪禮當中，如果在舊式的中國婚禮中新娘穿著全白，在 公婆的眼中就非常地不得體。可見所謂的「公正的旁觀者」並不是永遠如一的 ，加入了歷史時間、地理空間的考量，不同的時代不同的地域就極有可能不同 形象的「公正的旁觀者」。儘管真的有可能有著許許多多不同的「公正的旁觀 者」，但是我們倒是可以確定一件事，那就是這些「公正的旁觀者」必然有著 合宜性的特質，就如同亞當斯密所說的：「一個人行為的合宜性，不是憑靠它 適宜它所處的任何一種環境，而是憑靠它適宜於他所處的一切環境…。」〈 第五卷第二章〉，亞當斯密這裡所說的「適宜於他所處的一切環境」，便明顯 的指涉了「公正的旁觀者」所規範的乃是一個它所籠罩的社會人。換句話說， 當人類的共有經驗或情感轉變時，也會重新塑造出新的理性標準和「公正的旁觀者」。
（本文完）
三、參考書目
1.道德情操論亞當斯密著蔣自強譯北京商務印書館 1997 年第一版
2.四書集注 朱熹 著 中華書局編輯部編 1966年 精裝版