明儒學案卷十 姚江學案
有明學術，【白沙開其端，至姚江而始大明。蓋】從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱。所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱耳」。高忠憲云：「薛敬軒、呂涇野語錄中，皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出良知，人人現在，一返觀而自得，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知」一語發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」，以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃後之學者測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說邪？天泉問答：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性。由是而發之，為有善有惡之意。由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳。兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會，（文）【反】致彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。
浙中十七人
江右二十七人
南中九人
楚中二人
北方七人
粵閩二人
姚江學案
文成王陽明先生守仁
王守仁，字伯安，學者稱為陽明先生，余姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。五歲不能言，有異僧過之，曰：「可惜道破。」始改今名。豪邁不羈。十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第。授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣。歷吏部主事、員外郎、郎中，升南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生，以左僉都御史巡撫南贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍，至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵捨，三戰俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，升南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁塚宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷籐峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁，至是道出祠下，恍如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言。先生曰：「此心光明，亦復何言！」頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的，有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者感之體，靜而動也；發散者寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照，是學成之後又有此三變也。
先生憫宋儒之後學者以知識為知，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也，心即理也，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨，不出於是。而或者以釋氏本心之說頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，縱使合得，本體上已費轉手。故沿門乞火，與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以為心不在明覺，而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所睹也。試以孔孟之言證之：致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂「人能弘道」乎？若理在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也。孟子何以不許之，而四端必歸之心哉？嗟乎！糠秕瞇目，四方易位，而後先生可疑也。
隆慶初，贈新建侯，謚文成。萬歷中，詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。
陽明傳信錄
暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也。次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也。又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授于先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛老，終乃求之六經而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知。雖累千百言，不出此三言為轉注。凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔孟之說，遠溯之「精一」之傳。蓋自程朱一線中絕，然後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，捨天理而求良知，陰以判孔孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知于先生之道為何如？間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離岐乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出，而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」雲。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。
語錄
刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道云：「才學便須知有著力處，既學須知得力處。」諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。「學要鞭辟近裡著己」，「君子之道，闇然而日章」，「為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一」，「謙受益」，「不求異於人，而求同於理」。此數語，宜書之壁間，常目在之。舉業不妨功，惟患奪志。只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對，便是精義入神業。（《與辰中諸生》）
刊落聲華，是學人第一義。
志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私已，不可不察也。日用間何莫非天理流行？但此心常存而不放，則義理自熟，孟子所謂勿忘勿助、深造自得者矣。（《答徐成之》）
此語自是印過程朱。
聖人之心，纖翳自無所容，不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽在，識破後自然不見其難矣。古之人，至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向裡面意思，此工夫自無可講處。今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂「敬以直內則有之，義以方外則未」，畢竟連「敬以直內」亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢應原忠》）
已見後方知難，正為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生，始一刀截斷。
僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀。吾人為學，當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明廣大，而不知陷於狼戾險嫉，亦誠可哀也已。（《與黃宗賢》）
「誠無為」，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源。有源者由已，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（《與黃宗賢》）
開處不是源，莫錯認。
變化氣質，居常無所見，惟當利害，經變故，遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惶失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。（《與王純甫》）
工夫只在致中和。
在物為理，處物為義。在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外，可襲而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云「才明彼，即曉此」，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（《與王純甫》）
先生恢復心體，一齊俱了，真是大有功於聖門，與孟子性善之說同。
《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也。《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外，又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂「精一」，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂「尊德性而道問學」，皆若此而已。（《答王天宇》）
先生生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又云「格其物之不正以歸於正」，則未免自相齟齬，未知孰是。
學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以熏陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，則為力易而收效溥。（《寄李道夫》）
今且識援之登岸是何物。
使在我無功利之心，雖錢榖兵甲、搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心。則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸元靜》）
勘得到。
數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（《與薛尚謙》）
義利二字是學問大關鍵，亦即是儒釋分途處。
經一蹶者長一智。今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（《與薛尚謙》）
識得第一義，即遷善改過皆第一義。
理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也。反觀內省，未嘗遺外也。夫為學必資於外求，是以已性為有外也，是義外也，用智者也。謂返觀內省為求之於內，是以已性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰「精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也」，「性之德也，合內外之道也」。此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知格物，皆所以修身，而格物者，其所以用力日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？（《答羅整庵少宰》）
整庵有答先生書云：「前三物為物三，後三物為物一。」為自相矛盾。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。
昔夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」子曰：「非也。予一以貫之。」然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸心者，其亦可以窮理乎？（《與夏敦夫》）
洙泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。
心無動靜者也。其靜也者，以言其體也。其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應。其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祗悔，所謂「動亦定，靜亦定」者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也，濂溪所謂主靜無慾之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也，告子之強制正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）
與《定性書》相為表裡。
且以所見者實體諸心，必將有疑。果無疑，必將有得。果無得，又必有見。（《答方叔賢》）
如此用功，真不怕不長進。
孟子云：「是非之心，智也。」是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。（曷謂）【《易》曰】：「知至至之。」知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《與陸元靜》）
良知之智，實自惻隱之仁來。
妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息。有刻暫停則息矣，非至誠無息之學也。照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動，則妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者未嘗不存於其中，但有所動耳，無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照、以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。（《答陸元靜》）
理無動者也，常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也，所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。（《答陸元靜》）
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。（《答陸元靜》）
此戒慎恐懼者是良知。
必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，捨此之外，無別功矣。（《答陸元靜》）
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便不同。（《答陸元靜》）
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其未發而遂忘服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（《答陸元靜》）
「照心固照，妄心亦照」二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒懼不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸、縱情肆意也，乃其心體不累於欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理又常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增反為樂之累耶？（《與舒國用》）
最是發明宋儒主敬之說
《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮」。云「殊途」，云「百慮」」，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得？天理原是寂然不動，原是感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫。在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（《答周道通》）
如此，方與不思善惡之說迥異。
性善之端，須在氣上始見得。若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」，亦是為學者各執一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（《答周道通》）
先生之見，已到八九分。但云「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。
謹獨即是致良知。（《與黃勉之》）
凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是「學而不思則罔」，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是「思而不學則殆」，所以必須說個行，原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某如今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》）
夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散乎萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性，義極義則盡義之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一已百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之幾、真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何以致其體察乎？
夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲定天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務其良知，以精察義理於此心感通酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》）
良知之說，只說得個即心即理、即知即行，更無別法。
天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古、不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。
一部《禮經》，皆如此看。
學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道一而已，仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者。正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑已誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦常陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而勞心日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌薛時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛流離，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功，尚且其難若此，又況溺而不悟、日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）
只一「偽」字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許段煉而渣滓未盡，猶然不廢力如此。
人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之生也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
大抵學問工夫，只要主意頭腦的當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》）
學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意，便是助，才不著意，便是忘。問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對。因與說：我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，如此燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停，而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦。說致良知，當下便有用功實地。（《答聶文蔚》）
致良知，只是存天理之本然。
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄、毫髮不容增減者。所謂「天然自有之中」也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（同上）
明道云：「吾學雖有所受，然『天理』二字，卻是自家體認出來。」良知即是天理，體認者，實有諸已之謂耳。（《與馬子莘》）
此是先生的派明道處。
凡人言語正到快意時，便截然能忍默得。意氣正到發揚時，便翕然能收斂得。憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇，不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》）
《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰「居處恭，執事敬，與人忠」，曰「克已復禮」，曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」，曰「學問之道無他，求其放心而已」，曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《系辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦庵之言曰「居敬窮理」，曰「非存心無以致知」，曰「君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然而不使離於須臾之頃也」。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之躐等，而或失之於妄作，使必先之以格物而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，當時晦庵之自為，亦豈至是乎？
僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學則以其與晦庵之有言，而遂藩籬之，使若由賜之殊科焉則可矣，乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為已之道，其功亦寧可得而盡誣之？而世之儒者附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》）
凡工夫，只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福諸同志》）
簡易真切，是良知二字作手法。
傳習錄
愛問：「知止而後有定。朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極而無一毫人欲之私』者得之。」（徐愛記）
天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論》
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」曰：「心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功，便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲、存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理，夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》「孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容」，便是如此。
至善本在吾心，賴先生恢復。
愛問：「今人盡有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」曰：「此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是不知。聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行，只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行為兩，亦是要人見得分曉，一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，便不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」
「只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時己自惡了，不是聞了後又立個心去惡」，此是先生洞見心體處。既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡可知，固知意不可以起滅言也。
愛問：「「格物」「物」字，即是事字，皆從心上說。」曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。
以心之所發言意，意之所在言物，則心有未發之時，卻如何格物耶？即請以前好惡之說參之。
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂「充其惻隱之心而仁不可勝用」矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復禮。良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。
既雲至善是心之本體，又雲知是心之本體，蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人亦與聖人同。
問「博約」。曰：「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理。至於作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。
愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂：『人心即人欲，道心即天理。』語若分析，而意實得之。今曰『道心為主而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？」
先生說人道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學為孔門嫡傳，捨是皆旁蹊小徑、斷港絕河矣。如說「格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫」，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。（【以上徐愛記】）
愚按：曰仁為先生入室弟子，所記語錄，其言去人欲、存天理者不一而足。又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」又曰：「即盡乎天理之極處。」則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。
澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。」（陸澄記）
又拈出天理。
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉谷，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。」
問：「靜時亦覺意思好，才遇事，便不同。如何？」曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」
先生又說個克已，即存理去欲之別名。
問「上達工夫」。曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也，至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉?凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。」
問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時唸唸去欲存理，動時唸唸去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」
此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，才一起念，已是欲也。故曰：「凡有所向便是欲。」先生之教，自是真切。
省察是有事時存養，存養是無事時省察。
定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。
唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲不踰矩』，只是志到熟處。」
念本無念，故是天理。有念可存，即非天理。
許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。
問：「知至然後可以言意誠。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」曰：「人若真實切已，用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己工夫，天理私慾終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段。走到岐路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。」
問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？」曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」
只為本無前後際故也。先生頗主程子說。
澄於「中」字之義尚未明。曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，何等氣象？」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好色好利好名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」
言語無序，亦足以見心之不存。
問：「格物於動處用功否？」曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」
此是先生定論。先生他日每言「意在於事親即事親為一物」云云，余竊轉一語曰：「意不在於事親時是恁物？」先生又曰「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，修身則和」云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋儒支離，而躬蹈之千載而下，每欲起先生於九原，質之而無從也。
問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」曰：「仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處。惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽，便是生意發端處，然後有干有枝葉。父子兄弟之愛，是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民愛物，如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安能謂之仁？」
只此便可勘佛氏之學。
問：「延平云：『當理而無私心。』當理與無私心，如何分別？」曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間情慾之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，成就他一個私已的心。」（以上陸澄記）
聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。所以為金精者，在足色而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人，弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務段煉成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅鐵雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。（薛侃記）
侃去花間草，曰：「天地間，何善難培，惡難去？」先生曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲看花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是『無有作好，無有作惡』，此之謂不動於氣。」曰：「草既非惡，是草不宜去矣。」曰：「如此，卻是佛者意見。草若有礙，理亦宜去。」曰：「如此又是作惡作好。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，捨心逐物，將格物之學錯看了。」
先生之言，自是端的，與《天泉證道》之說迥異。
為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。
侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，何如？」曰：「不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可見其用，卻不妨。」
心並無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。
梁日孚問「主一」。曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是著空。惟其有事無事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。」
正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」曰：「只是一個工夫。無事之時固是獨知，有事時亦是獨知。於此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。」曰：「獨知之地，更無無念時耶？」曰：「戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」
戒懼不是念，可言是思。思只在思誠。思是心之本官，思而動於欲為念，故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至於念，則以為是心之妙用，不可除，是倒說了。他只要除理障耳。
蔡希淵問：「《大學》新本先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合。若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。」曰：「《大學》工夫，即是明明德。明明德，即是個誠意。誠意工夫只是格致。若以誠意為主去用格致工夫，工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極，便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極，便是至善。總是一般。」（已上俱薛侃記）
先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。
九川問：「靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」曰：「心何嘗有內外？即如惟浚，今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事上磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。」
「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。他日卻曰「實無無念時，只是要正念」，如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？
問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當？此便是致知的實功。」
先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。
崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」曰：「何言之易也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知，則遂埋沒。」（已上俱陳九川記）
此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裡，說恁良不良，知不知。
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」曰：「心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」（黃直記）
聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。
我輩致知，只是各隨份量所及。今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底。如此方是精一工夫。
此是先生漸教，頓不廢漸。
問「知行合一」。曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」
如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學，真切乃爾，後人何曾會得？
聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得、便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人，如『子入太廟，每事問』。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。「
說名物象數也拈出「天理「二字，先生之學，自是勺水不漏。
問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般。此時何所分別？」曰：「動靜只是一個。那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心，亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」
「天理」二字，是儒門得分家當，釋氏空之，雖靜時也做不得主。
文公格物之說，只是少頭腦。如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中，驗之事為之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。（已上黃直記）
文公功臣。
佛氏不著相，其實著相。吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦；都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁，有個君臣，還他以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？
先生於佛氏，一言而內外夾攻，更無剩義。
問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之。有欲速之心不是，即克去之。有誇多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」
又舉「天理」二字。如此方真是讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。
諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日曾用功夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了。只要常常做個「遯世無悶，不見是而無悶」之心，依此良知忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。（已上黃修易記）
言立志。曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」（錢德洪記）
吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說工夫否？」曰：「須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫亦得。」
此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通，入玄妙觀去。
良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。
此語端的。良知常發而常斂，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心也。
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日月風雷、山川民物凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？
是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。
問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。」
世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。
問「異端」。曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。」
孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。
問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋萬物與人，原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」
只為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親。大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義。如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全、物得其偏者？
問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義。順這個條理，便謂之禮。知此條理，便謂之智。終始這條理，便謂之信。」
既是自然的條理，則不如此便自勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎虛空，歸之儱侗。
目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體。
無知無不知，本體原是如此。譬如日，未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。
獨知原是如此。
問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同。何如？」曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。」
又攝在「天理」二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰「良知愈思愈精明」，蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思，不必言良知。言良知，不必言思。人心中容不得許多名目。
「先天而天弗違」，天即良知也。「後天而奉天時」，良知即天也。
大徹大悟。蒙又為先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違。先生言格物以致其良知，便是後天而奉天時。」
「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」
蒙嘗謂「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心」，正如此。
問：「知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。」
人生一時離不得七情，七情即良知之魄。若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？
人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。
直須向前一步。
琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。
問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，就是中和。」
良知無過不及，知得過不及的是良知。
慈湖不為無見，又著在無聲無臭見上了。
門人歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉願意思在，今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得個狂者胸次。故人都說我行不揜言也。」（已上俱錢德洪記）
讀此方知先生晚年真面目，我輩如何容易打過關捩子也，然向後正大有事在。
所謂人所不知而已獨知者，此正是吾心良知處。
良知只是獨知時，然余干主謹獨，先生言致知，手勢大不同，先生是出藍之見。
有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物。童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物便更熟得些子，不消費力。」
問：「程子云『在物為理』，如何云『心即理』？」曰：「在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所為，要求外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流於霸道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。」
夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人性初時，善原是同的，但剛者習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。（已上俱黃以方記）
此是先生道性善處。
丁亥年九月，先生起征思、田，德洪與汝中論學。德洪舉先生教言曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是復性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「二君之見，正好相資，不可各執一邊。我這裡接人，原有二種。利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人已內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見，是我接利根人的，德洪之見，是我為其次立法的。相取為用，則中人上下皆可引入於道。」既而曰：「已後講學，不可失了我的宗旨。無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。這話頭隨人指點，自沒病痛，原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。」（王畿《天泉證道記》）
先生每言至善是心之本體，又曰「至善只是盡乎天理之極而無一毫人欲之私」，又曰「良知即天理」，錄中言「天理」二字，不一而足。有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說無善無惡是心體。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎？快哉！四無之論，先生當於何處作答？卻又有上根下根之說，謂教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰「其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明」，蒙謂才著念時便非本體，人若只在念起念滅上用功夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，於「意」字原看不清楚，所以於四條目處，未免架屋疊床至此，及門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字，曰「心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物」，不知先生首肯否？或曰：「如何定要說個有善無惡？」曰：「《大學》指說致知，如何先生定要說個致良知，多這良字？」其人默然。學術所關，不敢不辯。