獨體即天體。
常人之心，其動也眾欲交馳，其止也物而不化，合之曰昏昧放逸。明儒學案卷六十二 蕺山學案（一）
今日之學者，大概以高劉二先生並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先生於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱，先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師論學書，有答韓位者云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處吾儒具有之，總不出『無極』二字而已。弊病處先儒具言之，總不出『無理』二字而已。」其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛家語氣。故先師急救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是之謂無生死，非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣，後世必有能辨之者。戊申歲，羲與惲日初同在越城半年。日初，先生高第弟子，其時為《劉子節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同，但於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祗重修持，是以乾知統攝坤能。先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之為乾，地質之為坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修，豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個恁麼？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第。先師著述雖多，其大概具是，學者可以無未見之恨矣。
忠端劉念台先生宗周
劉諱宗周，字起東，號念台，越之山陰人。萬歷辛丑進士，授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏。轉光祿寺丞。尋升尚寶少卿、太僕少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭，內批其矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實，群臣救過不遑。先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜開示誠心，為濟難之本。皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業一舉而定也。」當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者牽連入之東林。先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣，奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮。」解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄。上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。」上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵、原設之餉在。」上終以為迂闊也。請告歸。上復思之，因推閣員，降詔召先生入對文華殿上，問人才、糧餉、流寇三事。對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有方，盜賊還為吾民也。」上又問兵事，對曰：「臣聞御外亦以治內為本，此干羽所以格有苗也，皇上亦法堯舜而已矣。」上顧溫體仁曰：「迂哉，劉某之言也！」用為工部左侍郎。乃以近日弊政反覆言之，謂：「皇上但下尺一之詔，痛言前日所以致賊之由與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑巡行郡國，為招撫使以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來。誅渠之外，猶可不殺一人而畢此役也。」上見之大怒，久之而意解，諭以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖佔地步，盡咎朝廷耳」。先生復言：「皇上已具堯舜之心，惟是人心道心不能無倚伏之機，出於人心而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之。惟皇上深致意焉。」三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也。後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概置之重典。丙子之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人。有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣。」有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。」
壬午，起吏部左侍郎。先生以為天下治亂，決不能捨道而別有手援之法，一涉功利，皆為苟且。途中上書，以明聖學。未至，升左都御史。召對，上問職掌安在，對曰：「都察院之職，在於正己以正百僚。必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其首務也。巡方得人，則吏治清。吏治清，則民生安矣。」已又戒嚴。先生言：「皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象升，戮楊嗣昌。」上曰：「責重朕心是也，請恤追戮，何與兵機事？」召對中左門，御史楊若僑言火器，先生劾之曰：「御史之言非也。邇來邊臣於安攘禦侮之策、戰守屯戍之法概置不講，以火器為師，命不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」上議督撫去留，先生對：「請自督師範志完始。志完身任三協，平時無備，聽其闌入。今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨而行，何雲脫卸？」先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局。乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政牽補罅漏，非長治之道也。」上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對：「今日第一義，在皇上開誠佈公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。」上曰：「國家敗壞已極，如何整頓？」先生對：「近來持論者但論才望，不論操守。不知天下真才望出於天下真操守，自古未有操守不謹而遇事敢前者，亦未有操守不謹而軍士畏威者。」上曰：「濟變之日，先才而後守。」先生對：「以濟變言，愈宜先守。即如范志完，操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？」上始色解。先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鍎。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學有守，豈二臣可比？」先生對曰：「二臣誠不及道周。然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之。遽置詔獄，終於國體有傷。」上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」先生對：「即皇上欲問貪贓壞法、欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」上大怒曰：「如此偏黨，豈堪憲職!候旨處分!」先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。
南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計，捨討賊復讎，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐淮，北控豫州，西顧荊襄，而南去金陵不遠，親征之師駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」一時亂政，先生無不危言，閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：「中朝之黨論方興，何暇圖河北之賊？立國之本計已疏，何以言匡攘之略？」當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。朱統（金類）言先生請移蹕鳳陽，鳳陽高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。四鎮皆言先生欲行定策之誅，意在廢立。先生在丹陽僧捨，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無惰容，客亦心折而去。詔書敦逼再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進退，江左之興衰系焉。」內批：「是否確論？」先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：「此余正命時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言者，先生曰：「北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，僕在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吳越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬里所以死也。世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，捨情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日卒，乙酉閏六月八日戊子也，年六十八。
先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬庵。而砥礪性命之友，則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏中節、先忠端公、高忠憲。晚雖與陶石樑同講席，為證人之會，而學不同。石樑之門人皆學佛，後且流於因果，分會於白馬山。羲嘗聽講，石樑言一名臣轉身為馬，引其族姑證之，羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。
先生之學，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂，仁義禮智之名因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善。即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上。覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不捨晝夜」。蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。」此是他真贓實犯，奈何儒者亦曰理生氣？所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利、不可以治天下國家、棄而君臣父子強生分別，其不為佛者之所笑乎？先生如此指出，真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來所未有也。識者謂五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。豈非天哉！豈非天哉！
語錄
湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理。雖簿書鞅掌、金革倥傯，一齊俱了。此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心錯一心，理一事壞一事，即豎得許多功能，亦是沙水不成團。如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。
知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲合一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。
有不善未嘗不知，是謂良知。知之未嘗復行也，是謂致知。
盈天地間皆道也，學者須是擇乎中庸。事之過不及處即為惡事，則念之有倚著處即為惡念。擇善非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取，活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力，乃是無著力處。蓋把持之存，終屬人偽。誠敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠敬。存正是防檢，克己是也。存正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢、窮索，則誠敬之存當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄）
凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過。一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！
日用之間，漫無事事，或出入闈闥，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁地捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裡。如前日妄起一念，此一念便下種子。前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數。故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）
此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽復去之。總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正云：「心有所向，便是欲。」向內、向外，皆欲也。
釋氏之學本心，吾儒之學亦本心。但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺，合下遺卻意。無意則無知，無知則無物，其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。像山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。
道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物。學本無一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜。止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其謂不誠不敬也亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣。
此心絕無湊泊處。從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜裡是鬼窟。四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本、達道皆從此出。
心無物累便是道，莫於此外更求道。此外求道，妄也。見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙丑丙寅）
延平教人看喜怒哀樂未發時作何氣象，此學問第一義。工夫未發時，有何氣象可觀？只是查檢自己病痛，到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私隱隱已伏。才有倚著，便來橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體怳然在此，而已發之後不待言矣。此之為善觀氣象者。
問：「未發氣象從何處看入？」曰：「從發處看入。」「如何用工夫？」曰：「其要只在慎獨。」問：「兼動靜否？」曰：「工夫只在靜，故雲主靜立人極，非偏言之也。」「然則何以從發處看入？」曰：「動中求靜，是真靜之體。靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。（以上戊辰）
動中有靜、靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動、動復歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。
游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒都在這裡，何暇及一切游思妄想？即這裡處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌）（謹按：本條《劉子遺書》在乙丑丙寅）
正諦當時，切忌又起爐灶。
無事時得一偷字，有事時得一亂字。
程子曰：「無妄之謂誠。」無妄亦無誠。
心以物為體，離物無知。今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：「無時非物。」心在外乎？曰：「惟心無外。」
「獨」字是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起、鬼神莫知也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起、吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。
「心之官則思」，「思曰睿，睿作聖。」性之德曰誠，「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。」聖人也此心性之辨也。故學始于思，達於不思而得。又曰：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」
「致知在格物」，《中庸》明有疏義，曰「明善」是也。然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？曰：「此五者之目，已括《大學》二字內。此直言其所謂道耳，故曰『如切如磋者，道學也』。此格物之功也。」
「人心惟危，道心惟微」。道心中即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學者工夫，不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。
（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。）
才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫。才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。
獨體只是個微字。慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭，立不得也。故曰「道心惟微」。
心一也，合性而言則曰仁，離性而言則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也。又統而言之則曰心，析而言之則曰天下、國、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、國、家與身，而後成其為覺。若單言心，則心亦一物而已。凡賢聖言心，皆合八條目而言者也，或止合意、知、物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。
《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來。故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡。學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。
有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。
一性也，自理而言則曰仁義禮智，自氣而言則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言則曰仁義禮智，自心而言則曰喜怒哀樂。
或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？」曰：「如此，則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不著時。即後世學者有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。」
「無極而太極」，獨之體也。「動而生陽」，即喜怒哀樂未發謂之中。「靜而生陰」，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂「動極復靜」。才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂「靜極復動」。「一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉」。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位為推遷。故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？
問：「人心既無無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣。若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端。感通之時，四者終當造於有象。則又安得以未發為動，而已發反為靜乎？」曰：「性無動靜者也，而心有寂感。當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無。及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也。以其未始滯於有，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也。動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。
體認親切法
身在天地萬物之中，非有我之得私。心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言。體天地萬物為一本，更無本心可覓。（以上丙子京邸錄）
（先生有詩云：「只卷圓相形容似，才點些兒面目肥。」即此可以辨儒釋。）
或曰：「慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？」曰：「不慎獨，又如何識得天命之性？」
只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥；達乎萬物，即萬物之疾痛痾癢。
伊洛拈出「敬」字，本《中庸》戒慎恐懼來。然「敬」字只是死工夫，不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無個「敬」字也。故主靜立極之說，最為無弊。
小人只是無忌憚，便結果一生。至《大學》，止言「閒居為不善」耳。閒居時有何不善可為？只是一種懶散，精神漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處。可畏哉！
陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。
離獨一步，便是人偽。
主靜之說，大要主於循理。然昔賢云：道德言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬。正黃葉止兒啼，是方便法也。
喜怒哀樂雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊，所為「感於物而動，性之欲也」。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。
（後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。）
古人「恐懼」二字，嘗用在平康無事時。及至利害當前，無可迴避，只得赤體承當。世人只是倒做了。
九容，分明畫出有道形容氣象。然學者一味學不得，吾病其徇外而為人也。
本體只是這些子，工夫只是這些子。並這些子仍不得分此為本體、彼為工夫。既無本體、工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰：「上天之載，無聲無臭。」至矣！（以上丙子獨證編）
盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其後起也。而求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而能遂生氣乎？
或曰虛生氣。夫虛即氣也，何生之有？吾朔之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。
天者萬物之總名，非與物為君也。道者萬器之總名，非與器為體也。性者萬形之總名，非與形為偶也。
一心也，而在天謂之誠，人之本也。在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。「有物先天地」，異端千差萬錯，從此句來。
一氣之變，雜然流行。類萬物而觀，人亦物也，而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也，故靈含蠢，蠢亦含靈。類萬體而觀，心亦體也，而大者不得不大，大無以分於小也，故大統小，小亦統大。
人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺。覺有主，是曰意。此天命之體，而性、道、教所從出也。
（覺有主，是先生創見。）
天樞轉于于穆，地軸亙於中央，人心藏於獨覺。
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外。知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？
「天命流行，物與無妄」，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外另有個無妄之理。
乾坤合德而無為，故曰「一陰一陽之謂道」，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之；成乎少男，而少女配之。故曰「繼之者善也，成之者性也」。今曰繼靜而動，亦非也。以斯知人心之獨體不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也，分明是造化之理。
心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂「無極而太極」。意者心之所存，非所發也。或曰：「好善惡惡，非所發乎？」曰：意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見。起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？「
自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨為動念邊事，不為無弊。至湖南「中和」問答，轉折發明，內有「以心為主，則性情各有統理。而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨」之說。最後更以「察識端倪為第一義」為誤，而仍歸之涵養一路，可為善學延平者，然終未得《中庸》本旨。
陽明子言良知，每謂個個人心有仲尼，至於「中和」二字，則反不能信，謂必慎獨之後，方有此氣象。豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四時之中氣，和只是中氣流露處。天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：哀樂相生，循環無端，「正明目而視之，不可得而見。傾耳而聽之，不可得而聞」。戒懼於所不睹聞，其旨一也。
性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則「寂然不動，感而遂通」，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。由中道和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心、離心，總見此心之妙，而心之與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出。即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀。余仿此是也。又有逐感而見者，如喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥，一哀也而分為恐為懼、為憂為患。非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥、恐懼、憂患之分數居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。
陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得。意氣正到發揚時，便肅然能收斂得。嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。」愚謂語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為監察官，欲就其一往不返之勢皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性先自相讎，而杞柳桮棬之說有時而伸也必矣。
《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言謂之中，不必其未發之前別有氣象也，即天道之元亨利貞運于于穆者是也。自四者之發於外言謂之和，不必其已發之時又有氣象也，即天道之元亨利貞呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性。如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度無不陰慘者。推之一動一靜、一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。
心、意、知、物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅為厥心病，還為意病、為知病、為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。
「心之官則思」，一息不思，則官失其職。故人心無思而無乎不思，絕無所為思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣不能自主，遂為憧憧往來之思矣。如官犯贓，乃溺職也。
思即是良知之柄。
知無不良，只是獨知一點。
朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者，生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也。耳能聽，耳之性也。目能視，目之性也。未發謂之中，未發之性也。已發謂之和，已發之性也。「搏而躍之，可使過顙。激而行之，可使在山」，勢之性也。
程子曰：「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍，其性之仁暴皆生而有之，假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，則是將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。
性即理也，理無定理，理亦無理。
張子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」是性與氣分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰有氣質之性、有義理之性，亦非也。盈天地間止有氣質之性，更無義理之性。如曰氣質之理，即是，豈可曰義理之理乎？
周天三百六十五度四分度之一，曰一歲一週天。而天以一氣進退，平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰、釀為災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也」。
鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴。以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鐘所得而私也。此可以明性體矣。
古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰性空也，空與色對，空一物也。老氏曰性元也，元與白對，元一物也。吾儒曰性理也，理與氣對，理一物也。佛老叛理而吾儒障於理，幾何而勝之？
朱子於「獨」字下補一「知」字，可謂擴前聖所未發。然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。
心無存亡，但離獨位，便是亡。
「滿腔子皆惻隱之心」，以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子云：「知痛是人心，惻隱是道心。」太分析。惻隱是知痛表德。
慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法。若意，則何可無者？無意則無心矣。龍溪有「無心之心則體寂，無意之意則應圓」，此的傳慈湖衣缽也。文成雲慈湖不免著在無意上，則龍溪之說非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明。誠意乃所以無意也，毋意者，毋自欺也。（以上丁丑）
「子絕四：毋意」。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意。若竟以意為私，是認念為意也。日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理。苟能順以應之，如饑食渴飲、夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。
格物是格其有善無惡之物。（以上戊寅）
「存其心，養其性」。存得恰好處，便是養，本是一個工夫，卻須兩句說。正如宋儒言「涵養須用敬，進學則在致知」。（己卯）
人心如谷種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣，然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染熏之而暗矣，然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裡夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓於謹獨，以此。
省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。
聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性，一命也，命，一天也，天即心即理，即事即物，而渾然一致，無有乎上下精粗之岐，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無。既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遣，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）
「身無妄動，可乎？」曰：「無妄動易，無妄念難。」「無妄念，可乎？」曰：「無妄念易，無妄心難。」
心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊。此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至？一事不做主，事事不做主，隱隱一竅托在恍惚間，擁虛器而已。
語次多詭隨，亦見主心之不一。
小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無所不至。」
主靜，敬也。若言主敬，便贅此「主」字。
如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。
人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質。有浮質，因以有浮性。有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎，其所由來者漸矣。
本心湛然，無思無為，為天下主。過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著。有倚著，因以有方所。有方所，因以有去住。有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上）
莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其所不為，無慾其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。
人有恆言曰：性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死，時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也，而漸易以七尺之成毀，則性命之說有時而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短長始。
後之學者每於道理三分之，推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用。神反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者而幾幾乎其來捨焉。客子之過逆旅，止堪一宿，所謂『疏者續之不堅』也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明可恃為續命之膏，又被佛氏先得之，則益望望然恐曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闞亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。寧為牛後，無為雞口，悲夫！
或問：「孰有以一念為萬年者乎？」曰：「無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間煙火氣。」（以上壬午京邸）
《大學》首言「明德」，又繼之曰「止於至善」，蓋就明德中指出主宰有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫固不止就一靈明處結果可知。
陽明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨轉展悠謬矣。
心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，如水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說本此，故曰「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希」。此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言，故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言由也，自之為言獨也。
朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中，不是知處異，乃是致處異。
《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：「良知即天理，即未發之中。」則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰不思善，不思惡，時見本來面目。本來面目，仍只是一點靈明而已。後之言《大學》者本之，豈《大學》之義乎？
胡敬齋曰：「心有專主之謂意。朱子釋《訓蒙詩》曰『意是情專所主時』，近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。」愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子「情專所主」之說。然讀《大學》本傳「如惡惡臭，如好好色」，方見得他專主精神祇是善也。意本如是，非誠之而後如是。意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。
天一也，自其主宰而言謂之帝。心一也，自其主宰而言謂之意。天有五常，而分之為八節十二辰，故曰「帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，致役乎《坤》，說言乎《兌》，戰乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》」。即主宰，即流行也。此正是「體用一原，顯微無間」處。今言意為心之所發，亦無不可。言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？
「如惡惡臭，如好好色」，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰「自欺」，慊曰「自慊」。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善；惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者，誠也。意本一，故以誠還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。
古本聖經而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至末又云「故君子必誠其意」，何等鄭重！故陽明《古本序》曰：「大學之道，誠意而已矣。」豈非言誠意而格致包舉其中，言誠意而正心以下更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則，蓋曰「誠意無工夫，工夫只在致知」，以合於「明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫」，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及考之「修身」章「好而知其惡，惡而知其美」，只此便是良知。然則致知工夫不是另一項，仍只就誠意中看出，如離卻意根一步，亦更無致知可言。余嘗謂好善惡惡是良知，捨好善惡惡，無所謂知善知惡者。好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善方去好善，既知了惡方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮、惟一則莫一於意，莫約於誠意一關。今云「有善有惡意之動」，善惡雜糅，向何處討歸宿？抑豈《大學》「知本」之謂乎？如謂誠意即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子，誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意為良知既致之後，只落得做半個小人！若雲致知之始有善有惡，致知之終無善無惡，則云「大學之道，正心而已矣」始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？
濂溪曰：「幾，善惡。」即繼之曰：「德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。」此所謂德幾也，道心惟微也。幾本善，而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對、乖與義分也。先儒解「幾，善惡」，多誤。
「有善有惡意之動，知善知惡知之良」二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
「幾者動之微」，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子「誠、神、幾」非三事，總是指點語。
《大學》止辨公私義利而不分理欲天人，《中庸》只指隱微顯見而不分前後動靜，此是儒門極大公案，後人憒憒，千載於今。
「如惡惡臭，如好好色」，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻、為賤惡之僻，又再流而為民好之僻、民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意，故然。則以「正心」章視誠意，微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體，何耶（二字據《劉子遺書•學言下》補）？
後儒格物之說，當以淮南為正，曰：「格知身之為本，而家國天下之為末。」予請申之曰：格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。
陽明云：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」只意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？
朱子表章《大學》，於格致之說最為吃緊，而於誠意反草草，平日不知作何解？至易簀，乃定為今章句曰：「實其心之所發。不過是就事盟心伎倆。」於法已疏矣。至「慎獨」二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裡。誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表裡，言有言無，不可方物。即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄而不自知，適以為濟惡之具而已，視聞見支離之病，何啻霄壤！
一誠貫所性之全，而工夫則自明而入。故《中庸》曰誠身、曰明善，《大學》曰誠意、曰致知，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也。致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天。本天者，至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真止。定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得。得無所得，乃為真得，禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿；此處虧欠，無處不虧欠。故君子起戒於微，以充完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也。自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善，故謂之「如好好色，如惡惡臭」。此時渾然天體用事，不著人力絲毫。於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨。仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，心體亦無動靜。以未發為性、已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者謂之未發，自其形之外者謂之已發。寂然之時，亦有未發、已發；感通之時，亦有未發、已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時、有不喜時，有怒時、有不怒時。以是分配性、情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得。若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰：只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。（以上甲戌）（四字據《劉子遺書•學言下》補）
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「捨已發之和而欲求未發之中，雖孔子不能。」總為不能出脫一「意」字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。
問：「『雖不見聞，亦不敢忽』，如何？」曰：「此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見、聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明亦愈加分曉，可見人一生無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫不向睹聞處著力，則可。」
知在善不善之先，故能使善端充長而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳，視聖人霄壤。知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡。轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。
「國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽」，此興亡之先兆也。蓋人心亦有兆焉。方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之。吾之言致知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養。就念慮上提撕，則曰省察。就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養。涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後著事。
知無先後，但自誠而明，便佔先手，故曰：「至誠之道，可以前知。」若自明而誠，尚得急著。離誠言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裡來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂言之，猶以為粗幾，不足據也。故又就喜怒哀樂一氣流行之間，而誠通誠復，有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以《祭法》推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也。而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切有無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魄，語下而遺上者歟？
誠者不思而得，良知不慮而知。良知，一誠也。致知，誠之者也。此文成秘旨。
「太極本無極」是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情驗性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智皆生而有之，所謂性也，乃所以為善也。指情言性，非因情言性也。即心言性，非離心言善也。後之解者曰：「因所發之情而見所存之性，因所情之善而見所性之善。」豈不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。所云情，可雲性之情，決不得性與情對。
「惻隱之心，仁也」。又曰：「惻隱之心，仁之端也。」說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與「仁也」語意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般。說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性、已發為情，雖喙長三尺，向誰說？
「口之於味」一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰耳目口鼻之欲，雖生而有之之性乎，然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎，然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之，皆心也。自其權籍而言則曰命，故嘗能為耳目口鼻君。自其體蘊而言則曰性，故可合天人、齊聖凡而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來，故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得。此孟子道性善本旨也。後之言性者離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。
（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉！）
勿忘勿助間適合其宜，便是義，非以勿忘勿助去集那義也，如此正是義襲了。
知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過，過則暴也。此孟子得統於子思處。
主一之謂敬。心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字。
濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名。剛善則怒中有喜，惡則只是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則只是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中，又非是於剛善柔善之外另認個中也。此「中」字分明是「喜怒哀樂未發之謂中」，故即承之曰「中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也」。《圖說》言「仁義中正」，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。
周子思之功全向幾處用。「幾者，動之微、吉之先見者也」。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以通誠，故曰：「思者聖功之本，而吉凶之機也。」吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡方動於彼，而為善去惡之實功已先動于思。所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神」。機非幾也，言發動所由也。
善不善之幾中於感應者，止有過不及之差。而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾端在感應上，控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱「各正性命，乃利貞」，又稱「成之者性也」，亦以誠復言。則古人言性，皆主後天。而至於「人生而靜以上」所謂「不容說」者也，即「繼之者善」，已落一班。畢竟離氣質無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水本清而受制於質故濁也。如此，則水與受水者終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也。有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。
性本虛位，心有定理。
敬齋云：「敬無間斷，便是誠。」予謂心有間斷，只為不敬。故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上大是得力。（以上癸未冬月）（六字據《劉子遺書•學言下》補）
會語
問：「未發之中，難以摸索。」曰：「中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中。」
為學莫先於辨誠偽。苟不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。
祁世培問：「人於生死關頭不破，恐於義利尚有未淨處。」曰：「若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。」
問生死。陶石樑以臘月三十日言之。先生曰：「臘月三十日，謂一年之事以此日終，而一年之事不自此日始，須從正月初一日做起也。」
問：「格物當主何說？」有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。先生曰：「畢竟只有慎獨二字足以蔽之，別無門路多端，可放步也。」
問：「三教同源否？」曰：「莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。」
古人成說如琴譜，要合拍，須自家彈。
靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。
陶石樑每提「識認」二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言「道不遠人」，其要歸之子臣弟友。學者乃欲遠人以為道乎？
世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。
問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一旦去得？不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳。」
吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上；仕途的人，只著在仕途上。即不專為此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，只把「無慾」兩字作丹頭。
先生歎曰：「人謂為人不如為己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。」
有友問：「三代之下，惟恐不好名。名字恐未可抹壞。」王金如云：「這是先儒有激之言。若論一名字，貽禍不是小小。」友謂：「即如今日之會與來聽者，亦為有好名之心耳。即此一念，便亦足取。」先生曰：「此語尤有病。這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也，諸友裹足而不可入斯門矣。」友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起見。豪傑建立事業，則從勳名起見。無名心，恐事業亦不成。」先生曰：「不要錯看了豪傑。古人一言一動，凡可信之當時、傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業來？」
問：「無慾而後可言良知否？」曰：「只一致知便了。若言致知，又言無慾，則致知之上又須添一頭腦。所謂無慾，只是此心之明；所言有欲，只是此心之昧。有欲無慾，止爭明昧，相去不遠。但能常明，不必更言無慾。」
習染日降，而人心萬古如一日。
敬則心中無一事。
舉「飯蔬」章。先生曰：「浮雲不礙太虛。聖人之心亦然，直是空洞無一物。今且問如何是太虛之體？」或曰：「一念不起時。」先生曰：「心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳。」
性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
無形之名，從有形而起。如曰性，曰仁義禮智信，皆無形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名。推之禮智信，皆然。故曰：「形色天性也，惟聖人然後可以踐形。」
先生儆諸生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過工夫且用不著。」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」
吾輩偶呈一過，人以為無傷，不知從此過而勘之先，尚有幾十層；從此過而究之後，尚有幾十層。故過而不已，必惡，謂其出有源，其流無窮也。
「苟志於仁矣，無惡也」，然後有改過工夫可言。
「寧學聖人而未至，無以一善成名」者，士君子立志之說也。「寧以一善成名，無學聖人而未至」者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理。乃捨見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也。
學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又復忙亂。或雲於動時頗近於道，而靜中又復紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂。此時動靜，是一是二？
有讀《人譜》，疑「無善」二字者。先生曰：「人心止有好惡一機，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。」
（《人譜》謂「無善而至善，心之體也」，與陽明先生「無善無惡者心之體」不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言「有善有惡意之動」矣。先生此語，即周子「無極而太極」也。以「至善」換「太極」二字，更覺親切。人心無善，正言至善之不落跡象，無聲無臭也。先生從至善看到無善，善為主也。周海門言「無善無惡，斯為至善」，從無強名之善，無為主也，儒、釋分途於此。）
《大學》所謂格物，孟子所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆。
無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。
無事時只「居處恭」便了。
天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。
省察是存養之精明處。
「靜中養出端倪」，端倪即意，即獨，即天。
佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心；物無其物，不得不以心為天地萬物。正如鏡中花，用無其用，體非其體。
性即理也。理無往而不在，則性亦無往而不在。
心中無一事，浩然與天地同流。
觀春夏秋冬，而知天之一元生意周流而無間。觀喜怒哀樂，而知人之一元生意周流而無間。為學亦養此一元生生之氣而已。或曰：「未免間斷耳。」先生曰：「有三說足以盡之：一本來原無間斷，二知間斷即禪續，三此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。」
學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。或問：「如何為真？」先生曰：「對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對僕隸卻不如此說。即所謂不誠無物，不可以言學。」
世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。反之即是，又多乎哉？
問：「所存自謂不差，而發之不能無過，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。事豈離心而造者？故學者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠而已矣。」
心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
問萬物皆備之義。曰：「才見得有個萬物，便不親切。須知盈天地間無所謂萬物者，萬物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。類之五倫以往，莫不皆然。然必實有孝父之心，而後成其為我之父；實有忠君之心，而後成其為我之君。此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之！」
羲問：「孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之。今一切溝而出之於外，無乃隘乎？」先生曰：「千聖相傳，止此一線。學者視此一線為離合，所謂『道心惟微』也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無出入，於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘。」
先生題魏忠節公主。羲侍先生於舟中，陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢，付羲。其大意謂：天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興。為太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根本也。羲一笑而置之，曰：「迂腐。」先生久之曰：「天下誰肯為迂腐者？」羲惕然無以自容。
心須樂而行惟苦，學問中人，無不從苦處打出。
道非有一物可名，只在行處圓滿。
張二無從事主靜之學，請正。先生曰：「心無分於動靜，故學亦無分於動靜。若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。」二無曰：「讀先生《人譜》，而知《損》、《益》二卦，學者終身用之不盡。」先生曰：「不然。要識乾元。不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎？」二無竦然曰：「此元公以後久默之旨。」
祝淵苦游思雜念。先生曰：「學者養心之法，必先養氣。養氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閒勾當、閒話說概與截斷，歸並一路，游思雜念，何處可容？」
今人讀書，只為句句明白，所以無法可處。若有不明白處，便好商量也。然徐而叩之，其實字字不明白。
世言上等資質人宜從陸子之學，下等資質人宜從朱子之學。吾謂不然。惟上等資質，然後可學朱子。以其胸中已有個本領去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學。不然，只是向外馳求，誤卻一生矣。
祝淵言立志之難。先生曰：「人之於道，猶魚之於水。魚終日在水，忽然念曰：『吾當入水。』躍起就水，勢必反在水外。今人何嘗不在道中，更要立志往那處求道？若便如此知得，連『立志』二字也是贅。」
先生語葉敦艮曰：「學者立身，不可自放一毫出路。」
問：「改過先改心過否？」曰：「心安得有過？心有過，便是惡也。」
吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時復轉一念，仍與初念合，是非之心仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。
知行兩字，總是此心中做手名目。學以求此心，更無知行可說。
先生謂祝淵曰：「人生末後一著，極是要緊。盡有平日高談性命，臨岐往往失之。其受病有二：一是偽學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體盡露。又有一種是禪學，禪家以無善無惡為宗旨，凡綱常名教、忠孝節義都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除而歸之空，故惑世害道，莫甚於禪。昔人云：能盡飲食之道，即能盡生死之道。驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不為利害所奪矣。惟其平日『無終日之間違仁』，故能『造次必於是，顛沛必於是』，工夫全在平日，不可不兢兢也。」
易簀語
為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天。若良知之說，鮮有不流於禪者。
常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。
日來靜坐小庵，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也。若能行所無事，則人而天矣。
王毓之侍。先生曰：「吾今日自處無錯誤否？」對曰：「雖聖賢處此，不過如是。」先生曰：「吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣。」
來學問答
王嗣奭問：「晦庵亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。像山、陽明不出其範圍，《晚年定論》可見。」先生曰：「宋儒自程門而後，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說？故其言曰佛法煞有高處，而第謂可以治心不可以治天下國家，遂辭而辟之，將吾道中靜定虛無之說一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得，謂必於天下事物之理件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正，故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：非存心，無以致知。而存心者，不可以不致知。兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條。曰『靜而存養，動而省察』。致知之中，又復岐為兩途，曰『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實』，安往而不支離也？蓋亦禪學有以誤之也。像山直信本心，謂一心可以了當天下國家，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心、洗心，皆信不過。窺其意旨，屢犯朱子『心行路絕，語言道斷』之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂為千聖滴骨血，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知。而其教人，惓惓於去人欲、存天理，以為致良知之實功，凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有『妄心亦照，無照無妄』等語，頗近於『不思善，不思惡』之語。畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而辟禪，故其失也文；陸子出入於禪而避禪，故其失也粗；文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。」
問：「下學而上達自在，聖人不言，待人自悟。」先生曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安。不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。」（以上答王嗣奭問。字右仲，四明人。）
葉廷秀問：「董子曰：『道之大原出於天。』乃天命謂性。說者以孔孟之後，道不明，只是性不明。愚意性本從心，學者不先治心，是起念已差路頭。才欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之從？」先生曰：「學莫先於知性。只為『天命之謂性』一句早已看錯了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰天命謂性而不曰天命為性，斷然是一不是二，然則天豈外人乎，而命豈外於吾心乎？故曰『盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣』。《中庸》『無聲無臭』，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者而去之，曰吾欲捨是而求心焉，何異捨京師別求長安，斷無適從之路矣。」（廷秀字潤山，濮州人。）
問：「秀嘗謂：明體、適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分。何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟！其何道之從？」先生曰：「《大學》言明德親民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明先生曰：明德以親民，而親民以明其明德。原來體用只是一個。一者何也？即至善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪、鳥雙翼，不問所以轉是輪、鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事是義理路頭，用世一事是功名路頭，觭輕觭重。世無此等性命！僕請更其辭曰：『於明德明一分，自於親民親一分。』所謂至善之止，亦不外此而得之矣。」
問：「竊以讀書窮理乃俗學對證之藥，而辨義利尤為藥中針石。不從此處理會，恐腳根不定，未有不東西易向者。」先生曰：「學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵俱無托足，方與天體相當。此之謂『無慾故靜』。靜中自有一團生意不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也。集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理為燕越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？」
問「體用一原」。先生曰：「體用一原之說，乃先儒卓見道體而後有是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更復何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言則謂之用，自其不可見者而言則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學；反身之地，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎！『艮其止，止其所也』，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方，一掬不謂小，上天下地、往古來今不為大，又何有於外境乎？知乎此者，謂之知微。惟其無微非顯，是以無體非用；惟其顯微無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從微字討消息，可乎！」
又問：「意者心之所發。注蓋因『誠意』傳中有好惡字面，當屬動一邊。若以謂心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。」先生曰：「意為心之所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。《大學》之教，只是知本。身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說曰：知此則知未發之中。觀此，則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎？不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也。此心之存主，原有善而無惡。何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此。惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必如此而必不於彼，正見其存主之誠處。故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾，所謂『幾者，動之微，吉之先見者』。蓋此之好惡原不到作用上看，雖能好能惡、民好民惡，總向此中流出。而但就意中，則只指其必於此必不於彼者，七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉。幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰『其好惡與人相近也者幾希』，正此之謂也。難道平旦之時未與物接，便是好人惡人、民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾；以忿懥憂患、恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。即以誠正二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心先後本末之辨也。陽明先生惟於錯解，所以只得提出良知二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有『致和以致中』等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，僕反覆之，而終不能強從。相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎？至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物只無所不該。盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始在萬上用功，而格物之極在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠。意誠則心之主宰處止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發言也。止善之量，雖通乎心身家國天下，而根抵處只主在意上。知此則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者，存又存個恁？養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又於二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人而禍仁義者，必此其歸也。然則學問之要，只是靜而存養乎？曰：道著靜便不是。曰：不睹不聞，非乎？曰：先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。曰：此之謂動，非以動靜之動言也，『復其見天地之心』是也。心只是一個，心常惺而常覺，不可以動靜言。動靜者，時位也。以時位為本體，傳注之訛也。惟《易》有『寂然不動』之說，然卻與『感而遂通』作一句看，非截然兩事也。雖然，陰陽動靜，無處無之。時位有動靜，則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子。增一些子，則物於動矣。靜也是常惺惺，此時不減一些子。減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。」（以上答葉廷秀問）
董標問：「有意之意，與無意之意同否？」先生曰：「人心之有意也，即虞廷所謂『道心惟微』也。惟微雲者，有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於有無之間，而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂，以為有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。
又問：「有意之時與無意之時礙否？」先生曰：「意既不可以有無言，則並不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎時乎，造物所謂『逝者如斯』乎，而何獨疑於人心乎？」
又問：「心有無意時否？」先生曰：「意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個『意』字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得雲無？」
又問：「意與心，分本體、流行否？」先生曰：「來教似疑心為體、意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也，但不可以意為體、心為用耳。程子曰：『凡言心者，皆指已發而言。』既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見。蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。不觀『正心』章專以忿懥好樂、恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。且『正』之為義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂『傚法之謂坤』也，與誠意字不同。誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用、意為體，亦得。」
又問：「意屬已發，心屬未發否？」先生曰：「人心之體，存發一機也。心無存發，意無存發也。盡此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。」
又問：「一念不起時意在何處？」先生曰：「一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。」
又問：「事過應寂後，意歸何處？」先生曰：「意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。」
又問：「百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意有分別否？」先生曰：「百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為，才著思勉，則不誠。不誠，便非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。」
又問：「學問思辨工夫，與從容中道之天道，是一是二？」先生曰：「學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：『思誠者，人之道也。』誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂『知至而後意誠』也。」
又問：「從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？」先生曰：「此個機緣，正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問，到此得淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。『無聲無臭』，至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無。惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。」（以上答董標心意十問）
史孝復疑：「《大學》於『誠意』後，復推先致知一著，而實其功於格物者，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者。涑水、元城只作得九分人物，以此。」先生曰：「格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結在主意中，並無先後可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。」
又疑：「妙於有無之間而不可以有無言者，心也，即『道心惟微』也。而以意當之，不啻霄壤矣。」先生曰：「心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。『人心惟危』，心也。而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心、天理為道心也。正心之心，人心也。而意者，心之所以為心也。非以所存為心、所發謂意也。微之為言幾也，幾即意也。」
又疑：「怵惕、惻隱之心未起是無意之時，既起是有意之時。納交、要譽、惡聲之心亦然。」先生曰：「怵惕、惻隱之心隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地。至三者之心，初來原不曾有，亦以見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕、惻隱，有時而納交、要譽、惡聲，善惡無常？是不特無納交、要譽、惡聲之心，並無怵惕、惻隱之心，宛轉歸到『無善無噁心之體』耶？」
又疑：「復之所謂意者，蓋言知也。心體渾然，說個知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。」先生曰：「心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者即是意中之知，而僕之以為意者即是知中之意也。」
又疑：「《說文》：『意，志也。』《增韻》：『心所向也。』《說文》於『志』字下：『志，意也。』又曰：『心之所之也。』未有以意為心者。」先生曰：「心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字便無向字可下。可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如雲志道、志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以『往而行路時』訓『之』字，則拋卻腳根立定一步矣。然《說文》之說尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下通心為一體，故『意』、『志』字皆不離『心』字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰『意，志也』、『志，意也』，豈誠意之說即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。」
又疑：「朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。」先生曰：「古人言情者，曰『利貞者，性情也』，即性言情也。『六爻發揮，旁通情也』，『乃若其情』。無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，並未嘗以已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。」
又疑：「念無主，意有主，心有主而無主。固不可以念為意，尤不可以意為心。」先生曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主。果有二主，是有二心也。」
又疑：「《大學》誠意後尚有正心工夫。」先生曰：「誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分。故誠意之後，更無正心工夫。」
又疑：「『毋意』解，恐當從朱子說。」曰：「聖人毋意，所謂有主而無主也。朱子曰『私意也』，必下個『私』字，語意方完。畢竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。」
又疑：「竊觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰。然必捨良知而言意者，緣陽明以後諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。」先生曰：「鄙意則謂良知原有依據依據處，即是意，故提起誠意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。」（已上商疑答史孝復）
戰國諸子，紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰性善，豈徒曰「可以為善」而已乎？又曰：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」可見此性見見成成，停停噹噹，不煩一毫安排造作。這便是「天命流行，物與無妄」之本體，亦即此是無聲無臭、渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱、羞惡、辭讓、是非指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質，紛紜雜糅，時與物搆，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫、哀而傷，其間差之毫釐與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬倍蓰而無算者。此則習之為害，而非其性之罪也，故曰「性相近，習相遠」。先正言：「高聲一語是罪過。」類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人者何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有逕庭之殊，而心之過不及只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏，故善反之，而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善，而心則可以為善，可以為不善。即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對待之相，總從後天而起。諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處便非性；有善有不善，只有處便非性。「合虛與氣，有性之名」，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又捨已生後分外求個未生前，不免當面蹉過。總之太極陰陽只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定前知，前處正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真為善去惡，希聖達天，庶幾在此。
盈天地間只是此理，無我無物，此理只是一個，我立而物備，物立而我備。恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又由父母推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚越矣。陶先生謂：「我所自有，不受於天。只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者以為之主。物無不壞，而不物於物者終不壞。」鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化，看來只是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？夕死可矣，分明放下了也。（以上答王嗣奭。）
昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分於動靜可知。所云「造化人事皆以收斂為主，發散是不得已事」，正指獨體邊事，「天向一中分造化，人從心上起經綸」是也，非以收斂為靜、發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？「藏而後發」，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生話故耳。故曰：「君子之學，慎獨而已矣。」
無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之。獨外無身，修此之為修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂復性之學。（以上答門人）
獨體即天體。
常人之心，其動也眾欲交馳，其止也物而不化，合之曰昏昧放逸。
周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象。
靜存動察之象。
靜存動察之訛。
看未發氣象之說。
「仁者以天地萬物為一體」，此一語須看得破。乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物，本是二體，卻借個仁者意思，打合著天地萬物與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎！學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔。即欲容其自私自利之見以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到。此所以為性學也。然識破此理，亦不容易。「誠敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用誠敬存之之功，又如何能識破至此？以為既識破後又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨。慎獨即是致中和，致中和即是位育。此是仁者一體實落處，不是懸空識想也。
所列《廣利濟》一格，此意甚害道。百善五十善，書之無消煞處，紀過則無善可稱。無過即是善，若雙行，便有不通處。愚意但欲以改過為善，而置之「焚香靜坐」下，頗為有見。今善惡並出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣。有善非善也，有意為善，亦過也。此處路頭不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也。今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又說設善冊以勸人，落在公利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。僕以為，論本體，決其有善無惡；論工夫，則先事後得，無善有惡可也。
學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。非工夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之，謂黃庭身上本是聖人，何善可為，何惡可去。然終不能無疑於此也。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛老矣。故某於此只揭「知善知惡是良知」一語，就良知言本體，則本體絕非虛無，就良知言工夫，則工夫絕非枝葉，庶幾去短取長之意。昔者季路一日有事鬼神之問，不得於鬼神，又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰「未能事人，焉能事鬼」，一則曰「未知生，焉知死」，一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云「知生便是知性處」，所云「事人便是盡性處」，孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得「無善無噁心之體」，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有「四無」之說，於良知字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上答秦洪佑）
「聖，誠而已」。學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊做子也。又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾，而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可，故曰誠之，又曰何思。至哉，元公之學乎！（答文德翼。字燈嚴，江西人。）
學問者，致知之路也。心外無知，故曰良知；知外無學，故曰致知。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來即本體，即工夫也。又曰慎思，懼其放也。又曰近思，懼其放而外也。古人立言，字字鞭入底裡，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落於想像，則不止。不止即放。）所謂思則得之也。性者，心之理也。心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理。雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆指一氣流行之機呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外另有四端名色也。即謂知此理、覺此理，猶二知也。良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳，心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（答沈中柱）
陽明先生於知止一關全未勘入，只教人在念起念滅時用為善去惡之力，終非究竟一著。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人，有即用求體之說，又有致和乃以致中之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將「無善無惡」四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂「良知即天理」、「良知即至善」等處全然抹煞，安得不起後日之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正純粹不離之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫穿，真勘到此心此理、吾性吾命才無躲閃處，必有進步也。總之禪之一字，中人日久，以故逃之者既明以佛氏之說納之吾儒之中，而攻之者轉又明以聖人之精微處推而讓之佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼，吾道日晦矣！（答韓位）
盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也。於人身何獨不然？《大易》形上形下之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（答劉鱗長）
古人學問，全副向靜存處用，更無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便著後著也。且將發又如何用功？則必為將為迎、為憧憧而後可耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。（答史孝鹹)