戴震「理欲」說對宋明理學的繼承與改造

華東師範大學古籍研究所  吳宣德

題註：本文系1996年為長沙岳麓書院舉辦的國際儒學研討會而作，後因事未能參加會議，遂將文章投寄台灣《哲學與文化》雜誌社。數年過去，我幾乎已將此事忘卻。月前得雜誌社所寄刊物，方知拙文已刊發於今年五月號上（第廿八卷第五期），心中甚是感激。然粗粗檢過，發現脫漏、錯誤之處頗多，故將所發現之錯誤email至雜誌社，並請求允許我將文章重發於我的個人網頁上。茲所刊者，蓋因於此。凡文中有紅色標記者，均是雜誌所刊出錯處。

對於戴震，現今學術界的評價極高。拙文無意於對各家的評價進行論辯，只是因為讀了戴震的著作之後有一些想法，並因之成文而已。然年來讀書稍多，加以近來撰寫《中國理學.人物卷》（明以後），翻閱了不少明清人的著作，發現可以補充拙文的材料實在很多，更堅信拙文的立論可以成立。

說來有趣，現今的一些文章在說及理學，尤其是在將理學同明末清初的一些人物進行比較時，無不對理學深惡痛絕，然考其立論，實有大繆不然者。如論朱載堉「夫有理而後有象，有象而後有數。理由象顯，數自理出。理數可相倚而不可相違。凡天地造化，莫能逃其數」，以為是反理學的大好證據，不知「有理而後有象，有象而後有數」實乃程頤之語（見《二程文集》卷一0《答周閎中書》，又見《二程遺書》卷二一上）。又有論阮元對「性」的含義的解釋「先有『生』字，後造『性』字」，以為此說「劃清了漢學與玄學、佛學、理學的不同界限」，不知此語卻是阮元轉述朱熹的話（見《朱子語類》卷五）。世道如斯，讀書看來是不會時髦起來了。

（內容提要）戴震的「理欲」論是被視為與宋明理學截然對立的一種觀點。實際上，從戴震的著作來看，他在「理欲」問題上對宋明理學的批判，是建立在他對宋明理學「理欲」說的精神的誤解的前提之下的，他的思想同他用作批判對象的理學實有著淵源關係。

關鍵詞：理，欲，理學，朱熹，戴震

作為清前期的一個激烈批判宋明理學的人物，戴震向來被認為是與宋明理學截然對立的思想家。尤其是其「後儒以理殺人」之說，幾乎被作為評價宋明理學的定論而被各類論著所引用。應該說，從戴震的立言本意來說，他的確是希望對宋明理學的某些觀點抑或整個體系進行批判的，並努力將自己的立論同宋明理學對立起來。然而戴氏的這種批判究竟是否沒有摻入個人的意氣，他的批判是否沒有對理學某些論題的誤解，以及他的思想是否真的與宋明理學全面對立，並不是一件不能懷疑的事情。本文以其在批判宋明理學上的最有代表性的「理欲」論為例，剖析他的思想是否如他所期望的那樣與宋明理學毫無瓜葛。是非之正，俟於方家。

一、「理欲」關係中的「理」

戴震對宋明理學「理」的批判是從分析「理」的語言學含義入手的。根據其「生平著述最大者」 [1] 的《孟子字義疏證》，戴震所理解的「理」包括這樣幾個方面的內容：

其一，物之分理。《疏證》開篇言「理」，謂：

理者，察之幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。[2]

戴氏沒有直接對「理」進行定義，而是從「理」運用於不同對像物而具的意義上來說明其含義。故從物與物相互區別的特徵而言稱為「分理」，從物在具體構成上的規則性特徵而言稱為「肌理」、「腠理」、「文理」，從物與物、事與事之有規則或按一定規則排列以相區分而不相紊亂而言稱為「條理」。[3] 而其最為基本的意義，則是「條分縷析」的「分理」 [4]。

這一看法是有其獨到之處的。這就是，戴震拋棄了宋明理學「理具於心」的觀點，而將「理」僅僅作為客觀存在的事物或現象本身的某種特徵或性質。由此他全面否認了宋明理學把「理」（作為客觀性的道德法則）先驗地置於人心中的主張。正是基於這種理解，他才說：「古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。」

但是，在宋明理學中，「理」的含義也是多方面的。以朱熹而論，在他的哲學中，「理」既是事物發生的本體依據，同時也是客觀事物的某種屬性。並且，同戴震相比，朱子的「理」更能夠作為決定事物發展的客觀規律來看待，而不像戴氏僅僅從客觀存在的事物之表徵上來界定「理」。朱門後學在編輯朱子的語錄時，將「太極、天地、陰陽、鬼神」這類內容類輯於「理氣」的條目之下，便是對此的很好的證明。

不僅如此，即如戴氏的所謂「分理」、「條理」之言，在朱子哲學就已經被多次應用：

理是有條理，有文路子。

理如一把線相似，有條理。[5]

理是有條瓣，逐一路子。以各有條理，謂之理；人所共由，謂之道。

問：「道與理如何分?」曰:「道便是路，理便是那文理。」曰：「如木理相似?」曰：「是。」[6]

儘管我們不能確切地證明戴氏繼承了朱熹的思想，但可以斷言：戴震至少是將宋明理學中以「理」為「條理」、「分理」之論加以改造後納入了自己的學說中。這種改造在於，在朱熹那裡，「理」的「條理」、「分理」更多的具有道德性質，而不是如戴氏之說更多傾向於具體事物自身的自然特徵。比如在朱熹那裡，「木理」是用來說明「理」的某些「條理」性質的，而戴震則直接將「木理」本身當作了「理」。

其二，情理。戴氏對「理」的第二種理解是「情理」：

理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎?」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎?」以我挈之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情挈人之情，而無不得其平是也。

戴氏的這種理解是建立在前一種理解的基礎上的。由於「理」只能是具體事物自身的自然特徵，故對具體道德活動中的人來說，就不能在其心中去尋找確認自身行為合理性的原則。在此同時，戴震也沒有把「理」作為一種外在的客觀的道德標準（法則乃至戒律）用來規範人的行為，而是強調「挈情」，即根據我在情感上是否能接受同樣的行為的原則，來推導他人是否能接受我的行為而決定是否採取我的行為。

但這種「挈情」本身是不能視作「理」的，因為「挈情」本身是一種情感推導過程，即根據我本身的情感感受而推導他人的情感感受，所以無論在己在人，它都屬於「情」。戴震認為這種推導本身不是「理」，而只有通過「挈情」以確認行為之價值有效性的原則，即「無過情無不及情」，才是「理」。

根據戴氏的想法，之所以需要「挈情」，是因為「理」不能捨「日用飲食」而言之。由於不能捨日用飲食而言「理」，故「挈情」也就只能著眼於他人對自己行為的情感可接受程度。這種限定，與戴氏將「欲」限定在順適人的生存慾望的範圍內是具有邏輯一致性的。

然而，這種「挈情」說並非戴氏之所獨創。實際上，戴氏之所以會有這樣的思想，有一部分原因應歸之宋明理學對先秦儒家的「忠恕」、「己所不欲，勿施於人」和「挈矩」說的進一步詮釋。由於強調「推己心之所真實者以及人物」 [7]，宋明理學家在討論到如何保證自身道德行為得到實施並同時具有普遍意義時，都在不同程度上涉及到這一問題。如朱熹，其注「挈矩」謂：

如不欲上之無禮於我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之；不欲下之不忠於我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠之心事之。至於前後左右無不皆然，則身之所處，上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣。[8]

又解「己所不欲，勿施於人」云：

問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同諸人，所惡者不以加諸人。」[9]

這裡顯然已經表露出這樣一種想法，即：一個人如果要想保證自己的行為具有普遍的道德價值有效性，他在實施自己的行為時，就必須考慮到他用以實施其行為的原則應該具有普遍適應性。這種普遍適應性不僅體現於行為者在道德活動中依據「將心比心」的推導方式判斷他人對同一行為的道德感受，從而自覺地約束自身的行為，而且還體現於對人的某些生存情感(如富壽康寧、死亡貧苦)的推導。其它諸如在對「忠恕」問題上的看法 [10]，也與此相類似。

可以看出，在這一點上，戴震與朱熹的不同在於：戴氏著重強調了人的「常情」對某些行為的可接受程度，著重從人的情感感受立言；朱熹則著重強調了人根據一定的道德原則實施自己的行為，這種行為的後果是否對他人在用同樣的原則指導自己的行為上具有破壞作用，著重從保護道德原則的普遍有效性立言。而他們的共同之點則在於：無論人是依據「無過情無不及情」的原則還是根據理性化的道德原則實施自己的行為，都必須考慮到他人對你的行為的可接受程度。因此，戴氏的「挈情」論在證明的邏輯方式上是同理學沒有什麼差別的。

其三，普遍性原則。戴氏也把「理」理解成一種普遍性原則：

心之所同然始謂之理、謂之義，則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。

戴氏的意思是，一個人認為正確，並不能構成「理」，只有在此同時「天下萬世皆曰是不可易也」(天下萬世都認為這是不能改變的)方能稱之為「理」。

現在的問題是，如果「理」不能由一個人隨意來提供，而它又必須具備天下萬世不可更易的性質，那它又該如何而獲得?

戴震提供了兩種辦法：

其一是「以情挈情」：「惟以情挈情，故其於事也，非心出於一意見以處之。苟捨情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者者。」這便回到了他對「理」的第二種看法上。不過戴氏在這裡對宋儒朱熹認為「理」「如有物焉，得於天而具於心」的提法進行了這樣的批評：

凡事至而心應之，其斷於心，輒曰理如是，古聖賢未嘗以為理也。不惟古聖賢未嘗以為理，昔之人異於今人之一啟口而曰理，其亦不以為理也。昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」，未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。

按照這種說法，則朱熹的「理具於心」之說，完全變成了一種對純粹個人的、無任何普遍性的師心自用的作法的主張。

其二是「實體實事，罔非自然，而歸於必然」。但對究竟什麼是「自然」、什麼是「必然」，在《疏證》中，戴氏並沒有非常明確地回答這個問題 [11]。只是在《疏證》的藍本《原善》、《緒言》、《孟子私淑錄》的有關言論中，尚能讓我們一窺其旨：

必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。……孔子言:「從心所欲，不逾矩。」「從心所欲」者，自然也；「不逾矩」者，歸於必然也。[12]

自然者，散之見於日用事為；必然者，約之各協於中。[13]

戴氏的意思是，必然是使自然趨向於善的一種規定，自然則是純粹的個人行為。因此，對於具體的個人來說，一方面要極大地滿足其出乎自然的需要，另一方面要保證這種滿足不出於善的規範。而所以能做到這一點，則是「就其自然明之盡而無幾微之失」，故「問學」實具有重要價值 [14]。

戴氏的這種「自然」、「必然」論，並沒有很好地同他的「挈情」論掛上鉤。從「挈情」而言，「理」的普遍適應性來自於「原情」，如果合乎以己度人而在情感上是可接受的原則，則即為「理」，所以在這個條件裡，個人本身完全有能力對自己的行為是否合理進行判斷並決定是否採取該行為。而在「以自然歸於必然」的條件中，儘管戴氏認為「必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從」，但如何能做到不強制性約束「自然」而可歸之於作為「不易之則」(不可改變的原則)的「必然」，戴氏並沒有提供令人信服的解釋 [15]。相反，這裡的「必然」顯然是約束「自然」的東西，是客觀的、必須如此方合理的一種規定，在這種規定中，個人顯然並不能對自己的行為的價值有充分獨立的裁決權——除非他達到了「從心所欲，不逾矩」的精神境界 [16]。

在這一點上，戴氏也沒有擺脫宋明理學的影響。他把「理」界定為物之各具的「不易之則」，把「義」界定為據此「不易之則」處置而宜，同朱熹認為「理只是事物當然底道理，義是事之合宜處」 [17] 的主張並無不同。並且，著重從人的精神境界上來強調個人通過道德修養而達到使自己的行為必然合乎道德、且又不出自自己的利己目的，也正是理學家們所一貫主張的。

這一方面，我們還可以引用朱熹高足陳淳的一段話作為例證：

理有確然不易的意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。理無形狀，如何見得?只是事物上一個當然之則便是理。「則」是準則、法則，有個確定不易底意。只是事物上正當合做處便是「當然」，即這恰好無過些、無不及些，便是則。……理字與性字對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我的乃是此理已具、得為我所有者。[18]

單純從這條材料來看，「理」之在物、「理」是事物的當然之則以及「理」是天地人物公共的道理的主張，並不是同戴氏對「理」的理解絕對對立的。在戴氏把「理」理解成「不易之則」時，他是把朱熹及其後學的「當然之則」改為「必然」，撇開朱熹等以「理」為事物的「確定不易」的法則的主張，而抓住他們的「理具於心」說大加撻伐。

戴震的如是理解，事實上並沒有準確理解朱子「理具於心」說的真實含義。不討論「理具於心」的提法的哲學性質，單純從「理具於心」一說的價值來說，它的提出，是宋明理學也是朱熹對中國古代哲學和倫理學思想發展的重大貢獻。從此前的哲學、倫理學發展來看，有兩個問題總是被關註：其一是人如何去認識外在客觀的世界，其一是人如何認識自身行為的道德價值。前一問題是以對天人關係的探討為中心展開的，後一問題是以對義利關係的探討為中心展開的。而從儒家哲學的發展來說，後一問題更是優先得到關注。但直到宋明理學產生以前，對這一問題的解決都還是很粗糙的。毛病就出在：儘管「義」「利」可以作為人的行為的價值原則而評價一個人的行為，但這完全是根據某種客觀的道德原則或行為後果來對人的行為作出評價的，人本身並不能按照自己的意願去選擇自己的行為並保證它具有道德意義和道德價值。因此，當面對道家與道教的逍遙與任誕，面對佛教的「一闡提人皆得成佛」時，儒家的「三綱五常」就顯得非常的陰森可怕：它既不能保證物質生活的平安舒適，也不能保證精神生活的愜意自由；而聖賢的人格又是那麼高不可及，怎能及修道成仙的快活，立地成佛的簡單?如何提高人們對自身德性的信心而返回儒學的價值軌道，就成了一些儒學思想家不得不關心的問題。周敦頤苦心孤詣地建造了一個太極圖，把道教的思想演化進自己的學說，為儒學尋找新的生存方向打下了基礎。二程體貼出了一個「天理」，將不可捉摸的最高原則放進了人的內心，為新儒學的世俗化立下了汗馬功勞。由於「理」(「天理」)等同於人的行為的道德原則，故「理」之具於人心，便為人在自己的本心之中尋找自身行為的道德原則提供了可能，因而多少也給人以一種可以自主地選擇自身行為並確保其具有道德意義和道德價值的感覺。並且，正是因為凡人之心皆具此「理」，故人之成聖成賢就不再是一件艱難困苦的事情，只要他修養自己的德性，他就可以做到這一點。這種學說後被朱熹更加精緻化，也更加絕對化。在「心」、「性」、「理」的關係上，他主張「心具眾理」或「理具於心」，即是從「心與作為人性的理之間的關係」 [19] 著眼的。但是，作為人性的「理」同時又與作為客觀存在的事物或現象之本質的「理」具有絕對的同一性。正因為如此，人才能夠準確地把握外在於人心的客觀事物的本質。從道德哲學的角度言，則人心中所具有的規範人的道德行為之價值方向的「理」，與行為本身所具有的道德價值確定性之間也具有絕對的同一性，因此，當具體的行為發生時，人才能夠確認自己的行為是否具有道德價值並決定是否實行之。故「理具於心」的提出，實際是為了解決道德活動中的行為如何才能具備道德意義和道德價值的問題，而把對此行為價值進行判斷與選擇的原則先驗地賦予人心中。「理」之具於人心，正可以約束人在自身行為選擇上的隨心所欲，純粹個人的師心自用的「意見」正是「理具於心」所首先排斥的東西。而戴氏以之加於朱子頭上，不能說是一件值得稱道的做法。

甚至以向來被斥為「師心自用」的陸王「心學」來說，戴震的「意見」之說也仍然是不能成立的。以王陽明為例，儘管他認為道德法則不是由人通過把握道德行為本身的特徵來提供，而是由人「心」來提供，但這也是建立在「心即理」的理論前提之下的 [20]，人本身並不具有絕對的對自己的行為進行選擇並保證其具有道德意義和道德價值的自由。相反，倒是在被今人視為與戴氏同屬於「啟蒙思想家」的、著重擴充了陽明「心即理」說中「心」的地位的人身上(如顏鈞、李贄)，戴氏的「意見」說卻可以非常合適地安上去。

二、「理欲」關係中的「欲」

戴震也認為他所稱述的「欲」與理學不同，這種不同就在於：

在宋儒惑於老釋無慾之說，謂「義亦我所欲」為道心，為天理，余皆為人心，為人欲。欲者，有生則願遂其生而備其休嘉者也；情者，有親疏、長幼、尊卑感而發於自然者也；理者，盡夫情慾之微而區以別焉，使順而達，各如其分寸豪厘之謂也。[21]

戴震的意思是，宋儒僅僅把「欲義」之心視為道心，而把在此之外的所有其它慾望均視為人欲。而他自己所理解的「欲」，則是「有生則願遂其生而備其休嘉者也」(既生世上，則希望生存順利，過得充分美好)，故聲色臭味之欲實乃人性本身之特質 [22]。

姑且不論宋儒以至整個宋明理學都未絕對排除人的生存需要 [23]，單純從戴氏對理學「欲」的理解來說，他也未能準確把握其真正含義。

從理學的哲學本義來講，「欲」作為人心的一種功能，它具有多方的含義。比如對於物質利益的過分追求、自私自利的情感、行為的功利目的等，都屬於「欲」。我們可以略舉幾例以為證明：

有意、有必、有固則有我，有我則私，私實深蔽。[24]

有心為之，雖善，皆意也。正己而物正，大人也。正己而正物，猶不免有意之累。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善且為未盡，況有意於未善耶? [25]

「必有事焉」，有事於此也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。[26]

今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，內交於孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲也。[27]

性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心未動則為性，已動則為情，所謂「心統性情」也。欲是情發出來的。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好的，有不好的。[28]

舜禹授受之際所謂人心私慾者，非若眾人所謂私慾也，但微有一毫把捉的意思，則雖雲本是道心之發，然終未離人心之境也。[29]

這裡的「有我」、「有意」等等，都指的是「欲」。[30]

顯而易見，在理學道德哲學中，「欲」並不單純指一種純粹的出乎本能需要的慾望，而是具有一種更為深沉的倫理學含義。在多數情況下，理學家們所說的「欲」，都不是針對人的一般的、滿足生存需要的物質需求發難的，恰恰相反，合理的物質需求並不違背「天理」的規定。因此，這種需求並不必然地成為道德哲學所需關注的問題。只有當這種物質需求變成人極力追求的個人享受時，它才屬於「欲」的範圍。也只有這種「欲」，才具有被道德哲學關注的價值。即便如此，在理學道德哲學中，這種「欲」也還沒有成為關注的中心。

實際上，在理學道德哲學中，真正得到關注並得到較為充分闡述的「欲」，是指人們的行為的不純潔、不具有普遍道德意義的動機。見到一個小孩子掉到井裡，人們都會產生一種擔心憐憫的感情，這便是「天理」。儘管救小孩這件事本身是一件具有「善」價值的行為，但如果救小孩的目的在於求得鄉鄰朋友的讚揚，或是想借此同小孩的父母結交，或是因為害怕得到不救小孩的壞名聲，則這一行為的價值就需要大打折扣。而凡是這種介入個人功利目的的企圖，則均屬於「欲」。

因此，我們可以看到，把「欲」理解為人們實施自己的行為時的利己的企圖，從而要求人們清除這種企圖，較之於從過分追求自身的利益而會損害他人的層面上要求人們節制自己的慾望，實具有更高的哲學價值。從後者來說，只要我的行為不侵害他人，則我的行為就是具有道德價值的。因此，我在實施我的行為時，並不必顧及我的內在動機是否那麼純潔，故救小孩的行為本身就是具有絕對價值的。但是，從前者來看，儘管救小孩本身具有道德價值是無可否認的，但由於實施此一行為的人的動機不同，此行為本身的價值就可以作程度上的區分。故相對於聽任小孩溺死而言，它是具有價值的；相對於不帶任何利己企圖而救小孩而言，則它是沒有價值的。從這一點來說，前者對行為者的人格有著更高的要求。而要求人們在行為時清除這種利己的企圖，也對人的道德修養提出了更高的要求。

這種看法在陸王「心學」中仍得到了堅持。如王陽明謂「喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私」 [31]，便是如此。其更明白者，則如王門後學羅洪先之言：

心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周遍，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。唯於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周遍亦昏，是非亦錯。此非有大相玄隔，只落安排與不安排耳。……故耳目口鼻之欲，欲也，有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一。[32]

這類言論舉不勝舉。

應該說，宋明理學家對「欲」的這種理解，客觀上已經對傳統儒學要求人們服從某些道德規條的道德權威主義進行了一定程度的修正。根據道德權威主義，則一種行為之是否具有道德價值，是可以根據這一行為是否符合某些客觀的道德規範來進行判斷的；如果合乎特定的道德規範對它的要求，則此行為就是具有道德價值的。因此，一個人完全可以根據某種道德原則而實施自己的行為，並且毫不懷疑這種行為必然具有道德價值。但是，在理學家那裡，由於他們對「欲」有著特別的認識，一個僅僅根據某種客觀的道德原則而實施的行為，則完全可能不具有道德價值，或僅僅具有相對道德價值。理由就是，當我在實施這一行為時，我可能有著一種超出行為本身的利己企圖，故「今人外面役役於不善，於不善中尋個善來存著」，這種做法是不能真正達到「善」的 [33]。也就是說，一個根據某種道德原則自覺選擇的行為，如果不考慮行為者的內在動機是否無私，並不能保證這一行為具有道德價值。並且，根據某種外在客觀的道德原則來選擇自己行為，這本身就是建立在這一原則能夠保證所選擇的行為具有道德價值的前提之下的，因而它實際上也是一種「欲」。既然如此，則一個人要想使自己的行為具有道德價值而不帶有任何利己的企圖，就必須做到要使得他的行為本身就是它的目的。

很顯然，這種認識在提高人在道德活動中的主體地位上是具有重要意義的。但宋明理學並沒有非常完善地處理好這一問題。這就是：一方面，他們強調要清除任何利己的企圖，另一方面，他們又將人之所以能夠清除這種利己的企圖的原則交付給「理」。由於「理」本身是具有客觀性的，因此，根據「理」來清除行為的利己企圖，並沒有完全解決「有意為善」之不具有絕對道德價值的問題。也正因為如此，理學家們才將「理」當做人先天稟有的東西。而這樣一來，人在道德活動中的主體作用就消融於人本心的道德本質同「理」的同一。宋明理學家著重從人通過道德修養而達到的內心境界而不是從人的主體意志上強調人對其行為的控制和選擇，其原因實在於此。

從這一點來說，戴震對宋明理學中「欲」的理解也不是全面的。他所理解的「欲」，有一部分內容並未被理學家稱為「欲」而一概排斥之。故其對理學「理」「欲」論的批評，實際上並沒有將他自己的對「理」「欲」的理解和宋明理學中的「理」「欲」論置於同樣的邏輯前提之下，在充分領會理學「理」「欲」論的邏輯含義後再對之進行批判，因而是缺乏理論說服力的。

三、「理」與「欲」的關係

基於他對理學「理」和「欲」的理解和他本人對此二者的界定，戴震嚴厲地批判了宋明理學的「存天理，滅人欲」說：

其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎捨法而論理，死矣，更無可救矣。[34]

批判之激烈，非常人所可想像。

戴氏用作批判理學「理欲」關係論的根本依據，是在於他認為「理」和「欲」是不可分開的，「理」出於「欲」，離「欲」則無所謂「理」。按照戴氏的想法，人所做的一切都是出於對「生養之道」的慾望，沒有這樣的慾望，則就沒有人的行為。有所慾望而發之為具體的行為，使這種行為達到非常合理而不可更易的境地，便是「理」。所以如果沒有「欲」，就沒有具體的行為，也就沒有所謂「理」 [35]。由於「欲」不可無，故只能「寡」(節制它)。人生在世，最大的問題就是害怕不能滿足其生存的願望。希望滿足自己生存的願望，同時也讓他人滿足其生存的願望，這就是「仁」。如果希望滿足自己的生存願望而侵害他人的生存，則便是「不仁」。不仁的產生，是由於人希望滿足自己生存的願望；如果人沒有了這樣的慾望，當然就不會有不仁。一旦如此，則必然會漠視天下之人生活的艱難困苦。如果自己都不想滿足自己生存的慾望，而要他滿足別人的生存願望，是沒有這樣的道理的。[36]

戴氏的看法顯然是建立在他自己對「理」「欲」的限定的基礎上的，即僅僅把「欲」理解成人的生存慾望，把「理」理解成滿足這種生存慾望的合理性。在此同時，他把這種理解偷換為宋明理學中「理」「欲」含義，把本來沒有體現理學的「理」「欲」說全部涵義的內容強加給了理學，故其批判的前提即是不成立的。

撇開這一點不說，以戴氏所謂的「理出於欲」而言，其在「理」「欲」關係上的這種看法也是繼承了宋明理學產生以來的「理欲」說，而且根本不能排除繼承宋明理學相關觀點的可能性。

從宋明理學的發展來看，「天理」與「人欲」的對立並不是來源於「天理」對人的生存需求的排斥，而是來源於「天理」對人的行為的道德價值定向與人對其行為的利己企圖的對立。且不說胡宏的「天理人欲同體而異用，同行而異情」 [37]，完全認可了「人欲」的合理性，即以朱熹而論，他亦僅在人性本善的前提下反對胡宏「天理人欲同體異用」之說，而對「同行異情」之論卻取而用之 [38]。在此同時，他亦宣稱：

天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理裡面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。

天理人欲，無硬定底界。[39]

因此，所謂「天理」、「人欲」的對立並不是絕對的。對待同一件事，如果它出自於其本心中的天性對它的控制，即出於無私，便是天理；如果是為了達到一種個人的目的(如納交要譽)，則便是人欲。即如父子之愛本是天理本然，如果「愛之無窮，而必欲其如何」 [40]，則亦是「人欲」了。

朱熹的這種主張，在宋明理學中是非常具有代表性的。比如王陽明，亦認為「心即理，無私心即是當理，未當理便是私心」 [41]。王門弟子鄒守益謂：

天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾。從良知精明流行，則文武之好勇，公劉、太王之好貨、色，皆是天理。若雜之以私慾，則桓文之救魯救衛、攘夷安夏皆是人欲。[42]

王門的主張除了在立論的理論基礎上同朱熹不同因而導致其區分「理」「欲」的原則有所差異外，其思想精神實與朱子無有多少差異。至於向來被視為實學思想家或啟蒙思想家甚或唯物主義者的程朱理學傳人羅欽順、王夫之等，其在思想上對理學的繼承而在立言上與戴震的近似，都表明戴氏的主張便不是他一個人獨自「體貼」出來的。

並且，根據筆者有限的讀書所及，在「理」「欲」關係問題上，至少南宋理宗時代的吳如愚就已經提出了類似於戴震的想法：

天理人欲，說者多分而言之，謂天理為善，人欲為不善。殊不知天理初不外乎人欲也，而人欲中固未嘗無天理也。使夫人之所欲與天理相違，謂為不善可也；若其所欲與天理相合，其可以為不善哉!當知人欲之與天理，合之則一而公，公則無不善也；違之則二而私，私則斯為不善矣。所以孔子有言「我欲仁，斯仁至」，而孟子亦言「可欲之為善」，曰「仁」曰「可」，無非本天理言之，所欲如是，謂之不善，可乎?而說者多以不善言欲者，蓋以欲之在人，所不能無，而人之所欲，常患其縱，縱則違乎天理。故孔子發明「從心」之旨，復有所欲不逾矩之訓，而孟子推明養心之要，又有寡慾之說，皆所以戒其縱也。《易•損卦》之象，不言無慾，惟言窒欲，此其旨也。故嘗以為有無心之欲，有有心之欲。無心之欲不能無，有心之欲不可有。《記》言「感於物而動，性之欲也」，此無心之欲也，在人豈能無哉?《語》言「棖也欲，焉得剛」，則有心之欲也，在人豈可有哉?《詩》於《隰有長楚•序》言「思無情慾」，夫《詩》之所謂「情慾」者，欲之私也，惟其私慾不可有，故以「思無」言。人如有此，則滅天理、窮人欲矣。滅天理，蔽夫天理而無所明者也。窮人欲，縱乎人欲而至於極者也。天理不滅，則人欲不窮，故欲其天理之明者，必當以情慾為戒，能無情慾，則天理自明，何滅之雲?天理既明，則人欲不縱，何窮之雲?夫如是，則天理人欲合而為一，於道斯為得矣。孟子曰：「仁者，人也，合而言之道也。」其斯之謂歟?[43]

在這裡，吳氏主要是推明理學的「理」「欲」說，但說得更明白細緻而已。其立言與戴震之近似，顯然可見。所不同者，戴氏之「欲」乃人順適生存的慾望，而吳氏之「欲」則「有心之欲」；戴氏言要充分顧及人的這種慾望，而吳氏則言之不詳而已。

儘管我們不能斷言戴氏的思想接受了吳如愚的影響，但思想史發展最終導致一種更為明確、精緻、修正甚至批判的思想的出現，顯示了思想自身積累的重要。戴震之批「無慾」而倡「寡慾」，至少我們可以從吳氏的上述言論中發現其淵源。另外，明代的源出王陽明「心學」而別出異途的泰州學派傳人何心隱，亦曾就此作過論述[44]，其明白之程度，幾同於戴氏。

四、簡評

章學誠曾在《文史通義•朱陸》中批評當時一種不良學風時說：「今人有薄朱氏之學者，即朱氏之數傳而後起者也。」章氏此論的出發點是否正確，無須置論，但章氏之語，至少表明這樣一種現象，即對一種思想理論進行批判的人，往往本身的思想即源出於其批判的對象。古今各類思想發展的歷史都可以為此提供很多的例證。如理學之批評佛道，而佛道卻同時構成為理學的兩大思想源泉。這也表明，思想發展具有歷史繼承性，思想在其自身發展的同時，不斷地揚棄自身而統一於一種新的發展。無論這種新的發展其水平超出了過去的思想多少倍，它也不是「一朝頓悟」出來的。從戴震的「理欲」說中，我們更能夠感受這一點。

的確，在「理欲」問題上，戴震對宋明理學進行了不少有價值的改造。其中有兩點是非常突出的：其一是全面取消了「理」的獨立性，而把它從人的「內心」移到客觀存在的事物上。這種改變的意義，在於拋棄了認為人先驗的具有規定其行為之價值方向的道德原則的主張，避免了個人以隨心所欲的個人「意見」取代普遍性的道德原則並以此為依據而肆意損害他人的可能性。在此同時，戴氏為道德活動中人們如何保證自身的行為之不侵害他人提出了一個新的判斷原則——挈情。儘管在這一點上戴震的論述並非無可挑剔，但由於「挈情」強調直接的情感感受，較之「理具於心」追求理性的自我約束，顯然更容易讓人理解，也顯然更容易把對人的行為的道德價值的判斷原則導向個人的完全自主，對打破極端強調「理具於心」而導致以絕對化的「理」禁錮人的思想具有重要意義。

其二是戴震把「欲」限定在人的為實現其生存的目的所產生的慾望上，而拋棄了「欲」在宋明理學中作為一種因行為超出「理」的規定而產生的利己慾望方面的含義。儘管這種改造是建立在沒有很好把握宋明理學的精神的前提下，但它仍然是有意義的。一方面，由於「欲」僅僅具有人生存慾望這一方面的含義，則確定何種行為具有道德意義和道德價值，便要以滿足人的這種慾望並且不損害他人為原則，這不僅使得宋明理學的過於抽像的先驗原則易於為人所藉口的毛病得到了一定程度的消除，而且突出了個體追求自己生存權利的合理性，兼顧了滿足人的感性慾求和理性的價值導向雙方面的要求，至少在把人恢復成首先是一個自然人而後才是一個道德人上是具有與宋明理學不同的啟蒙意義的。

但是，在這種改造的過程中，戴震並沒有客觀公正地對待以往宋明理學的思想成果。實際上，從理學產生以後，「理」「欲」問題就取得了較「義」「利」問題更為重要的哲學地位。在理學道德哲學中，儘管「義」「利」仍然保持直接面對人的具體行為的特性，但「義」與「利」之用來判斷並區分人的行為的道德價值，其依據卻是由「理」和「欲」提供的。「理」和「欲」之所以具有這種功能，則完全是因為它們分別源本於「性」和「情」因而源本於「道」(「理」)和「器」(「氣」)。從本體論、從人本心來尋找人的行為之道德價值的來源和依據，這種做法，顯然較單純地要求人們被動的服從「三綱五常」的道德規條更具理論色彩，也更加凸現了人作為一個理性的社會存在物在處理自身與他人、個體與群體間的關係上的主體地位。

從理學「理」「欲」論的直接目的來說，它是為了解決什麼樣的行為才具有道德價值的問題而提出的。當宋明理學家試圖從人的本心即試圖賦予人以自主選擇自己的行為並保證這種行為具有道德價值的權利的時候，他們遇到了這樣一個難題：如果說人的行為的道德價值來源於人自己的自主抉擇，那麼如何避免個人的隨心所欲的利己私心的干擾呢?或者說，如果說人的行為的道德價值來源於人的本心，那麼人的本心為何能夠提供這種價值呢?基於他們本身並不否認「三綱五常」作為具有客觀的、普遍有效的道德規範對人的行為價值仍具有規範意義，因而他們不可能將對行為之道德價值的判斷完全交付給人按照自己的意志自由處置，因為這將會導致個人以自己的私人願望替代合理的道德判斷。而利己私心與行為的道德價值也是絕對對立的，這也使得理學家們不能不去尋找一種能夠規範這種個人慾望使之合乎某種客觀原則的東西。因此，一方面，一種具有道德價值的行為必須合乎特定的道德規範對它的價值定向，另一方面，這種行為又必須出自自己本心對它的自主的抉擇。要滿足這兩方面條件，除非這些道德規範本來就在人本心中。而「理具於心」，正可以滿足這樣的條件。

由於「理具於心」，故出於此「心」此「理」所支配的行為之具有道德價值就是必然的。但是，「理具於心」並不等於「心」同「理」具有絕對的一致性，「心」往往會因外界誘因而超出「理」的規範之外，這就是「人心」，由此而產生的超出「理」的規範的慾望就是「私慾」。故要保持人的行為之必然具有道德價值，首先就必須使「心」不受外界誘因的干擾，因此，破滅私慾而使自心保持一種與「理」合一的狀態，就是一個人道德修養的基本要求。從這一點來說，宋明理學的「滅欲」之說、「無慾」之言、「寡慾」之論，都不是要求人們斷滅自己的所有慾望，而是要使自己的一切慾望都服從於更高的價值要求，並且這種服從要出自自己的本心。

在這一點上，儘管程朱理學與陸王心學在對「心」規定行為的價值方向的直接性上有程度之分，但其思想的精神實質則是一致的。並且，正是由於王陽明「心學」大大提高了「心」本身在支配人的外部行為價值的決定作用，才使得其後學更加破除了「理」對「心」的先驗的規範，而恣心任情，出了一批被今人視為啟蒙思想家的人物。

然而從《孟子字義疏證》及其它著作來看，戴震顯然沒有認真推敲理學「理」「欲」說所包含的哲學含義，而僅僅在常識理解上對它進行批判。這的確不能說是一種科學的對待以往的思想成果的態度。

不僅如此，戴震的許多觀點，都與他用作批判對象的理學有著淵源關係。對「理」的「條理」、「不易之則」的限定，對「理」「欲」關係的認識，都無法擺脫宋明理學產生以來的思想影響。雖然這種影響在被他經過經驗主義的改造(「理」與具體事物的掛接、「欲」與具體慾望的掛接，顯然是其對待科學的態度在其倫理思想上的反映)之後，取得了區別於理學的性質，但這並不能消除它同理學的邏輯關聯。這使得他的這種批判行為多少缺乏一點辯證的精神，也使得我們今天在審視傳統時，多少多了一點防止虛無主義的警覺。