《衡廬精舍藏稿》（節選）

僕向所謂本然天則者，正即良知本然之覺照無內外者是也，初未嘗黜覺照而言良知，亦未能外良知而求天則。即如好惡是覺照，無有作好作惡是良知，亦即是本然天則者也。來教所謂不以己私參之者，故已得之，若專認能覺能照能感應無窮者即謂之良知，則凡人之作好作惡、淫知巧識、狂慧苛察頃刻之間千變萬化者，孰非能覺照感應者為也，亦皆謂之良知可乎?以至恣情縱欲、戕人病物者，亦孰非能覺照能感應者為之也，亦皆謂之良知可乎?故謂良知不外覺照可也，其專認覺照為良知，則去良知何啻千里!此皆未見良知本然無內外之則，未悉陽明先生致知不離格物之旨，故墮於重內輕外之弊。有如此者，蓋恣情縱欲、戕人病物，則正輕外之明症也。今公反以求本然之天則者為是內而非外，是又未悉言者之意，而似為認覺照者之地，以此為平日求堯、舜、孔子脈落之正，恐終北行而南轅也，詎可至乎?至謂寂體透微、仁體謹節，似又以仁體為不微者，蓋仁無寂感，無顯微，而亦未嘗不寂不微也。今二氏之學何嘗不寂不微，而可以言仁乎?雖然，至於微，難言矣，非微不足以見本然天則。(卷十九《復孟兩峰》，P459_460)

「獨知」一語，乃千古聖學真血脈，更無可擬議者。曾子獨得孔門宗旨，其著《大學》，推極平天下，而功夫只在慎獨。子思，受業曾子者也，其作《中庸》，推極位天地、育萬物，而工夫亦只在慎獨，斯豈可以文義求哉?往僕於晦翁獨知之訓未甚緊也，後因學問不得力，無可倚，只有其中獨知處耿耿不自安。已又觀曾子之言曰:「十目所視，十手所指，其嚴乎?」子思又自訓曰:「內省不疚，無惡於志。」所謂嚴，所謂內省，所謂疚，所謂無惡，非獨知誰也?乃知晦翁獨知之訓，已得千古聖學真脈，又知此訓非始晦翁，乃曾子、子思自訓解已明白矣。僕嘗鞫大盜，雖刑之，不肯輸服。及至一二語解中其獨知，盜不覺服。所以然者，非盜不閒掩飾，以觸其獨知，若天所管押，雖欲掩，不可得也。可見此知不容一毫虛假，乃天下至誠之動者也。在盜且然，而況於學者乎?其所謂明德、所謂天之明命、所謂虛靈、所謂天理天則天聰明、所謂仁體、所謂生理、所謂性、所謂人之生也直，皆不能外此。吾人捨此，更何所倚?故唯慎其獨知，則可以誠意而至平天下，可以致中和而致位育，曾子、子思豈欺我哉?夫獨知如此其顯，是曾子、子思自訓如此其明白，豈視為突兀語而復致疑於其間哉?陽明先生雖憂傳注之蔽，所云良知即獨知也，又豈能捨此而別為異說哉?今吾人止當求獨知為大頭腦，其或言必慎，或止言慎獨而不言必，此各因行文不同，不必大泥也。(《答程太守問學》P477_478)

雖然，獨知一提便明，其能識獨知者難矣。晦翁認獨知為動時事，不知靜時炯乎湛乎不可得而昧者非獨知乎?是故獨無間於動靜者也。近時學者亦嘗以念頭初動分別善惡為獨知，以念頭既動為善去惡，為慎獨，此雖愈於一有用工之人，然亦未見獨知之體者也。此體不假推測，不事湊泊，不生二三，非無念也，念而未嘗為念；非無慮也，慮而未嘗為慮。蓋立於念慮之先而行乎感應之間，通乎天地民物古今，無所為而不容已者是也。故古之善慎獨者唯顏子，顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行。所謂未嘗不知，則亦未嘗成念者也，豈以念頭初動而後分別其善惡乎?所謂未嘗復行，則亦未嘗成行者也，豈以念頭既動而後為善去惡乎?此處則真有不容混於意者。(《答程太守問學》，P478)

來書即《仁論》俱以中在仁前、仁在獨知前為言，此似未嘗證驗於心，而猶為文義與舊說牽繞故也。來書曰:「獨知是仁，不識未知時作如何看?」此乃專泥於先儒以意念動時為獨知，即謂有有知時，又泥於先儒未發前氣像一語，而謂有無知時，此大誤也。夫心，虛而靈者也，即獨知是也。此獨知者，不論動與靜、有念與無念、有事與無事，總之一虛而靈而已，決無有冥頑不知之候。即睡時人，固謂冥也，然觸而覺、呼而醒，不可得而冥也。今之在元(玄)默者，每自謂冥心坐忘，然知冥者又為誰?可知其不可冥者，以虛而靈故也。是故當人心靜時，縱無一念一事，此虛而靈者昭乎不昧，未嘗遺物，其與應事接物者無減。故曰未應不是先。當人心動時，縱有萬機萬應，此虛而靈者昭乎不昧，未嘗倚物，其與未應事接物者無增，故曰已應不是後。殆如鏡之明體，不拘有物無物，總只一明，豈有專屬知一邊之說?此知即是天之明命、人之明德，亦即是源頭，更何別有源頭可尋?亦如鏡之明，即是源頭，又豈另有鏡源頭耶?若如吾子言有未知前一段，則人心必有冥然不覺、槁木死灰時矣，此安得為源頭?亦猶鏡子不以明為源頭可乎?今之語靜與寂者適近乎此。此在二氏尚斥為靜縛頑空，若吾儒，寧有此哉!緣吾子只認念頭動時為獨知，又為先儒未發氣像一語所泥，故有如許層數，如許疑擾，而不知獨知本然虛靈，不倚一物，不遺一物，固不容以動靜及有念無念、有事無事偏言之也。此獨知不倚處即為中，不遺處即為仁，又安有中在仁前、仁獨知前之異哉?故無私當理，謂之仁，即謂之中，亦即謂之性。中與仁與性名雖異，而體則一也。要之皆獨知也。剝複數語，皆是慎獨求仁工夫，故孔子語顏子曰:「有不善未嘗不知，知之未嘗復行。」夫有不善未嘗不知、知之未嘗復行者，以獨知之體常知故也。亦如鏡體常明，雖有纖塵，不能掩也。夫是乃為剝復真工夫。大抵獨知之體若能下承擔，常用剝復之功，俾之覿體見面，則自無如許層數、如許疑擾矣。(《答人問獨知》，P488_489)

今夫理之說曷始乎?《詩》曰:「我疆我理。」釋之者曰:「理定其溝途也。」然則謂理在溝途可乎?《書》曰:「燮理陰陽。」釋之者曰:「燮理，和調之也。」謂人調之也，非謂陰陽之自調也，然則謂理在陰陽可乎?夫子贊《易》曰:「黃中通理。」言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰「易簡而天下之理得」，言「易知簡能而理得焉」，未聞知能之在物也。最後曰「和順於道德而理於義」，其下文即曰「窮理盡性以至於命」，蓋言聖人作《易》，鹹理於吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫致命者鹹由之矣。吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理非理於義之理也。故夫子又明言之曰:「聖人之作《易》，將以順性命之理。」嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉?(《理問上》，第603頁)

夫萬物之實豈端在物哉?其謂實理，即實心是也。孟子曰「萬物皆備於我」，而下文即繼之曰「反身而誠，樂莫大焉」。若實理皆在於物，則萬物奚與於我，又奚能反身以求誠哉?何則?人心唯誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親、君臣之義不可解於心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌。彼烏睹父子君臣之為實理哉?彼其視天地萬物夢夢然也，其極至褻天瀆地而弗之顧，彼烏睹天地萬物之為實理哉?故曰「不誠無物」，此也。(《六錮》，第607頁)

理莫實於盡心而莫幻於索物，而世儒者自幻視其本實之心而反瞿瞿焉、獵獵焉索物以求理，認外以為實，曾不知其所而認者，乃其口吻之為名也，楮墨之為書也，影響之為傳也，意念之為執也，而自謂實也，而實固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而強以為實，不亦左乎?若夫釋氏所稱三界唯心，山河大地為妙明心中物，其言雖稍偏，而亦不至大謬。蓋釋氏者雖知天地萬物之不外乎心，而卒至於逃倫棄物我是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。(《六錮》，第608頁)

然則聖人之本天，舍人心又孰為本哉!《書》曰:「唯天生萬物，唯人萬物之靈。」孔子曰:「天地之性人為貴。」以是心之出於皇降天命令者也。所謂道之大原出於天者此也，非心之外別天有也。是心也，在《詩》曰「帝則」，在《書》曰「皇極」，曰「天之明命」，在《記》曰「天理」，在孟氏曰「此天之所以與我」。儒者又字之曰天神、天明，曰天聰明，又尊之曰天君，故其達諸倫物曰天道……(《六錮》，第609頁)

心性奚能析之?嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，有一星明之火，即有一星之明，明不在火之表。性猶火之明，情猶火之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之後。故謂火與明與光異號則可，謂為異物則不可也。謂心與性與情異文則可，謂為異體則不可也。子不見性之文從心從生，夫人心唯覺則生，弗覺則弗生，唯生則理，弗生則弗理。……是以舍人心之覺則無性矣，又焉有理哉!是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯於中也。感之惻隱、羞惡、辭讓、是非形焉，亦非有物焉以分佈於外也。則覺為之宰也。方其宰也，而無不運，雖天下之至虛，而無不實也。方其運也而無不宰，雖天下之至實，而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也，又烏有夫覺虛理實、心虛性實之謂哉?(《六錮》，第611頁)

覺即道心，非覺之外而別有道心也。人唯蔽其本覺，而後為多欲，為人心。當其為多欲、為人心，則雖有聞見知識辨別物理，亦均非痿痺而已，而奚其覺?人則謂覺為覺於欲者非也。……吾儒之語性，有專以體言者，《記》所謂生而靜者是也；有專以用言者，孟子所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺性者，儒釋一也。而所以異者，則盡與未盡由分也。(《六錮》，第612頁)

夫發與未發、寂與感，雖有體用，而無先後。……古之君子，語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也，豈若世儒語體則截然曰是不可為用，語用則截然曰是不可為體。彼其截然者，以其不貫於心而局於字也，是亦泥文牽義之為賊也。……然則謂心之覺為性為體、謂心之察為情為用可也，謂覺性兼體用可也，謂覺即察、察即覺、體即用、用即體亦無不可者。然則語道而必曰有無、虛實、動靜、內外、體用截焉，是誠無異乎其刻舟而劍已遠。(《六錮》，第613頁)

心性者，學之根與源也。古之大學欲明明德於天下國家者，乃推及其本曰先修其身，而修身先正心，正心先誠意，誠意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不務先於心性哉?其為序亦何異於植根浚源而積日累月者之為漸也。世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求於末終，又何異種樹者先求其葩，道水者先事於江河，非獨凌節躐等，亦將莫究其所底矣，是不為紊也孰紊哉?……然仁即心也、性也，恭忠敬□言即存心也，養性也。孔門曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學哉?蓋心自不離乎言行，而言行固皆出於心性，第曰心性本也，而未可後焉爾，非離言行為心性者也。……經曰:「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。」若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理?若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識前言往行，專以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。(《六錮》，第614頁)

夫以經訓經，則經可明，移經就己，則義益晦。世儒以「至」訓「格」矣，乃轉而為「窮」；以「物」語「物」矣，乃增而為「理」。是正所謂移經以就己，經安得不晦焉。……「格」有「通」之義，致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則恆在於通物之本末，而無以末先其本，夫是則知本，即格物而致知之功不雜施矣。(《六錮》，第615頁)

窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。《易•系》曰窮身知化，夫神不可致思，矧可索乎?故窮神有極神之義焉，窮理則亦然矣。《記》曰窮人欲滅天理，得非謂極欲而滅理耶?誠使極天理，則滅人欲矣。窮理者，即極夫天理之謂也，豈在物哉?是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰:才窮理，即盡性至命，更無次第，不可以窮理屬知之事。而世之言窮索物理者，遠哉!(《六錮》，第616頁)

曰:「心一也，曷為有道心人心之異?」曰:「心之宰性也，而形氣宅焉。是故心之動也宰於性，不役於形氣，是為道心，道心故有者焉。役於形氣不宰於性，是為人心，人心故無者焉。道心則所謂『人生而靜，天之性』是也，人心則所謂『感物而動，性之欲』是也。」曰:「曷以見微危之異?」曰:「道心者，以其無為為之者也。無為者，其止若淵，其行若雲，子思所謂不睹不聞、孟子所謂不學不慮是也，微不亦甚乎?以是知其故有，向非故有，則烏能微?人心者，以其有為為之者也，有為則其動如波，其行如驟，抑《詩》所謂愧於屋漏、孟氏所謂行不慊心是也，危不亦甚乎?以是知其故無，向非故無，則烏有危?」(《明中上》，第621頁)

夫心盡則天下無逋性，性盡則天下無逋理，理盡則天下之物從之矣，豈反假物哉?而世儒者必曰一物而窮一理，一理而求一當，方其見一物一理也，則雖有萬理萬當而弗之顧也，方其守一理一當也，則雖有非理非當而弗之恤也，其去至當也朔越矣。……苟得諸性，則雖億萬其感、億萬其應、億萬其當，而億萬亦一也，其疇能二?(《明中上》，第622頁)

道心者，性也。性，靈承於帝也。靈故微，微故辨，辨故不入於過不及，故能中而當，當之不出於物審矣。……性無弗當矣，有弗當者非性罪也。子不聞之，浯溪之山有石鏡焉，能照百里，已而鑿之，則不能見尋丈，是人亂其天也。四明之水，有鏡湖焉，能鏡鬚眉，已而汩之，則不能睹舟楫，是物混其體也。世之不能得當，則人亂物混之為賊也，所謂人心唯危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物，是愈亂而愈混也。(《明中上》，第626頁)

曰:「今之言良知者有當乎?」曰:「良知即覺也，即靈承於帝者也。良知而弗當，則疇焉當?雖然，昔之覿良知者致之，今之覿良知者玩之，彼玩焉者，譬諸子夜睹日於海雲之間，輒跳躍呼曰:日儘是矣。然而未逮見晝日也，又況日中天乎?何者?玩其端，不求其全，重內而輕外，喜妙而遺則，概不知天權天度之所存、天星天寸之所出，騁於汪洋，宅於苟簡，而恣所如往，出處取予之間不得其當，益令天下變色而疑性，則曰吾無它腸，鮮不濱於琴張、牧皮之徒。此猶其高等也。其下則多幾於妨人而病物，荀氏所謂飲食賤儒，非若人哉!嘗試較之，世儒懲二氏過焉者也，其流執物理而疑心性；今儒懲世儒過焉者也，其流執心性而藐物則。之二者，蓋不知心性非內也，物則非外也。子思不雲性之德也，合內外之道也，故時措之宜也，是知當也，此堯舜相傳中旨也。」(《明中下》，第627頁)

理在人，不在物也。……夫點倉之石備山水之態，桂林之洞繁人禽之形，苟人跡之弗至與至而弗遘者，寧復有山水人禽哉?是故知山水人禽之從出者，則知理矣。(《續問上》，第661頁)

曰:「天之高也，地之厚也，苟無人焉，高厚之理不自存乎?理豈盡在人哉?」曰:「苟盡無人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚?而況經絡地理脈理膚理雲乎?」(《續問上》，第662頁)

問曰:「理弗晰於世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品，宋儒匡惑三子之言，而又不能異孟子，輒又曰有天地之性，有氣質之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，為氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者謂中人，孟子所稱性善者謂上智，荀氏所稱惡者謂下愚，是皆不能出韓氏之說也，其果然與?」曰:「孟子言性善，非好言也，孟子蓋試諸孩提與見孺子入井、觳觫不忍者而知人性之必善也，孟子豈好言哉!《書》曰:若有恆性。若性有善惡不一，則烏睹其恆哉?孔子系《易》曰:繼之者善，成之者性。孔子未嘗言性有不一也。又曰成性存存，道義之門。若性有不一，則道義曷從生哉?其所云性相近，正以其善相近耳。聖人辭多不迫，類如此。《中庸》言道不遠人，豈道與人相去有里許哉!言道不外人身也。……且夫氣者，陰陽五行錯雜不一者也，二五之氣成質為形，而性宅焉。性者即維天之命，所以宰陰陽五行者也。在天為命，在人為性，而統於心。故言心即言性，猶言水即言泉也，泉無弗清，後雖汩於泥淖，澄之則清復矣。性無弗善，後雖汩於氣質，存之則善復矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉?」(《續問上》，第662頁)

曰:「然則性與知覺奚分?」曰:「覺即性也。」曰:「然則有淫知惡覺者何也?」曰:「是泉之汩於泥淖者也，而泉之本清自若也，故曰澄之則清復，亦猶覺之本善固自若也，故曰存之則善復。是故性善與性相近一語也，而好言者自異之也，子又奚疑理為?」(《續問上》，第663頁)

知行(《續問上》，第665頁)

客有與先生論學者曰:「學在行事。」先生曰:「然。行事在存心。」異日復論曰:「學在修身。」先生曰:「然，然。修身在正心。」弟子曰:「請盡其旨。」曰:……(《續問上》，第666頁)

問:「天命之性果兼物乎?」曰:「物無非性也，而人為全。若《中庸》所言天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉?《書》曰:維皇上帝，降衷下民，若有恆性。言下民則亦未兼物也。是故率性修道，盡人物天地者，其責在人。」(《續問下》，第676頁)

問:「《中庸》首章自修道以下不復言性，何也?」曰:「獨知即性也，中即獨知之未發者也，和即獨知之發而中節者也。」曰:「發與未發，異乎?」曰:「發與未發，時也，而獨知則一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無增也，既有物之後，鏡炯然者無減少也。故未發而謂之中，中即和也。發而中節謂之和，和即中也。無有內外，無有動靜，無有先後。故曰:未應不是先，已應不是後。何者?性一故也。」「然則求喜怒哀樂未發以前氣象，則何如?」曰:「豈獨未發時無氣象，即已發時亦無氣象。有氣象者，是意想方所為之也。而況求之有先後乎?此則意象紛紜。辟諸皎日，而加以燈炬，無論未發已發，皆非其真體矣。」曰:「然則養其未發以為發而中節之基，可乎?」曰:「猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。」(《續問下》，P677)

問:「獨知自朱子言之，然嘗考而證焉，《易•復卦》之翼曰:有不善未嘗不知，知之未嘗復行。又曰:復以自知。孔子誨由，曰:知之為知之，不知為不知，是知也。則古之語獨知也審矣。」曰:「豈唯是!向所謂中、所謂帝則皇極、所謂矩、所謂靈，則捨是奚取則哉?《詩》曰不愧屋漏，曾子曰自慊，子思曰內省不疚，孟子曰行有不慊於心，皆獨知之始功也。百姓日用，疇非此？然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨知者，類皆以念慮之始動者當之，是亦未致其知者也。」曰:「獨知何如?」曰:「夫獨知者，宰夫念慮而不以念慮著，貫乎動靜而不以動靜殊也。唯得於幾先者為能慎獨。」(《續問下》，P677)

問:「世儒言獨知者，謂專屬於已發，而之獨無分於未發已發，無分於動靜先後，而且以鏡喻明矣。然弟子猶有未釋然於世儒之說也，則謂何?」曰:「子試觀於未發之前果皆冥然無覺而已乎?抑尚有炯然不昧者存也?冥冥之中，常見曉焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉何也?子思既曰莫見莫顯，而又曰隱曰微，則謂獨知專屬已發，豈其然乎?」曰:「嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故，雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發不發分也。」曰:「鏡唯蝕焉則無論矣，發即未發，亦非其體矣。故學者慎獨，則可以無自蝕矣。慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先，於時保之者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之，則不慎多矣。」(《續問下》，P677_678)

問:「獨知即良知乎?」曰:「獨知固有誠而無偽也，非良知而何?」曰:「或謂良知必用靜與無慾，如何?」曰:「言用則二也。夫良知本靜也，本無慾也，靜與無慾皆致吾良知之本然者也，而奚以用為?」(《續問下》，P678)

問:「良知不慮而知，曷為又言慮?良能不學而能，曷為又有學?」曰:「慮者慮乎其所不慮者也，學者學乎其所不學者也。慮而後復其不慮之體，則以不慮慮，而莫非良知矣。學而復其不學之體，則以不學學，而莫非良能矣。」(《續問下》，P680)

難者曰:「子之先生齦齦焉以覺為性，鰓鰓焉引物連類而強證之，獨未考朱子答廖德明之書乎?書曰:賢者之見不能無失，正坐以我為主，以覺為性耳。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其則非有我之得私也。又曰:性即是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也。觀此則性屬理，知覺屬氣，其不可混也明矣。今必以覺為性，亦終認氣為理耳，雖千萬辨，奚益?」曰:「子之語理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復有言，請借子之言為詢，可乎?夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎?」曰:「未能外也。」曰:「仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓吾姑不言，吾請詢智之是非果又外於覺乎?」曰:「未能外也。」曰:「智之是非未能外覺，則仁義禮豈又二物哉?今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也，其父子兄弟異倫，要之皆一身也，其仁義禮智異發，而要之皆一覺也。子知仁義禮智之出於覺也，而謂覺非性，可乎?謂覺性非理，可乎?若唯以覺為氣，則五常四端皆當為氣而不當為理矣，其又可乎?且先儒曰「乾坤變化，萬物受命，雖所稟在我，然其理非有我之得私」，夫既曰稟之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺乎?未能外我之覺，則所謂以我為主、以覺為性者未為非也，亦未為私也，而謂覺分性，可乎?謂我之覺性屬於氣不屬於理，可乎?且夫不以我為主，則必以物為主，不以覺為性，則必以不覺為性。苟以物為主也，則物如木石，皆可為主乎?吾未聞人靈萬物而反不如物也。苟以不覺為性，則不覺如木石，可謂有性乎?吾未聞人性至善而一無所覺也。孔子曰:成性存存，道義之門。又曰:父子之道天性。《記》曰:毀不滅性。是皆以無覺者為性乎?抑亦以有覺者為性乎?即如先儒之與德明辨，自謂有理矣，不知是理也其果無覺者為之乎，抑亦有覺者為之乎?先儒何其與《易》、《書》、孔孟異也，又何由之而不自知也?不然，則先儒所謂「性者，理而已矣」，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎?蓋嘗觀之，盈天地間升降、闔□凡有聚有散者，疇非氣也，而誰宰之?則帝天為之宰焉者。是命也即理也，故《詩》稱「維天之命，於穆不已」者是也。人生天地間，呼吸作止凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之?則心覺為之宰焉者。是性也即理也。故《書》稱「維皇上帝，降衷下民，若有恆性」者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨私其理而不舁諸夫人也哉?故理之在人也，宰之一心而達之天下，不期而准，主之一時而施之千萬世，不約而協。是我之知覺本通於天下後世之知覺，本非有我之所得私也。孟氏所謂「不知足而為屨，我知其不為簣」，蓋謂此耳。如曰求理於物以為無私，吾見之憧憧焉、曳曳焉不任其安排佈置，不任其有我之私，未見有得其理者也。至如德明異時以書論學，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉!此由不以覺為性，故失而不自覺耳。」曰:「然則人心之覺生而聚、死而散者，謂非氣也可乎?」曰:「曩先生於《鬼神篇》已詔之矣。今夫人心之覺，不以生存，不以死亡，是故文王於昭於天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。」(《申言上》，P690_691)

或者曰:「載觀近儒嘗搜考《楞伽》、《金剛》、《傳燈》反覆辨證，著書萬言，深排釋氏，以心性不可離而亦不可混者，出於天命而有定理，心則不過知覺妙用而已。佛氏有見於心，無見於性，認知覺而違定理，故終有逃倫棄物之失。」又曰:「佛氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理。良由不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，不失圓通之妙，而高下無所准，輕重無所權，卒歸於冥行妄作。今之儒可無省哉!」曰:「近儒非獨以詆釋氏，實以詆今之儒者之言覺也。其辨為甚審而語亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎?若性在心外，則天下古今無心外之性，而孟子亦不當有仁義禮智根心非由外鑠之訓。若在心內，則非唯釋氏不當違性以求心，而吾儒亦不當違心以求性也。且夫心性不可混，則謂如火之明，如水之清可也，謂當外火以求明，外水以求清，則大不可也。其曰定理非覺，疇定之乎?至精之理非覺，疇精之乎?高下之準、輕重之權，非此覺為之天權天度、天星天寸，其疇為之乎?近儒必欲外覺以求理，則所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分儒佛，吾恐心與性、儒與佛皆不得其服矣，故曰固也。夫覺即理也，然至於無准與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未嘗亡也，故精者此精也，准與權者此為之也。若夫釋氏主於逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學止於見性，而未逮盡性，是有覺而未能履之為德行者也，非心覺之專為釋也。《詩》曰:有覺德行，四國順之。夫以有覺德行責釋氏，則釋氏誣矣。」(《申言下》，P693_694)

曰:「近儒又以天性為本體，明覺為妙用。且曰:天命正於受生之始，明覺發於既生之後。若是，則受生之天性，其稟也為無用之體，既生之明覺，其發也為無體之用，受生與既生截然兩人也，本體與妙用判然二物也，其不通乎?且夫性者，近儒所謂理也，是理既正於受生之始矣，乃復欲求理於物，又欲求理於氣之轉折處，其不為增懸癭而垂駢拇乎?苟謂此明覺者不出天命之性，則此明覺胡為乎求哉?又胡為其若是妙用哉?天亦胡為生人以明覺而徒為無用之體哉?若是則凡人之既生，皆止為無用之體而已，其可通乎?乃不知覺一也，未發則為體，發而中節則為用，性之德也，合外內之道也，二則非也。」曰:「然。」(《申言下》P697_698)

曰:「近儒曰:今以良知為天理，即不知天地萬物有此良知否乎?」又曰:「求其良知而不得，安得不置度外耶?此近儒之憂，憂夫天地萬物無良知，而人之獨有良知者必置之度外也。」曰:「近儒左矣。夫使天萬物無良知，而人亦無良知焉。則亦誰知天地萬物之為度內度外也?今而草木金石之無知，則天地萬物自不相射矣。唯人獨有良知，則固所以通天地萬物而理之者也。良知之通天地萬物而理之，是乃所謂天然條理者也。苟謂良知而反外天地萬物，是必如草木金石未始有良知者也。」曰:

「近儒謂人物為度內者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣為形焉故也，又焉假夫良知?」曰:「此推本之說，未為非也。乃不知其所推本者，苟無良知，則孰使然哉?且夫孩提知愛知敬，見入井而怵惕，見觳觫而不忍，當其時，非唯不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉?嗟夫，使人無良知，鮮不以耳視目聽，又鮮不以鼻食哉?且將朔越其肝膽，秦齊其骨肉，子不以父父，臣不以君君者，蓋比比矣。則以何者為天地萬物度內哉?子獨不知仁者以天地萬物為一體，則以良知弗□故也，非假推本而後能也。然則謂良知為天理明矣。」曰:「近儒又言今以良知為天理，則是理全屬安排，無復本然之則矣。此近儒之憂憂夫良知之涉於安排也。」曰:「近儒又左矣。夫良知者乃吾人之天權天度、天星天寸者也，吾致其良知以應物，是猶平衡定准以稱量天下之物者也，夫是以順乎本然之則而不涉於安排者也。今若捨吾天權天度、天星天寸，而推以窮索臆度懸定物理之輕重長短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定准而欲以量物，則非獨涉於安排，且以顛越其輕重長短者多矣，又烏睹所謂本然之則哉?且終不知其窮索臆度者，則亦良知之未光者為之而衡準則未見其平與定也，盍亦反其本哉?雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事於平衡定准焉，然後知天權天度、天星天寸，無事於窮索臆度為也，然則謂良知為天理益明矣。」(《申言下》P698_699)

曰:「近儒語良知，謂良者不過自然而已。自然果可以訓良乎?」曰:「《說文》有之:良，善也，賢也，長也。故《書》稱元良，孟子曰良心、曰良知良能，皆善義也。善固無不自然，而以自然訓良者，非本義矣。」「近儒又以知為虛字，知果該虛乎?」曰:「一字而數義者多也，一字而虛實不倫者亦多也。如親仁字本實義也，然而曰親民仁民，則虛用之。言行字本虛義也，然而曰善言善行，則實用之。又若明明德一語，上明則為虛字，下明則為實字。良知即明德也，抑何疑於虛哉?世儒泥文執義之自為蔽也。雖然，君子明其大者，而小蔽無多辨也。」(《申言下》P699)

或曰:「世儒必以無知覺者為性，然古今未有無知覺之性，吾請折中。」曰:「知覺之中正者為性可也。」「世儒必以事物之有名義者為理，然名義亦人心之知覺為之也，吾請折中。」曰:「名義之中正者為理可也。」弟子以告，先生曰:「知覺之中正者性善是已，名義之中正者乃所謂善也。今必曰名義生於物不生於人心，又曰吾憂其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無瘳者也，亦復何辨?」(《申言下》，P699)