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Subject:		理學家朱子與功利主義儒家陳同甫的義利王霸之辯(講座講稿)
Name:		劉桂標
Date Posted:		Jun 7, 03 - 6:53 PM
Email:		kwaipiu@grad.com
URL		http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
Message:		中西哲學與文化系列講座理學家朱子與功利主義儒家陳同甫的義利王霸之辯劉桂標一. 引論－本講的內容，是討論南宋時期兩位學者的一場重要的哲學辯論。是次辯論雖不及同時代的朱陸辯論轟動，但論重要性卻可以相提並論，∵前者是宋明理學主要學派的重要辯論，屬理學的內部問題，後者則牽涉到儒學與其他學派，主要是現代功利主義的義理分歧問題，屬理學的外部問題，即使在現代亦有其重要性。－朱熹，自元晦，世人尊稱他為「朱子」，是南宋時代的理學家，他是傳統所謂兩大派中理學派的代表人物。陳亮，字同甫，世稱「龍川先生」，亦是南宋學者，但其學說與傳統理學家不同，後人一般將他歸為事功派，此派觀點與現代哲學中的功利主義有相近之處，∴有現代學者稱他為「功利主義儒家」。二. 朱子與陳同甫辯論的主題及雙方的基本立場－辯論的中心環繞著對三代君主及漢唐君主的評價問題而展開，涉及形上學（道德的形上學或即天道論）、道德哲學（心性論和工夫論，或即內聖之學）與政治哲學（即外王之學）等問題。／朱子的基本立場及觀點：　－抱持及闡發傳統儒家的觀點（主要是孟子的性善論），強調天理人欲之辨、義利之辨及王霸之辨。　－依此標準，讚揚三代君主而貶抑漢唐君主。＼陳同甫的基本立場及觀點：　－表面上亦引用儒家的觀點，實質上卻持與傳統儒家對立分歧的觀點，主張天理與人欲、義與利、王與霸相同。　－依此標準，不但讚揚三代君主，而且同時讚揚漢唐君主，以為其價值與前者相同。三. 關於天理人欲的爭論－在天道問題上，朱子承接統儒家的觀點而加以闡發，強調理先氣後與理氣不離等觀點。－依朱子／理－宇宙之形而上的、超越的成分　　　　＼氣－宇宙之形而下的、經驗的成分　朱子說：天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。（《答黃道夫書》）Ｅ：這裏除可見理與氣為形上形下之別外，亦可見它們有次序上之別，即在分別的意義上來說，理先於氣。∴朱子又說：未有天地之先，畢竟也只是先有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。（《朱子語類》）Ｅ：在分別的意義上，理是氣的根據或原則。在這個意義下，理比氣真實、有價值（重要）。講者：這種理先氣後的觀點，其實與朱子的心統性情說（此說之詳細意義詳後）相一致，前者可說是後者的在形上學上的反映。此心統性情說的要義之一，簡言之，主要表示人之精神能主宰軀體之義。此義可說繼承孟子所說「以志帥氣」的觀點（「夫志、氣之帥也；氣、體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。」）。－朱子雖在一義上分開理氣，但在圓融的意義上卻以為兩者不能區分開來。他說：所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理；然亦但有其理而已，未嘗實有是物。（《答劉叔文》）又說：理非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。（《朱子語類》）Ｅ：／分別來說－理氣有別，理先氣後＼圓融來說－理氣相即不離，不可分割－他雖言理與氣可分可合，但卻重在講兩者的區分，故特重理先氣後之說。對應此種天道論觀點，在心性問題方面，他力主心統性情之說，並強調「存天理、滅人欲」，講天理人欲的抗爭。－與這種觀點相應，在評價值三代與漢唐君主時，他說：天地無心，而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存則人道息，人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者，則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立，而天地賴之以存之驗也。夫道之存亡在人而不可捨人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之有至有不至耳。非謂苟有是身則道自存；必無是身，然後道乃亡也。……蓋道未嘗息，而人自息之。……此漢唐之治所以雖極其盛，而人不心服，終不能無愧於三代之盛時。（朱子《寄陳恭甫書》八）　Ｅ：朱子以為，天道（理）恒存，但現實上不必表現出。∵理須通過人來體現，但人有時會受私欲的障蔽，不能實現天理。從歷史的角度來說，三代君主能存天理、滅人欲，故能體道；漢唐君主則昧於人欲，不能體道，故其價值不及三代。－與朱子不同，陳同甫只同意理氣的圓融義而反對理氣的分別義，他雖同意天理恒存，但卻以為理不可能在現實上不表現出來，i.e.他以為理想與現實無從區分（道與日用之間與生俱生），故凡現實存在者在一義下皆合天理。他說：道之在天下，平施於日用之間，得其性情之正者，彼固有以知之矣。當先王時，天下之人，其發乎情，止乎禮義，蓋有不知其然而然者。……而其所謂平施於日用之間者，與生俱生，固不可得而離也。（《經書發題．詩經》，《龍川文集》）　又說：近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行；其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是補度日；萬物何以阜蕃？而道何以常存乎？（《甲辰答書》，《龍川文集》）　Ｅ：漢唐君主既然成就宏大的事功，故他們亦能體道，與三代君主並無本質上的區別。否則，如朱子那樣說，他們只是被人欲障蔽，偶然與天理相合，則中國人只是「架漏過時，牽補度日」（如把破漏的屋子支架起來；東牽西扯，彌補一時的過生活），難以解釋漢唐以來千百年中國的安定太平。四. 關於義利、王霸的爭論 I. 關於義利方面的爭論－朱子以傳統儒家的學說，特別是以孟子的性善論為主要理論基礎，以為道德的標準在於人的道德本心（即孟子所說的善性與四端），∴贊成孟子「仁義內在」之說，以為道德價值是人所固有、不假外求的，故此一切以本心以外為價值根源的學說都是不正確的。　在其他紜紜學說中，傳統儒家特別反對以利益（功利）為價值根源的學說，∴儒家素來有義利之辨：　孔子：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語》）　孟子：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《孟子》）　董仲舒：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」（《春秋繁露》）　→正統儒家一直排斥利益作為道德的基礎。－陳同甫在與朱氐辯論以前，久已有反對董仲舒有關義利之說，朱氐亦知之。語錄云：在中見諸葛誠之，云：仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功，仲舒說得不是。只怕不是義，是義必有利，只怕不是道，是道必有功。（《朱子語類》，卷一三七）　Ｅ：諸葛之論，即陳氐之說。此即將義與利，道與功合而為一的主張，此說與漢儒董仲舒的義利之辨的學說正相對反，這種觀點被朱子稱為「義利相行」。　i.e.將利益等同仁義，同時視為道德價值的基礎。　此說與西方倫理學中的快樂主義與功利主義在一義下相當，即它們俱是以利益（亦即快樂）為道德的基礎，此後二者之分別：快樂主義講個人利益，功利主義講大眾利益。 II. 關於王霸方面的爭論－以上講義利問題上兩家的主要主張。接著講兩家在王霸問題上的主張。－在王霸問題上，朱子所持的亦是傳統儒家的觀點，而後者對政治的看法，主要以為它是道德的引伸。∴政治問題在一義下只是道德的附屬問題而沒有獨立性。以牟宗三先生的用語來說，是內聖可以直通外王。　→傳統儒家的政治觀可說是德治或人治思想，以為政治的最高準亦即是道德的最高標準。∴政治的成功，端賴於最高的統治者（君主）能修養好本身的圓滿的道德本性，這樣，他便能推己及人，對人民施行仁政，國家便得以大治。能夠達到這種最高的政治標準，便是王道。　至於以別的方法，特別是以武力而達到天下的大治，都並非真正的王道，而只是霸道。王道由於出於道德理性（出於本心），∴國家的大治有必然性。但霸道由於並非出於道德理性（主要出於武力），∴國家的大治只有偶然性而無必然性。　i.e.／王道：出於義／仁心，合乎天理，有必然性。　　＼霸道：出於利／武力，不合天理，無必然性。 →根據以上的觀點，朱子便判斷三代君主才符合王道，漢唐君主只符合霸道。他說：以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文武以來，轉相授受之心不明於天下，故漢唐之君或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。（朱子《寄陳恭甫書》八）－陳同甫認同儒家內聖直通外王的說法，即政治依附於道德的說法，但因以為義利相同，∴王霸亦相同，故亦反對儒家的王霸之辨。　依此觀點，他以為漢唐君主與五代君主在道德上、政治上應有相同的價值，∴反對傳統儒家重五代輕漢唐的觀點。他說：高祖、太宗……，禁暴戢亂，愛人利物而不可掩者，其本領宏大開廓故也。……此儒者之所謂見赤子入井之心也。其本領開廓，故其發處，便可以震動一世，不止赤子入井時微不易擴耳。（《又乙巳春書之一》，《龍川文集》）　又說：諸儒之論，為曹孟德以下諸人設可也，以斷漢唐，豈不冤哉！高祖、太宗豈能心服於冥冥乎！（《又甲辰秋書》，《龍川文集》）Ｅ：此即反對宋儒輕視漢唐之論；而以為漢唐之事功，亦即是合乎天理（分別地說，是道德、政治之理）者。－朱子反對陳同甫的觀點。他說： ……若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正；此正是以成敗論是非。但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。（《朱子文集》，卷三十六）　又說：嘗謂天理人欲二字，不必求之於古今王霸之?，但反之吾心義利邪正之間，……視漢高祖唐太宗之所為而察其心，因出於義耶，出於利耶？……若以其能建立國家、傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非。（《陳亮集》，卷二十八）Ｅ：朱氐的意思是，成敗問題與是非問題本不能相混，並指出成敗問題與是非問題不同；惡勢力亦可以成功，而認為漢唐之下，政治從未以理性原則為引導，故與天理不合。總之，不是合於天理者方能成功，成功者亦可是不合天理。五. 兩家辯論的得失－與朱子、陳同甫同時的另一位學者陳止齋（傅良），曾寫信給陳氐對二人的爭論作出了總結和評論：　以不肖者妄論，功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也。如此則三代聖賢，枉作工夫。功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此朱丈之說也。如此則漢祖唐宗賢於盜賊不遠。（《止齋文集》，卷三十六）　Ｅ：其以「功到成處」四句以表陳氐立場；「功有適成」四句以表朱氐立場，甚為恰當。但所謂流弊則語焉不詳。（笑：這是各大五十大板式的評論）－以下為講者的看法： I. 天理人欲問題－陳同甫的觀點偏而不全，他只看到理與氣（或即理想與現實）的圓融義，而看不到兩者的分別義，其看法有類西方（黑格爾）哲學的「凡存在皆合理」的觀點，不能解釋現實上沒有價值或有負價值的事物，如屠殺、淫亂、戰爭等事情。此點不及朱子既能說有理氣相即，又能說理氣不離，∴能從人有人欲的角度解釋現實事物的不如理。 II. 義利問題－從倫理學的角度來看，陳同甫的學說有頗多問題： 1.. 未能區分開個人利益（私利）與大眾利益（公利），∴不少時候違反道德的反省。i.e.合乎個人利益往往不必合乎道德。 2.. 即使其說明其所講的利益為後者，但卻有與西方功利主義的觀點相當的理論困難。i.e.有時候合乎大眾利益也不必合乎道德。e.g.懲罰無辜者。亦不能解釋超利害的道德行為。e.g.仁人志士的捨生取義。－從倫理學的角度來看，朱子過份傳統儒家的義利之辨的說法，亦難以解釋不少時候合乎公眾利益的行為往往合乎道德反省的情況。其學說有進一步檢討的必要。 III. 王霸問題－從政治哲學的角度來說，朱子嚴分王霸之道，固有其合理之處：政治與道德有其緊密的關係的一面──不合乎道德反省的政治觀點，是有缺陷的觀點，即使國家一義下可以得到治理。e.g.納粹主義德國或軍國主義日本雖然亦可算強盛的國家，但這些國家並不符合我們的政治理想。－然而，朱子及傳統儒家將政治完全附屬於道德的觀點，?殺了政治的獨立性，與今天的民主政治要求格格不入。　／現代民主政治－體現主權在民的政治理想，宣揚自由與人權的精神，以及議會政制等。　＼傳統中國政治－只是民本而非民主，是君主專政的一種，只是強調君主須以人民為依歸，是較開明的君主政治。－陳同甫講王霸並用，其實可以帶出政治標準有獨立於道德標準的新觀點（相對於傳統中國文化為新），甚至更進一步，可以開出現代的民主政治的觀點；然而，他卻思之未精，將道德與政治混淆起來，只講一套變相的德治觀點，比傳統儒家的一套思想猶有不及。六. 餘論：略論儒家倫理學與功利主義的比較與會通－以下順帶討論離開本講論會題目較遠，但有一定關聯、而且極具現代意義的問題：儒家與功利主義的比較和會通。－朱子對傳統儒家能有恰當的了解，∴他的觀點能代表正統儒家的觀點（現代新儒家學者、吾師牟宗三先生曾斷言朱子是「別子為宗」，其說頗受時下學者所接受，但我卻有不同的看法，但這裏無暇細說牟師的觀點及我的不同的看法。）。　但陳同甫的觀點，卻只是混雜了儒家和功利主義思想，不能真正代表現代的功利主義的觀點，更不能代表現代民主政治的觀點。∴以下講功利主義和民主政治的思想，以西方學者如穆勒(J. S. Mill)、邊沁(J. Bentham)等為代表。－先講儒家與功利主義的比較和會通。－功利主義：以功利原則作為道德的最高原則，即主張符合大眾利益的行為是道德行為，違反大眾利益的行為是不道德的行為。　／優點：功利原則往往符合道德反省，i.e.促進大眾利益的行為往往是道德行為；經常做公益行為的人是有高尚道德人格的人。　＼缺點：道德與大眾利益有時不一致。－儒家的義利之辨的說法，是一種與西方現代倫理學主流之一的義務論相近，而與功利主義明顯有別的主張。這是以道德（西方義務論者稱為道德理性，儒家稱為本心）而非利益（在功利主義來說，指大眾利益）為首出的主張，或者可說是義先利後的主張。儒家並非反對利益，即以利益為不道德的(immoral)，然而也沒有說利益能促進道德，∴依此，利益其實是非道德的(non-moral)，即與道德無關──一種行為是否道德與它是否有利益是不相干的。或者即是說，利益有時與道德一致，有時與道德相違，關鍵在於它是否以道德為條件。－儒家這種利先義後的觀點，如果以功利主義觀點作對照的話，確實有其合理處，即能避免我們上面所說的功利主義的缺點：將道德的行為混淆為對大眾有利的行為，並且反過來將對大眾有利的行為混淆為道德行為。－不過，傳統義利之辨的觀點，卻不能對大眾利益有合理的安排。－∴傳統的義利之辨的觀點，必須加以改造，用以吸納功利主義上述的優點。講者以為，改造的方法，就是把功利原則吸納成為中層的原則。換言之，道德原則可以分開三層：／最底層－是一般的道德原則，如不可說謊、不可偷竊、要守諾言，要孝順父母等等。－中層－是功利原則與非功利原則，前者，可說是道德的量化和外在化（轉化為可計量的大眾利益）原則，後者，可說是道德的非量化和非外在化原則。＼最高層－是終極的道德原則，若依儒家的用語，可稱為仁義原則，若依西方義務論者康德的用語，可稱為道德自律原則。－我以為，這種經改造的儒家倫理學，是可以吸納功利主義的優點──功利原則許多時候都符合我們的道德心的反省，而同時避免其缺點──混同道德與功利。－E.g.電影《英雄》中的主題──高舉大眾利益在一切價值之上，與我們的道德反省不相一致。　其故事大概：殺手李連杰欲刺殺秦始皇為其父母報仇，但受另一殺手梁朝偉的影響，在緊要關頭想起秦皇的才能足以一統六國，令人民可以結束長期在國家分裂下的痛苦，故其姓命關乎天下百姓的幸福，最後終於放棄行動。－若以新的儒家倫理學觀點來反省上述的道德情景，我們可以有更合理的道德抉擇。∵即使秦皇真的可以令社會大眾的利益提高，但他勞役人民築長城、焚書坑儒等手段卻明顯嚴重有違道德，不應對他姑息。（當然，時代不同，我們今天當然不應以行刺的手段來達致一道德的理想。）