Date: 11/7/02 12:34:36 PM

Name: HKSHP

Email: hkshp@grad.com

Subject: 英冠球:儒學的主體理論

Website: www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

IP Address: 61.15.33.53




香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
儒學的主體理論  英冠球
香港中文大學哲學系博士研究生
  傳統儒家思想中的倫理學反省,其異於西方哲學傳統的倫理學,最基本者乃
在其對於道德行為的實踐「主體」(practical agent)[1]──「人」,有其獨特
的看法。當代新儒家牟宗三先生曾明確指出,中國人的文化在開端處的著眼點便
是在「生命」上,中國哲學乃生命的學問。由於關心、重視人自身生命的意義及
其完成,所以「重德」是自然的發展,中國思想的反省方向亦自此決定了以人生
為本位,重實踐、重體驗、重智慧的開發,而非西方自古希臘開始對自然宇宙、
對外在世界進行抽象式的對象化思維,或以知解、成立客觀知識系統(包括以人
作為觀察的對象以成之客觀知識)為務。在中國哲學中,人對「自我」的發現,
大都不涉及對象認知的問題,而與生活實踐或生命體驗有關。對「自我」的說明
,乃即對「人生意義」的說明,這不是產生於純粹好奇求知的思辨興趣,而是根
於我們存在生命中痛痒尤關的存在焦慮(existential anxiety);我們不應該
將「人生意義」對象化而作為理論理性研究的外在對象;不是我去問、去觀察、
去分析「人生」的意義何在,而是「人生」不由我去選擇地向「我」提出唯一的
存在問題:「我」的「意義」何在?
  在此,牟宗三先生發明了「縱貫系統」與「橫攝系統」二概念以說明中國哲
學的特質 [2]:所謂「橫攝系統」,乃指以認知活動之所得,建立有關認知活動
本身和認知活動的對象的經驗世界的知識,大體相等於科學知識(形式科學與經
驗科學)。牟先生指中國哲學並不在此顯光采,中國哲學的特質在成立了他所謂
「縱貫系統」。牟先生自創之「縱貫」一詞,乃一生動的形象性的說明,以中國
哲學自身語言出之,「縱貫」乃「天」「人」縱向關係的貫通和合一,以「下學
而上達」、「天命之謂性」、「天道性命相貫通」等義理為背景。牟先生指「縱
貫系統」乃能開「主體之門」、並開出有「最後指向」的智慧系統。[3]籠統言
之,這即是指以實踐主體(的價值感知、實踐行動和境界體會)為基礎以說明解
釋存有(包括人生,天地萬物,一切法)之一套學問。這裡所謂「最後指向」大
體就是指終極關懷而言(ultimate concern),對最後實在的覺悟與誠信;而「
主體之門」之意則較特別,因為牟先生的哲學認為只有中國哲學才能真正「開出
」「主體」:「中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化并未否定客觀面
,而是暫時撇開客觀面,從主體這裡看,而開主體之門。主體之門在西方始終開
不出來[…]。反之,東方文化特重主體,而開主體之門;不但儒家如此,道家、
佛家也是如此。」[4]在此可以肯定的是,牟先生所講的「主體」與西方近代認
識論傳統的「主體」有深刻的不同。關子尹老師便曾說:「當代中國學者中,牟
宗三先生對主體性持一很獨特的看法。他對主體固然很重視,但卻不是順著西方
講,而是強調中國傳統對主體有自己的一套。其立論另辟蹊徑之餘,某一意義上
似乎還要把"主體"理念"據為己有"。」[5]可知牟先生以其「主體性」觀念,作
為其中國哲學詮釋系統的重要觀念,結晶了他理解中國哲學的特殊立場,而不可
純以西方觀念理解之。
  另外,「縱貫系統」與「橫攝系統」之所以能成立,乃在其各自的真理宣稱
(truth claim)有不同的意義和基礎。此中問題牟先生曾以「內容真理」與「外
延真理」的分析以圖說明之。[6]大體來說,「外延真理」假定了主客對列的認
知關係,相當於邏輯實證論者所指,全部有認知意義的、可被證立(justified
)為真的知識。但實證論者更進一步,把可以客觀地證立的分析地真與綜合地真
的命題看成就是真理的全部,除此以外都是主觀的,都不是真理,例如文學或儒
家義理,都只是「概念的詩歌」。相反,牟宗三先生卻反駁這種真理觀過於狹窄
,他指出中國哲學作為「縱貫系統」有其不可磨滅的真理性,即所謂的「內容真
理」:這種「真理」繫屬於生命與「主體性」,簡單言之即「主體」的價值的覺
知、境界的體會,指出這種覺知體會可有其普遍性,並且往往須要通過工夫修養
以擴充開顯,牟先生以「強度量」名之,以與可對象化而量化的外延真理的「廣
度量」作對揚。
  事實上,「縱貫系統」即牟宗三先生講的「實踐的形上學」,乃儒、釋、道
三教的共法。[7]但是,牟先生說,「『縱貫系統』一詞用在儒家最為恰當。所
以我們雖然以這個詞語來概括三教,但實際上是以儒家作標準。」 [8]這是由於
牟先生對於道家與佛家作出了「縱貫橫講」的判分,認為兩家並未積極處理實有
的問題,於是認為儒家是最恰當的縱貫系統。這裡不對「縱貫橫講」的問題進
行討論,只明:這「內容真理」之站得住與否,關係到「縱貫系統」能否言之成
理,能否澄清並證成其普遍性,可謂是非常重要的理論關口。所以,雖然沒有言
明,「內容真理」之問題一直是牟宗三先生的一個理論關懷,看其孜孜於「智的
直覺」理論的建構可知。可以想見,這「內容真理」的證立與「外延真理」的證
立的方式與基礎是極為不同的。牟先生所講的「智的直覺」已扭轉了康德的原意
,而指(在儒家來說)在道德意識中的價值自覺與境界體會,此「智的直覺」的
意向活動所呈現的意向對象即「內容真理」,即心性天道的真理,一有情有理生
生不已的宇宙整體。換一種更平順的說法,他所講的智的直覺實際上即是人感通
萬物,體驗道德價值道德境界的能力。當人實踐道德創造以達致「萬物皆備於我
」的境界時,人自然便能「覺悟」到了人生與世界的存在真相,有限的人生也頓
時與無限的宇宙整體相感通。由之而說的實踐的形上學的縱貫系統實已遠離西方
的觀解形上學,並不以探究不可知的終極實體為己任。「智的直覺」作為一特種
的意向活動,雖然或可說與普通的感性直覺一樣,都是由「主體」而發;但卻牽
涉到「主體」的兩種型態與功能(即牟先生所言的「良知」或「道德主體」及其
坎陷而開出的「知性主體」)。由此可知,「內容真理」與「主體性」的關係,
實乃解決此一問題的關鍵。
  當然,另一方面,對實證主義的真理觀之批評與扭轉在當代西方哲學中可說
是共識,當中以現象學和詮釋學的理論為最繁富(譬如最為人樂道的海德格的真
理觀,正是要把以上所謂「外延真理」的表象性思維放在次要的地位上,指真理
的源始現象乃藉此在而得展開的存有 [9],又例如謝勒Max Scheler的人格主義
的價值倫理學,更以對人格的情感活動作為其意向分析的對象,說明有客觀意義
的價值秩序乃價值感知的意向對象,其倫理學理論對釐清「內容真理」的可能性
上有很大的意義),筆者以為當中實蘊涵了不少資源可供我們用以重建儒學的哲
學理論 [10],此處不贅。
  雖然「實踐的形上學」(practical metaphysics)一概念乃牟宗三先生所
造 [11],然而它背後所承載的對儒學以至整個中國傳統形上學的重建的豐富意
義,卻是他與同輩新儒家學者如唐君毅、徐復觀等先生所共同肯定的。 [12]當
然,有關實踐的形上學的討論極為複雜,非筆者於本文篇幅內可涵蓋。[13]本文
只想嘗試說說貫穿以上討論的一個主題:「主體性」的問題。在實踐的形上學的
建構中,作為實踐者的人自然是核心的關鍵所在。若我們接受儒家學者以「主體
」一概念以理解儒學的心性理論(事實上,道德主體、實踐主體等概念在儒學研
究者的作品中是慣用的詞語),並以主體性作為儒學的特質,以討論人的踐履現
象的話,則到底儒學中這個實踐主體的意義應如何理解?基於筆者的能力與時間
所限,以下只能就此問題提出筆者的一點點想法。
  無獨有偶,牟宗三、勞思光兩位對中國哲學的研究都付出過巨大心力的先生
分別都曾在各自不同的理論立場上說過儒學的特質在對「主體性」的強調。牟先
生基於其對康德與中國哲學的疏解,得出結論說儒家能把握人的「主體性」及「
內在道德性」,指儒學之有進於康德乃在其能充盡主體性的義薀,甚至於成立了
一「徹底的唯心論」。這些說法成為了新儒學研究的基本內容,當然有其不可磨
滅的實義在。而本文的立場是:這種對於「主體性」的強調絕不可與西方近世備
受批評的主體性哲學傳統相提並論;「道德主體」這用語已成為當今儒家學術研
究中一極普遍慣用的詞語,這詞語有它本身獨得於儒學語境的意涵是不言而喻的
事,絕不能隨隨便便與西方的主體性哲學畫上等號。受到西學的挑戰以來,儒學
在闡釋其義理的過程中吸收西方哲學的概念是自然不過的事,而在這吸收的過程
當中這些概念受儒家思想決定而有了更新發展亦是理有必然。
  儒學在孔子自覺地反省禮樂政教的理性基礎以成立仁學傳統以來,「人」成
為學問反省的中心,成德成為學問的實踐指向,遂確立「為己之學」的名義:為
己的「己」乃人真實的自我,而「為己」則指實現此真我,即新儒家所謂真實的
主體性,而「為己之學」即是儒學建立的內聖之學成德之教。這真我是活生生的
實存而有,不是一形上世界中不可知的神秘實體。(有趣的是,牟宗三先生在《
心體與性體》中喜歡用的字眼「實體」並非指西方的substance,而是reality
[14],故當他說人的「實體」在心性,或心性主體作為「實體」時,不必是指實
體形上學之意,而只是意謂人最「真實」的「存在」在心性的呈現起用而已。)
所以杜維明先生指儒家的「仁學」傳統即一套「哲學人類學」(philosophical
anthropology)的反省:「哲學的人類學,是儒學集中在人的問題對人的反思所
提出來的一套仁學。」(見其<儒家哲學與現代化>一文)此套「哲學人類學」
不以人作為一現成存有物,而是以人作為關係與行動的中心,探問其實踐上的可
能性,既考問人的處境人生的意義,亦同時指引人生價值的實現、踐履的法度。
  儒學傳統的倫理學思路,乃先考慮人之所以為人而成「仁學」,再從仁學的
基礎上指點引導實踐。儒家強調成德基礎(理由、根據)與成德動力內在於人(
或甚而就內在於「心」,故有新儒家指稱儒學為「唯心論」,此切不可與西方的
觀念論等同)而非由外鑠,從這個立場上遂有儒學重「主體性」的說法(這不排
除個別儒家學者在這基礎上有對「主體性」一詞不同或更加豐富的理解。不贅。
);然而這種主體性仍須與西方狹義的主體性區分開,這種狹義的主體性即以道
德主體為一現成的實有,或以為即內在於單一主體的、一定的獨立機能,例如理
性、情感、意志、或直覺等。儒學「為己之學」的「己」,卻不是孤立絕緣的超
驗主體(即海德格反對的weltlos Subjekt無世界之主體),而是一個在複雜的
自我、人我、物我、天人關係中所呈現的「關係中心」,這個中心的道德成長發
展不可能完全走向獨立自主而與傳統、與外界沒有任何聯繫的情況。儒學整體性
地考慮人作為行動者實踐者的內容與意義,而非分解地只以人的理性、意志、情
感或直覺等為狹義的道德主體 [15],以為只要能掌握此主體「內部」的本質和
原理,道德問題的基本解決便告窮盡;反之,儒學強調人生存在「當機」的處境
性,強調從切身的實踐體驗以窮究人之存在於世、天地人間關係的意義,及此等
存在境界的轉化可能性,並以仁之價值自覺、感通關懷的心能,為照明人生宇宙
之實踐意義的「良知明覺」。此「良知明覺」以「天地萬物感應之是非為體」(
陽明語),即已充分顯示其處境性及意向性。
  儒家的內聖之學,認定人之為人在於其內在的道德人格的確立與實現,此道
德人格(即上文所說的「道德主體」)即孟子所謂「本心」,其「本質」在於意
向性的「精神活動」(對價值之理的自覺和認知)。而「仁」則是此精神人格道
德主體的主導的、根本的活動,此「仁」的展現在不同的意向對象上呈現出不同
的方式、意義和關係,而產生了不同的自我、物我、人我、天人互動的德性要求
,要透過德性行動的實踐以實現天地萬物的存在的意義價值。而儒家特別用心之
處在於理清這些殊別德性涉及的意向性內容、意義價值、踐履法度,成立完善的
德性系統,研究其維繫之方,與及如何從而完善化道德人格之道。
  儒家強調人憑藉對自身生命的反省,能覺悟到一內在於自己、能生起道德創
造的心性,這即儒家的「主體」。復次,當人依內在的心性作不已的道德創造時
便能感通及於他人,知他人亦同為稟具心性能生起道德創造的主體。如此便知道
德主體(心性)所生起的道德創造必為人人皆能肯定之追求之的具客觀普遍性的
道理,而絕非個人主觀的幻想。又這客觀普遍的道德創造之理既屬客觀普遍(即
上文所言之「內容真理」),則它絕非任何個體生命所私有,由是乃得實踐地體
證到一超於任何個體之私的「(道德)創造性自己」。此創造性自己,儒家依傳
統的方便,便以生生的天道形容之。此乃基於先秦儒學「盡心知性知天」的理路
,並宋明儒學「天道性命相貫通」之發展而有的理解,亦即上文實踐的形上學所
包涵者。
  根據以上的意思,我們可以換一個說法說,儒家心目中的實踐主體乃一能在
不斷的道德創造中感通覺潤他者(他人與天地萬物)以直至主客觀性統一的主體
(這即牟先生喜歡說的「攝客歸主」之意)。主體與客體並非平列的兩物,主體
之為主體在於其已生活於一有所關懷(包括對所謂「客體」的關懷)的世界之中
。而這大異於近世西方主體性哲學傳統的那種主體觀,把一切自我(實只是一認
知者)以外之物推出去視為對立之客體的想法自不待言。毋怪乎有論者指出儒家
講的主體在理論形態上其實較近於西方哲學中的「人格主義」(personalism)
傳統。[16]簡單來說,人格主義並不以認知問題為入路,先肯定一沒有世界的認
知主體,才問外在而實然的經驗如何產生;或以人為經驗世界中之一種現成的存
有物(ein Seiendes)而觀察之;而是從人類生命的種種踐行體驗的分析作為切
入點,先肯定了人與他人與天地萬物的關係,才回頭反省自我的定位、在此關係
中所應扮演的角色。自我的原初發現,乃在一我與世界已有種種關係的情況中;
人的自我意識之萌發,必然在於一已存在的人我關係之中。所以人格主義理論不
須面對獨我論等知識論的難題,而更重要的是,不以認知活動為人與他人與天地
萬物的原初的及唯一可靠的關係。
  認知活動並非人與世界之原初關係,認知亦不是人類「經驗」的唯一來源。
事實上,人格理論揚棄了經驗主義與理性主義等狹窄的「經驗」概念:西方近代
主體性哲學傳統以為我們對外在世界(甚至自我)的認知完全建築於非情感的、
無價值意含的「感覺與料」(sense-data,和相約的perception, impression等
,即屬上文「外延真理」範圍)上,實然與應然之間壁壘分明;這種狹窄的經驗
概念直接使得西方傳統發展出後來的工具理性觀、倫理學上的情緒主義等,以為
所有意義、價值、目的等東西都是人主觀任意的「投射」,沒有客觀基礎,而陷
入相對主義以至虛無主義;另外如人生境界的討論,亦只是世俗的無必然性的生
活智慧,無由證立。但人格主義和中國哲學都拓闊了經驗(或即現象學所強調的
體驗Erlebnis)的意涵,即懸擱起對經驗的不當預設,就從現象如其所如地考問
其呈現的本質,於是過去在西方不獲理論處理的情感、價值、境界等問題都可得
重視以至釐清。這是人格主義之優點,亦是儒學的「主體性」可藉人格主義以說
明及發展之一點。
  事實上,不論主體還是人格其實都是從「自我」的意識而生;而儒學之所以
產生自我的問題,都是因為對自己、人我、物我、天人關係而引發的實踐問題而
起。實踐的充其極乃「仁者與天地萬物為一體」,可見儒家的主體並不困限於一
無內容的認知主體之內,儒學主體乃是覺悟者與自由者,是能超拔乎現實生命之
困限而追求理想者,是一能不斷自我轉化自我擴充的精神生命。固然,從新儒家
開始,學者普遍對「主體」概念的偏愛,當中有受「主體」概念中已涵蘊的「自
由」和「自主」等意涵所吸引者。但是,我們要把握此「主體」或「實體」,不
能走觀解形上學的純思辨理路。在儒學來說,真實的主體只能從現實的實踐活動
中當下體驗之肯定之,此即牟宗三先生「即存有即活動」的微意:
  …在孟子,則將存有問題之性即提升至超越面而由道德的本心以言之,是即
將存有問題攝於實踐問題解決之,亦即等於攝『存有』於『活動』(攝實體性的
存有於本心之活動)。如是,則本心即性,心與性為一也。至此,性之問題始全
部明朗,而自此以後,遂無隔絕之存有問題,而中國亦永無或永不會走上西方柏
拉圖傳統之外在的、知解的形上學中之存有論,此孟子創闢心靈之所以為不可及
也。而實則是孔子之仁有以啟之也。仁之全部義蘊皆收於道德之本心中,而本心
即性,故孔子所指點之所謂『專言』之仁,即作為一切德之源之仁,亦即是吾人
性體之實也。此唯是攝性於仁、攝仁於心、攝存有於活動、而自道德實踐以言之
。至此,人之『真正主體性』始正式挻立而朗現… [17]
  此「真正主體性」,簡單地說,就是人不安不忍、感通關懷的仁心的朗現;
其「存有」就從其「活動」而得呈現表現與體證掌握。以道德實踐為入路解決存
有的問題,這就是儒學「實踐的形上學」的進路。初步地說,自是如此。但「仁
」心朗現的活動本身,作為一豐富而「理一分殊」、泛應曲當的意向性活動系統
(實際上就是主體的所有道德活動),還須要作更加深入更加有系統的意向分析
,才能說明其整個意涵、所涉及的工夫、和所體證的道體。筆者認為現象學的方
法在此有極豐富的意義。現象學主張對意向活動與意向對象進行本質分析,並且
強調意向活動與意向對象之不可分離、互相構成而一體呈現。例如海德格指人之
此有(Dasein)乃一「於世界中之存有」(In-der-Welt-Sein),人的實存乃一
開始已發現自己處於一充滿關係、意義、與踐行活動的意義關係脈絡處境之中。
人不是一孤離的單子;人早已經生活於歷史、社會、傳統之中,浸潤其中,受其
形塑。所謂「真正的主體性」,或可說即人處於如此這般的存在處境下,發心充
盡地尋求以至實現最完滿的價值、意義,求能把握以至展開終極的真理的狀況;
這終極的真理既是真我的展現,亦復是天道誠體的展現。
  有一點是明顯的:仁心之感通無外,對世界的關懷與同體感可伸展至「仁者
與天地萬物為一體」的「天人合一」的地步,可知其透出的實踐的形上學的縱貫
系統,乃一藉工夫踐行以開顯出一意義世界、實踐地體證此一意義世界的、以安
身立命為指向的踐履理論。這當然地包涵了對所謂天道的實有的信仰,因為天道
與我的心性乃互相構成的意義泉源,故為人通過實踐而得體證;此中所謂實踐地
體證,實乃實踐主體「基於德行之純亦不已而來的誠信,實踐上的一個必然的肯
斷。」[18]這即是道德的形上學中的宗教意涵(此與西方傳統形上學有異),或
以牟宗三先生之言出之,乃宋明理學之「即道德即宗教」的人文宗教精神。由踐
仁盡性而體究天道、安身立命。
註釋:
[1] 這裡以比較中性而少理論負擔的agent一字以作為中國哲學語境中「主體」
一詞的翻譯。但必須清楚的是,有不少中國哲學研究者認為「主體」一詞以
subject譯之並無不妥,甚至中國哲學研究中之出現「主體」一詞正是受西方
Theory of subject之影響而有,故其咸認為,只要能掌握中西方「主體」理論
之差異便成。
[2] 請參閱牟宗三著:《中國哲學十九講──中國哲學之簡述暨其所蘊涵的問題
》(臺北:學生書局,1983)
[3]同上,第十九章
[4]同上,頁374-375
[5]關子尹:〈康德與現象學傳統──有關主體性哲學的一點思考〉,收於《中
國現象學與哲學評論.第四輯》,頁174
[6]同注2,第二章
[7]同上,頁115
[8]同上,頁422
[9] 可參看筆者:《海德格的真相觀略論》,曾出版於《哲思》網上哲學雜誌,
後收於《人文哲學會》網頁:
http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/zhesi/zs9/tart2.htm
[10] 譬如筆者現正寫作的博士論文《王陽明思想的現象學詮釋──以謝勒哲學
為參照系》便涉及於此。
[11]同注2,頁94, 115。另《現象與物自身》(臺北:學生書局,1990),頁39
[12] 參看唐君毅:《中國哲學原論:原道篇(卷一)》(臺北:學生書局,
1984),頁145;徐復觀:《中國人性論史:先秦篇》(臺北:商務印書館,
1969),頁99-100
[13] 參看鄭宗義:〈論「實踐的形上學」的建構──當代新儒家的人文宗教觀
〉,第六屆當代新儒學國際學術會議報告文章。本文受鄭老師的啟發殊多,特此
致謝。
[14] 牟宗三:《心體與性體》(臺北:正中書局,1991),頁37
[15] 例如牟宗三先生說:「呈現道德創造的性體之為創造性,叫做創造性自身
(creativity itself)。這創造性自身就是本體,不隸屬於任何特殊而有限定
的機能。」同注2,頁432,又說:「智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來
,在現實上是沒有的。從現實上看,我們那有一個特定的能力叫做智的直覺呢?
」(同上頁441)這都在說明:道德主體與道德主體之發用,不能化約為一心理
機體及其功能的作用。
[16]關子尹:〈康德與現象學傳統──有關主體性哲學的一點思考〉,收於《中
國現象學與哲學評論.第四輯》
[17]牟宗三:《心體與性體》,頁26
[18]牟宗三:《圓善論》(臺北:學生書局,1985)頁131-142
Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.