基督教与中國文化--有關宗教、科學、政治文化的一個分析

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作者﹕謝選駿

標題﹕	基督教与中國文化--有關宗教、科學、政治文化的一個分析
主題﹕	基督教信仰与歷史文化思想

最初發表地﹕	其它

關鍵詞﹕

体裁﹕	綜述

基督教与中國文化--有關宗教、科學、政治文化的一個分析

作者﹕謝選駿

〔注〕抄錄自作者《八八九論集》，著于1989年，其時作者尚未信主。

一群圣洁的處女，為她們中間的瑪麗亞生育了救世主基督而歡欣鼓舞，因為基督要把亞當的子孫全部拯救出來了。
愿光榮屬于賜与你們以生命的主．因為那些受虐待的人，苦惱的人和痛苦的人，在你那里得到藏身之處而終于得救。……
主不會舍棄你們的努力，爾等殉教者啊。救主基督對于你們這些在中國國土上受到敬愛的人們，不會遺忘不顧。你們的遺体被收藏在生命之書中，并發出余光。你們的名字會成為愛慕圣人之子的名字。

………………
讀者或許以為這些充滿現代意味的文字是出自近代來華的基督教傳教士之手。但是錯了。這其實是在北京午門城樓上發現的敘利亞文的景教唱歌抄本中的一些段落。經學者們考證，是為元代的《也里可溫遺書》。

今天，我們面對這遺書，產生了一种對東西方文化交流的歷史命運的關怀，其情境可与吉本坐在古羅馬神殿廢墟上，對西方史的感怀相比。
根据今天的知識，可以斷定基督教与中國文化的關系大致可分為三個歷史時期:
一、公元1500年以前；
二、明未清初；
三、1840年迄今。
而三個時期內，摹督教与中國文化的關系則全然有別；因此，本文的重點在于探討這三個時期的差別及其包含的文化含義。探討為什么相似的基督教精神在不同時期會對中國文化產生完全不同的影響。
基督教与中國文化的關系不僅廣泛，而且微妙；不僅源遠流長，而且多有被遺忘之處。然而在卷帙浩繁的文獻中尋章摘句式地鉤沉其文字与事實，足以探究基督教与中國文化的關系。更重的是，通過展示歷史上基督教文化与中國文化的接触、對立、沖突、融匯等過程；通過觀察其間宗教的、科技的、政治文化的种种現象，可以猜測新一輪中國文化的大致方向……從這一文化史的而不僅僅是宗教的角度出發，我們就能在歷史的深度上，理解基督教文化給中國帶來的究竟是什么。
确實，新一代的中國人函需走出基督教文化与中國文化關系史上，"侵略"与"被侵略"的陰影，以擺脫現代中國知識份子因文化失落而造成的痛苦。為此，就得首先清算一下陳年老帳。

一、基督教影響中國的三次浪潮
1，第一浪潮（景教）﹕純粹的宗教形式
公元前二世紀，漢武帝劉徹派遣張騫賽出使西域，重新打通了絲綢之路。從此，古代中國与中亞、西亞各國之間，以這一古代商業脈為紐帶，逐步發展了經濟、文化各方面的關系。沿著這條溝通東西方文化的最早通道，早在公元前三世紀就有佛教傳入中國的傳說。十六世紀以后又流傳著耶穌十二使徒之一的多馬曾到中國傳教布道的故事……盡管到目前為止還缺乏有力的歷史根据證明這些傳說，但從熱衷于宣揚這類傳說的多為教會人士這一點，則可以看出基督教文化在其發展同中國的關系方面所具有的特殊熱情。
1625年(明熹宗天啟五年)在西安市郊出土了《大秦景教流行中國碑》，大秦中國古代對波斯的一种稱呼，從碑文的記載中我們得知，基督教的"聶斯脫利派(又譯"神人一性派"，中國傳統文獻稱之為"景教")傳教士早在唐朝貞觀九年(635年)就來到中國傳教，使此教在有唐一代興盛一時。景教碑文上說:"真常之道，妙而難明，功用昭彰，強稱景教。"

"聶斯脫利派"是基督教的一個支派，以公元五世紀君士坦丁堡大主教聶斯脫利命名.聶斯脫利因教義中"神性"与
"人性"的論爭，在公元413年的以弗所主教會議上被指控為异端，受到逐出教門、流放致死的懲罰。但是,后來的近東教會卻支持聶斯脫利的教義，498年，近東教會正式決定与羅馬教會斷絕關系，接受聶斯脫利的信仰，基督教的“聶斯脫利派”正式形成。此后，景教傳教土以高度的宗教熱情活躍在中亞地區，七世紀時這一派的信徒己經遍布我國古代所稱的西域一帶，并且唐代將該派的活動正式導入中國。

唐代文化是中國本土文化与佛教文化經歷魏晉南北朝的大融合之后，發展出的第一個高峰時期，也是當時世界的文化重鎮之一。唐太宗以君臨天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，實行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代獲得了廣為流傳的机遇。唐貞觀九年(635)，"聶斯脫利派"主教、敘利亞人阿羅本從波斯來到長安，標志著基督教与中國文化發生聯系的開端﹕

"太宗文皇帝光華啟運，明圣臨人。大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載其經，望風津以馳艱險。貞觀九祀，至于長安。帝使宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內；翻經書殿，問道禁闌。深知正真，特令傳授。"

(景教碑文，見《1500年前的中國基督教史》第43頁， [英)阿.克.穆爾著，中華書局1984年版）
而且還由朝庭出錢在長安修筑一個"波斯寺"，授教傳道。到了唐高宗日子，景教興盛繁華，竟然“法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福"。（同上）
745年，唐玄宗應景教教徒的要求下令將"波斯寺"改名為"大秦寺"， 781年唐德宗時，樹立了"大秦景教流行中國碑"，景教的名稱第一次在這塊碑上出現。
《大秦景教流行中國碑》是早期基督教傳入中國的有力物證，碑文的內容分為序言和頌詞。序文簡略地說明了景教的基本信仰，敘述了景教自唐太宗傳入中國后受到太宗以下代皇帝的优待扶持，凡一百五十年間的發展經過。頌詞則是用韻文再次概括地講述了序文的內容。景教碑的樹立本身表明景教已在中國的文化生活扎下了根基。在后，景教雖在中國繼續生存，然而，沒有獲得進一步的顯著發展。這不僅比基督教在中國的第三次浪潮
(1840年迄今)遠為遜色，甚至也遠遠比不上第二次浪潮(明末清初的那次“天主教來華”)的深度。
公元845年，唐武宗李炎下詔滅法毀寺(即史書上所說的"會昌滅法")主要針對佛教，但景教也受到株連。景教在中國活躍了二百多年后，就此漸趨銷衰，基督教在中國的第一次浪潮就此一蹶不振。這“第一次傳入”到了宋代，就銷聲匿跡，中國的史籍里再也見不到有關景教的記載了。宋太宗太平興國五年980
年)聶派教士那及蘭(Najvan)奉聶派教會大主教之命与另外五名教士來中國整頓教會。
987年，他們回去報告﹕“中國之基督教已全亡，教徒皆遭橫死，教堂毀坏。全國之中，彼一人外，無第二基督徒矣。尋遍全境，竟無一人可以授教者，故急回也。”（參見《中國古代基督教和開封猶太人》，第126頁，江文漢著）

這個文件，標志著基督教在華傳教第一次浪潮的消失。溫文爾雅的北宋盛世的這一“宗教消失”，顯然不是由于戰爭与革命的殘忍迫害所致，而表明當時的中國人，已經完全喪失了對于基督教的興趣和需要。這是歷史性的退潮。值得注意的是，景教在中原衰亡之后，卻曾在中國北方少數民族中間流行。十三世紀，蒙古族統治者入主中原，景教遂在元朝又重新出現并流行，當時的蒙古人稱基督徒為"也里可溫"。顯然，這個蒙古稱號表明這种宗教已經与漢人絕了緣，只是蒙古人和他們的盟友"色目人"（后來的“回民”）的宗教。

1269年，元世祖忽必烈通過馬可.
波羅兄弟帶信給教皇，正式懇請教皇差派傳教士來中國。1289年，教皇尼古拉四世派遣方濟各會修士、意大利人孟高維諾任教廷使節前來中國。
1294年，孟高維諾來到大都(北京)，開設天主教堂，開始傳教。這是天主教第一次進人中國。這初次的天主教傳教活動依賴于蒙古統治者的保護，所以，1368年明朝推翻元朝之后，這一蒙古人
(和色目人如馬可. 波羅)新近皈依的宗教也就連同消失了，前后大約僅僅延續了六十年。
唐代以及元代复出的景教，以及元代初次來到中國的天主教等的傳播活動，從已知的歷史文獻上看，都較為單純地集中在“宗教目的”上，而和當時中國的其他高級文化門類（如下面要論及的哲學、科學、政治文化等等）之間，几乎未見發生直接的內在聯系，因此沒有對當時中國的社會文化，產生多少深遠的影響。

2，第二次浪潮（天主教）﹕以科學技術為先導
基督教傳入中國的第二次浪潮，發生在明朝后期。明朝開國二百年間實行海禁，閉關鎖國。在西方，二百年間基督教文明的發展經歷了文藝复興、宗教改革之后而進入資本主義階段，在技術与社會發展方面大大超越了停滯不前的中國文明。伴隨著資本主義的擴張，基督徒開始了一場征伐异邦，傳播上帝福音的"精神戰爭"，這場精神征伐在中國的最典型代表就是意大利傳教士利瑪竇。

這位耶穌會的杰出人物在1582年8月抵達澳門，1610年5月11日客死于北京。他在中國度過了他的后半生，堪稱半個中國人。其足跡遍布華南、華東、華北各地。他本人极其熟悉中國社會，也精通中國高級文化的其他門類，他的活動不僅推動了基督教在中國的傳播，也為十七世紀中國与歐洲之間的文化大規模交流，奠定了基礎。

利瑪寞的先驅、在第二次浪潮中第一個企圖進入中國的傳教士，是沙勿略。他費盡心机，意欲把基督的福音帶給中國，但封閉的中國社會及其代表明朝統治者，始終將其拒之門外。
1552年12月，沙勿略在廣東沿海的一個名叫上川的小島上去世，但他的努力并沒白費。后來成功進入中國的利瑪竇這樣怀念他﹕“必定是沙勿略的在天之靈，乞求上帝把這個國土開放的！”（《利瑪竇札記》139頁）

1583年，利瑪竇和另外一個傳教士羅明堅來到中國，以商人的身份進入廣東肇慶，正式開始了他的在華傳教活動。1601
年利瑪竇來到北京，由于他帶來的歐洲科學技術成果著實迷人，終于受到万歷皇帝的禮遇召見，并在宣武門內賜屋居住，“所需皆由朝廷供給，每閱日月，須賜銀米，約合每月六至八金盾之數，足敷神甫們需用。”（《利瑪竇札記》第139頁）

基督教在明代的傳播因為宗教以外的原因（如科學技術成果），受到了最高統治者的認可。二百年以后，1810年，馬禮遜神父和他的助手第一次把《圣經》全文譯成中文，使基督教的這部經典開始對中國文化進行再次的滲透。這一滲透的影響即使到今天也還沒有完全結束。

明末清初基督教傳播的第二次浪潮，較之唐代的第一次浪潮，具有一個嶄新的特點，給中國帶來了當時西方世界的知識体系。雖然利瑪竇等人的主觀意圖是在傳播宗教，但其用以推動宗教傳播的科學技術知識系統卻丰富了當時中國人的文化視野，使當時的先進人土的思想有了划時代意義的變革，這是明末清初基督教傳播最重要的收獲之一。在天文歷法、輿圖、水利和火器等方面，經過這次中西文化的交流，中國的科學水准較之以前有了長足的進步。也正因為這些貢獻，利瑪竇等人的傳教活動才開始受到當時士大夫階級的贊賞。

利瑪竇等人傳教的另一個特征，是努力把基督教的傳播与中國固有的傳統"儒家思想"結合起來。這顯然是為了适應中國環境而采取的低姿態。他自己儒冠儒服，儼然一個溫文爾雅的儒士。

《圣經》明文嚴令不得崇拜偶像（見《申命記》），而利瑪竇本人竟然"中國化"到了這种地步，在向万歷皇帝傳教時說﹕“上帝就是你們所指的天，他曾啟示過你們的孔丘、孟軻和許多古昔君王，我們的來到，不是否定你們的圣經賢傳，只是提出一些補充而已。”（費賴之著、馮承鈞譯《入華耶穌會士列傳》第156頁。）這樣，就為中國士人接受基督教觀念，提供了一座文化橋梁。為了進行利瑪竇所謂的“補懦”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天學實義》一書，利用儒家思想論證基督教教義。明末清初的基督教傳教士們在這兩個方面的努力，保證了基督教在華的傳教工作的順利傳播。這种复雜性表明，明末中國人接受基督教是有條件的﹕

A，拿宗教開放來做科學引進的交易；
B，与此同時，為了盡量降低外來宗教的异質性，需要聲稱基督教“古已有之”。
但是，基督徒帶來的西方科學技術因為他們自身的宗教目的和當時中國社會在接受、吸收方面的困難，而不可能根本影響當時中國的經濟生活和社會政治結构，只能作為擺設出現在"官人"
的書齋和徐光啟、李之藻等人的科學著作中。合儒、補儒，并沒有調和兩种截然不同的文化。因此，借儒家思想以傳播基督教文化的戰略，在實際上卻也孕育了基督教傳播的潛在危机，這种危机在清初之際終于通過"禮儀之爭"而爆發。

所謂"禮儀之爭"，是清朝康熙初年教皇与康熙之間關于華人基督徒祭祀方式的爭論。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙斷然拒絕，并御筆朱批，正式禁止基督教傳教活動﹕“西洋人等小人，如何言得中國之大理？況西洋人等，無一人通漢書者，說言議論，令人可笑者。今見來臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。"

（故宮博物院編:《康熙与羅馬使節關系文書》影印本，第11通。）
基督教在中國的傳播又一次遭到阻遏。當然，由于傳教士們的辛勤努力，使康熙年間中國的天主教徒，已經達到十五万人之多。
（顧長聲著﹕《傳教士与近代中國》第6頁。）
只因其与中國文化還沒找到一個內在的契合點、所以最高統治者一聲令下，揮之即去。康熙确是一個杰出的君主，但如此博學廣識的人，卻代表中國的傳統文化對西方文化和平的傳播方式進行了最后的拒絕，這表明中國社會宁肯不要西方的科學知識，也不愿接受西方的价值觀念的傳統態度。

但歷史并沒有停止發展。西方的宗教熱情、科學技術知識都不能達到的“打開中國國門”的任務，最后是由于西方社會的政治文化的發展而實現了。
在《圣經》中，耶穌對他的門徒的最后吩咐是:"你們要去，使万民作我的門徒。”（《圣經.新約.馬太福音》）上帝的光明既已照見了物華天寶、地靈人杰的中國，那么，這塊土地也就成了傳教士們施展自己抱負的理想之地。基督教的傳教士們等待著以更強有力的方式在中國傳布上帝的福音。

3，第三次浪潮（新教天主教一起來）﹕以政治（不平等條約）為先導
1840年，鴉片戰爭一聲炮響，把中國送進了資本主義的國際秩序。
炮火攻破了古老帝國緊閉但衰朽的國門，同時，也使基督教在中國的第三次傳播浪潮就此拉開了序幕。然而，這种以經濟的罪惡為前驅的宗教高尚，它從一開始出現就埋了了不和的种子。某些傳教士們也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种民間傳說都回響著憤怒的聲音，歷數洋人傳教士們的罪惡……

洋人們怀著"只有戰爭才能開放中國給基督"的信條，以"上帝"的名義反諷上帝博愛的精神。1840年以后，基督教在中國傳播的歷程，因此象一個异教的兩面神一樣，以其陰影困扰著現代中國人的內心，甚至連基督的信徒們都不免為此感到內疚。

近代基督教在中國的傳播以西方基督教文化所創造的具体形式(如軍事、政治、經濟的目標)作為先導，因此，它自然首先謀求這些形式自身利益的實現，在中國建立世俗的立足點，成了它的戰略基礎。

宗教的傳播轉化為政治、經濟甚至治外法權的要求，因此基督教及其政治文化不僅改變了整個近代的中國，也改變中西方文化關系的實質，使近代的中國歷史成為中西交鋒的舞台。這种先天矛盾，使中國以被迫的方式走向世界，盡管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔絕的閉鎖之中，但中國仍然對這一千古變局充滿疑懼与怨恨……

基督教對近代中國最早的直接政治影響，是作為太平天國造反運動的指導思想而發生的。以洪秀全為代表的太平天國拜上帝會的政治思想，混合了基督的觀念和中國的巫術意識，使其在清代歷次以傳統學說(如白蓮教)為旗幟的造反運動的政治思想中，獨樹一幟。洪秀全、馮云山、洪仁(王干)等，都曾正式領洗入教，他們領導的農民造反因而具有某些基督教色彩。

在戊戌變法中，著名的傳教士李提摩太積极支持了康有為、梁啟超等維新派。在1949年之前的中國歷次重大政治變革，都可以看到基督教傳教士在其中的作用。傳教士們總是積极地干預中國的政治，力圖使基督教文明的政治文化深入到中國的政治生活中。當然，這种理想主義，在事實上又几乎總与西方列強的在華戰略利益大体合拍。

除此以外，基督教傳教士們創辦了大量慈善事業，張揚上帝的博愛精神，用以"征服中國人的心"。教會還開辦了各种教會學校，培養信仰基督教和掌握現代知識的青年人，以便為西方文化在中國的擴張事業服務，中國最著名的高等學府，几乎都是由教會學校發展而來。基督教文化通過教育滲透到中國社會文化的各個領域，同中國的傳統文化展開了激烈的斗爭，以致中國反傳統主義的各個領袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗禮。甚至以复興儒學自命的蔣介石，也是一位受過洗禮的基督教徒。

基督教本身在中國也有了空前的發展，每一個宗教派別，每一個宗教團体，都有派往中國的代表，教會組織遍及全國，第一次在中國產生了教區和主教。
基督教文化在中國近代傳播的歷史紛繁复雜，具有多渠道性。不僅有神圣化一面，還有世俗化一面。其中真偽難辨，甘苦交加，這既是宗教傳播的歷史，又是文化交流的過程；既是帝國主義列強對中華民族的征服与侮辱，又包含中國的先進分子對衰朽帝國的攻擊与討伐。在這歷史的泥沼中，沉陷、掙扎著現當代中國人困惑而沉重的心。

1949年以后，由于基督教勢力与無神論的新意識形態不合，其社會地位發生了根本的變化，只能以新的方式出現在新中國的社會生活中。但是，這种新的、無神論的意識形態本身，并非中國本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“國際”背景下生長起來的，并在基督教文化的壓力下輸入中國的；這种复雜性暗示﹕中西方文化交流的持久性課題，實際上并沒有結束。

二、宗教的先驅﹕科學与政治文化
從以上簡略的回顧可以看到，基督教与中國文化的關系，在一千三百年的三次浪潮間分別呈現著這樣一個歷程﹕宗教形式一次比一次逐步退除到歷史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之間的交流卻越來越居于歷史舞台的中央。

從唐代的景教直到近代的基督教，其流傳的歷史有一种時代的遞進關系﹕從純宗教交流發展到以科學技術為前驅的交流，再發展到以經濟、軍事、政治等不平等條約為前鋒的交流。在此，中西方文化的交流獲得了層層深入的發展。

同時，有一個問題下的三個問號也自然呈現了出來﹕
A﹕為什么，憑藉純粹的宗教熱情，并不能持續基督教的傳播活動？
B﹕為什么，后來加上科學技術的系統知識的幫助，也不能說服中國人接受基督教？
C﹕在第三次浪潮中，西方人卻利用他們世俗化的政治文化所發展起來的各种手段，迫使中國人接受了基督教文化，這是為什么？換言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的力量”
？
分析基督教在中國的這一歷史命運，可能大大有助于我們展望基督教与中國關系史的未來。
1，再論第一次浪潮
唐代景教流行一時，但在滅佛時卻因受牽連而衰亡了。景教教會一向以具有高度的傳教熱情，被稱作為"火熱的教會"，為什么在中國卻如此不堪一擊呢？我們知道，宗教是文化的具体形式，宗教流傳標志著文化的交流。一种文化從自己的母体走向另外的文化体系時，意味著它選擇了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，則意味著它是否被世界所選擇。

這里面根本的標准在于，究竟哪一种文化在當時的歷史條件下處于領先地位，因而富于感召力。景教在唐武宗以后光沉響絕，實質上是唐代先進的中國文化拒絕了當時并不比它优越的基督教文化。根据《大秦景教流行中國碑》的碑文記載，景教的興盛与生存當時主要是依靠統治者兼容并蓄的宗教政策，而統治者則以此標榜自己的恢宏大度。一旦這种對异教的怀柔因為某种更緊迫的政治、經濟、軍事的利益需要而被放棄的時候，等待受惠者的只有絕路一條了。

基督教在唐代的傳播只是單純的宗教傳播。在此之前，中國社會已經吸收了遠比基督教更為博大精深的宗教教義系統----佛教。尤其在宗教哲學和人生体驗方面，佛教要比基督教高明。

佛教在東漢末年傳入中國，魏晉時代又与中國本土的高級文化融匯化和，解脫了當時中國士人的精神危机，它精深的教義通過道家學說的中介；促進了中國本土文化的發展，故而有論者說，中國傳統文化也包括佛教文化在內。而魏晉南北朝以來的傳統文化已不再是純粹的本土文化，而是儒佛道三家匯合而成的國際文化形態。

唐代的佛教經過几百年的發展与唐代文化一起達到了高水平，遠不是當時相對粗淺的基督教神學教條可以一舉擊潰并取而代之的。何況，在唐太宗、武則天奪取政權的斗爭中，佛教徒立下了汗馬功勞，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民間，具有廣泛的群眾基礎，它的人生哲學已构成當時多數人的行為准則。遠來而根基不深的基督教無論如何都難以与之匹敵。

比較原始教義，佛教教義顯而易見要比基督教的教義更合乎當時人的理性。認識世界本原，确立人生哲學，推斷來世景象，佛教都達到了一种可以說服智者的自圓其說之境。
苦諦、集諦、滅諦、道諦等“四真諦”和正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八圣道构成的佛法，理論上無懈可擊。而基督教教義中尚有許多矛盾与彼此論爭的地方，因為不能說服要求合理化的士人頭腦。更因為強烈的信仰排他性，教義紛爭迭起。

([英]亞當斯.貝克著﹕《釋迦牟尼的一生》第141----144頁。)
這与中國民族在傳統中的宗教寬容性亦不相合。唐太宗時，中國最重要的佛教人物玄奘于貞觀元年(627年)從長安出發，去印度取經求法，他离開中國18年，跋涉五万里，在貞觀十九年
(645年)帶回657部梵文佛書，他回國后27天就開始翻譯佛經，辛勞十九年之久，直到臨終前27天才停止。這時候，《大秦景教流行中國碑》還未樹立，盡管這是已知的基督教流傳中國的最早文獻；唐代的《開元釋放錄》記載，佛經譯為中文，自公元67年至730年，共有2278部，而在730年之前，基督教在中國流行的教義除了景教碑文之外，還只有在敦煌藏經洞中發現的七种文獻。基督教的最高經典《圣經》竟然無人譯成中文。

以教義的流傳度相比，基督教与佛教顯然不可同日而語。文明昌盛的唐代在佛光的靈照之下，溫文有禮地棄絕了上帝的榮光。會昌滅法的主要打擊對象佛教在二十年后重新崛起，而同受株連的景教卻無复興之力了。与基督教在几百年前征服西歐蠻族的歷史相對照，這無疑体現了中國文化的一次成功的拒絕。基督教進入中國的第一次浪潮的消退，證實當時的中國文化确已渡過了自己的危机時刻。

2，再論第二次浪潮
明朝中葉以后，西方工業文明的發展要求在世界范圍內高揚資本主義的國際主義精神。而同時的中國文明卻已走向衰亡。基督教与中國文化的關系開始進入新的歷史階段。這時期遍布印度、日本的西方傳教士們千方百計想進入中國----這個實行閉關鎖國政策的古老而神秘的東方帝國。傳教士們從日本人對中國文化的依賴与崇敬中斷定，聰慧勤懇的中國人最适合接受上帝的啟示，他們發誓要拯救這些“崇拜偶像的聰明人類”。沙勿略的失敗指引了利瑪竇的成功，以利瑪竇為代表的傳教士煞費苦心，謀划了种种進人中國的策略。他們偽裝通商，結交權貴，投其所好，學習中文，适應民俗。這种近似陰謀的傳教活動，引起了中國民眾的警惕与反感，傳教士与中國民眾的斗爭由此揭開序幕……

利瑪竇在中國順利傳教的最重要的策略是他對中國傳統儒家文化的迎合，這就是徐光啟所概括的"驅佛補儒"。利瑪竇在中國完全按照上層儒士的規矩生活，把自己的傳教活動說成"補儒"，論證基督教的教義符合中國的儒道。長期生活在中國的利瑪竇，深知在中國傳統文化熏陶下的中國士大夫們自大且自卑的心理弱點，所以他在為中國人繪制地圖時，“竟然把地圖上的第一條子午線的投影位置轉移，把中國放在正中。這正是一种适合參觀者脾味的地圖。”

（[法]裴化行著，蕭浚華譯:《天主教十六世紀在華傳教士》第279頁。）
同時他又不失時机地把西方的科學技術展示給中國，以激發中國人的自卑感。因為在中國人看來，"世界上沒有其他地方的國王、朝代或者文明是值得夸耀的；這种無知使他們越驕傲，一旦真相大白，他們就越自卑。"

（利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯:《利瑪竇中國札記》）
利瑪竇利用中國人的心理弱點敲開中國的大門，憑借敬儒手段傳播了基督的福音。實際上，把基督教与儒學混為一談，讓人誤以為基督教教義与“吾國圣人語不异”（鄒阮標﹕《愿學集.答西國利瑪竇》）的做法，只是“讓耶穌更象孔子”，從而推遲了文化沖突正面爆發的時刻表，但并不能消除這一注定的沖突。

利瑪竇的聰明造成了他悲劇的根源。他雖然了解中國文化但畢竟是個外國人，沒有充分估計到中國傳統文化的強大惰性、和奇怪的化解方式。"補儒"、"合儒"，只是讓孔夫子微笑著領受了耶穌的朝拜，遠遠沒有達到"超儒"的初衷。結果，這位代表著基督教精神的征服者，在适應中國傳統文化的過程中，卻被這個傳統給淹沒了。

利瑪竇被賜葬中國，并非在那個時代對外國人怀著強烈敵意和自卑的中國人對他格外開恩，乃是因為他已經中國化、已經被同化到能為中國傳統文化所接納的程度。教廷官方也認為利瑪竇實行的是喪失原則的投降政策。正因為有了這層鋪墊，當到康熙毫無牽挂地禁絕基督教時，基督便再次退出中國的文化舞台。

明末清初的基督教傳播，帶來了當時西方先進的科學技術，形成自魏晉佛學傳入中國以來第二次中外文化的大規模交流。利瑪竇在中國傳播科學文化知識，同樣怀有強烈的宗教目的。

“很早以來中國人最大的特征就是注重學問以及他們對之所樹立的榮譽。他們的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是學者。”
（韋廉臣﹕《同文書會章程、職員名音、歸起書和司庫報告》1887年。）
博學，歷來被中國的士大夫視為榮耀与驕傲，而利瑪竇帶來的科學技術知識，正是憑借這种古老文化風俗才博得了上層人士的好感，再由于他們的幫助，利瑪竇才得以在中國立足。但這一基礎也因此而帶有脆弱性。

利瑪竇等人在中國傳播科學技術知識，客觀上有助于當時的中國知識份子開闊眼界，認識時代的發展軌跡，從而丰富了當時中國的科學文化。但是，以徐光啟、李之藻為代表的先進知識分子在接受學習這些科學技術知識的時候，仍然沒有跳出傳統中國人士的一般意識，同以前飽讀經書、遍覽古今一樣，目的只是為了使自己更為博學。結果是把西方的科學技術知識，納入了自己固有思考方式，他們沒有也不可能在現代的意義上、把科學技術看作文明發達的根本途徑，而加以學習，更談不上具体運用了。中國傳統社會是自給自足的農業社會，在其發展的初期所确立的生產方式几乎几千年一貫制，建立在這种基礎上的社會政治結构又在不斷地強化其穩定性，形成了一個嚴密的封閉系統。人們遵從祖宗的遺規，年复一年地重复著過去的生活，以其頑冥的本性抗拒著能夠推動生
產力發展、摧垮這种穩定結构的科學技術和社會意識。而當生產的規模再也不堪這僵硬結构的重載時，全社會便陷入癱瘓和動亂，來一次徹底的破坏。（天下大亂達到天下大治，過XX年再來一次……）

康熙時的欽天監楊光先不相信地球是圓的:"若然則四大部州万國之山河大地，總是一個大圓球矣。……所以球上國土之人腳心与球下國土之人腳心相對，……竟不思在下之國土人之倒懸。
……有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣。夫人頂天立地，未聞有橫立倒立之人也。……此可以見大地之非圓也！"
（楊光先《不得已》卷下，南京大學圖書館影印本。）
中國的夜郎自大社會，正是靠了這种盲目排外、固步自封的信心，才得以穩固。每當王朝末路、難以為續的時候，就以改換朝廷、清理國家机器的手術，來斬斷社會矛盾之結，這誠然勇武，誠然有義，但畢竟是以社會破坏的循環為代价的，充滿韌性的穩態結构以其巨大的精力和慣性，使功能上信譽上業已死亡的社會制度得以再度延續，明末社會正是在這种苟活狀態中維持著的。徐光啟等智士也無法完全跳出這個致命的圈外，西方的科學技術与中國本土的學問反而在他們手中混淆不清了。學科學与“作學問”，在他們看來竟無二致，因為他們致用之學，原就在于維持專制社會的苟活狀態啊。

如徐光啟在《時史本傳》中寫道:"從西洋人利瑪竇天文、歷算火器以盡其術，遂編習兵机、屯田、鹽莢、水利諸書。"
兵机意在戍邊剿亂，屯田旨于積糧納貢，鹽莢為了征稅抽捐，水利以圖抗旱拒澇，無一不是恰好适合長城帝國的苟活需要。長城時代的皇帝政治体制統治下的中國社會，拒絕專利權正如拒絕隱私權与財產權一樣，完全缺乏將進步過程中的科學技術，轉化為社會生產力的机制。

長城時代的靜態農業社會，客觀上不需要新科學打破其自力更生的運轉秩序，因此，利瑪竇帶來的科學技術也只配在徐光啟的《農業全書》中改頭換面地占有一個并不顯要的位置，為自大的中國人空添几分自夸的談資。被中國靜態農業社會實際拒絕了的近代科學，只能裝點著官僚士大夫博學的門面，使之更加輝煌眩目而已。

當然，東來拯救靈魂的傳教士們并不是當時歐洲基督教文明先進思想的代表，他們把介紹科學技術當作傳教的手段，反而不利于最新時西方科學技術成果對當時中國的全面影響。他們的思想理論体系仍屬托馬斯.阿奎那式的中世紀的經院神學，不僅落伍于同時代的西方文藝复興文化、比起徐光啟等代表的中國知識份子士人的合理主義思想傳統也并不高明。因此利瑪竇只能給徐光啟帶來新知，難以重新塑造其根本的世界觀念。他們代表的基督教文化同中國文化的交流，也只能是浮光掠影的，難以在內里達成理解与溝通，真正的互補就更談不上了。

不僅如此，康熙年間的"禮儀之爭"又使中國傳統文化感覺到基督教文化特有的那种排他性格的嚴重威脅，從此，經院神學阻隔了科學与民主思想沿著傳教士們的足跡深人中國大地的机會……這些內外原因決定了，基督教第二次傳入中國這一重大歷史事件的流產或是半流產。

3，再論第三次浪潮
“大炮在天朝呼嘯，城市在征服者面前一座接著一座陷落。這是政治提出的要求，是大炮迫令其實現的。
“一次我信步走到一個城門口，城牆上似乎永恆地寫著:"洋人莫入"。……我是一個洋人，又是一個傳教士，我看到了牆上寫的那句話，可是我不顧一群在場中國人的惊詫，闖進了城門。

“時候已經到來，我們已沉默到今天，現在是可以到中國城市的大街上，提高我們的嗓門大喊大叫的日子了。
(卡里.埃爾維斯:《中國与十字架》第189頁。)
這是1842年2月14日一個在澳門活動的基督教傳教士寫給另一個傳教土的信的內容。政治的要求是用大炮來實現的。“在中國的土地上大喊大叫”，這是基督教第三次大規模傳人中國的首要特征。這表明近代基督教是被基督教文明的結果(如船堅、炮利、不平等條約)送入中國的。這是勃興的西方文化對古老的東方文化，所進行的宣戰与征伐。滅种亡國的恐懼和悲哀壓迫著每一人中國人的心靈。他們被迫起來挽救自己的危亡。

]840年以后，絕大多數中國人仿佛看清，是西方列強船堅炮利迫使"大清國"一敗涂地的，以李鴻章為代表的洋務派下決心"師夷制夷"。但1894年的甲午戰爭的慘敗，宣告了洋務運動的現代化戰略的完全失敗，從而震惊了國人，╩╣先進的知識份子痛切地意識到，政治制度的缺乏活力才是中國貧弱的根本所在。時候已經到了，為了避免讓洋人在中國土地上橫沖直撞、大喊大叫，就得從西方的政治文化中尋求啟蒙与救亡的良方。基督教文化与中國文化的關系發展到一個全新階段。

從此，把出世精神 (如"超越性")和入世行為(如"科學性")結合得恰到好處的基督教文化積极參与中國命運變革的過程，開始了。
1840年的鴉片戰爭宣告了中國傳統政治文化的徹底衰亡，七十年以后，這一文化才在形式上（帝制）被埋葬起來。然而，這不過是在上層建筑領域內發生的一個戲劇性變化；在社會行為的意義這一文化（黃河心理），可謂死而不僵，葬而游魂不散，迄今困扰著中國，使之在登上世界歷史高峰的進程中，舉步維艱。

一百五十年來的中國人都在此不适性中，掙扎未已。太平天國、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、五四運動、北伐戰爭、新民主主義革命、無產階級專政下繼續革命、改革開放，這些歷史性的變革，几乎都是在基督教文化侵襲東土的政治文化背景下發生的。洪秀全、李鴻章、康有為、孫中山、蔣介石、毛澤東、鄧小平等政治領袖，吸取當時代西方政治文化，為中國近代的文化變革史做出了獨特的貢獻。西方政治文化正是通過這些變革及其領袖人物的強力而步步深人中國，并逐步改變著中國的外觀。這一進程，直到今天仍在繼續。

自由与禁錮、民主与專制、科學与愚昧、法治与人治、公平与等級、閉鎖与開放，這些基本的政治价值觀念之間的斗爭，導演了到目前為止的中國近代現代和當代史的所有悲劇、喜劇和鬧劇。

這表明，政治文化已經成為基督教文化与中國文化之間交流与融匯的一個現實契合點。
景教時代已經流產的宗教契合點、明末天主教時代已經流產的科學知識契合點，被這新的政治文化的契合點成功地取代了。
從基督教文化圈內傳人中國的政治思想、政治体制推動中國，從昏睡走向澄明。
中國的傳統政治文化被西方的政治文化用軍事手段擊碎后，又繼之以受到經濟磨坊的碾軋，再也沒有力量与之抗衡、對之拒絕了。強制性的輸入帶來了屈辱，究其根源，是由于中國政治文化的"背時"所致的苦果。由于政治文化的沖力，基督教文化与中國文化的交流史進入了前所未有的深層次，這种精神實質上的交流，才有資格被稱為“根本性的、全方位的文化傳播”。

在初級階段，近代基督教的傳教士們象他們的先驅者利瑪竇一樣，也曾致力于調和基督教教義与中國儒學的關系。但隨著力量的增長，他們不再效法利瑪竇迎合儒學的戰略，而站在本位文化的立場上，透視基督教与儒學的關系。從而在對等關系中開始了對孔子和儒學的評价﹕

“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代經典的論注者、解釋者。過去他是中國人中的中國人，現在正如所有的人相信他那樣，又以最好的和最崇高的身份代表著人類最美的理想。……

（理雅各:《中國經典》第95頁。）
孔子的著作同希腊和羅馬哲人的訓言相比，它總的旨趣是良好的，在應用到它所處的社會和它优越的實用性質，則超出了西方的哲人，四書五經的實質与其著作相比，不僅在文學上興味雋永，文字上引人入胜，而且還對千百万人的思想施加了無可比擬的影響。由此看來，這些書所造成的勢力，除了《圣經》以外，是任何別种書都無法与之匹敵的。……

（衛三畏:《中國總論》第663----664頁。）
從這樣的觀念出發，他們積极宣揚“孔子加耶穌”的思想。
1869年12月4日到1870年1月8日，美國傳教土林樂知在他主編的《教會新報》上發表的題為《消變明教論》的長篇文章，系統地闡述孔子加耶穌的理論。他把基督教的教義同儒家的禮教羅列對照，從《圣經》中引出了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫和仁、義、禮、智、信的五常，證明君子三誡等同于上帝十誡。

這些戰略推動了基督教与儒道的結合，促進了基督教的傳播。与利瑪竇當年的不相同處，僅僅在于基督教已從儒學的注解，變成了可以溝通的伙伴。當接受了西方基督教文明中更先進的部份而變得更激進的中國知識份子開始以民主和科學為武器，奮起反叛中國政治文化的万里長城的傳統，并大喊大叫出連洋人傳教士都不敢聲言的"打倒孔家店"的口號時，孔子加耶穌的傳教方略，便顯得十分可笑了。因而，在形勢進一步發生變化，在西方与中國加速擴大的政治文化差距面前，洋人傳教士們的這种謹慎態度，就越來越成為不必要的了。

說到底，基督教政治文化畢竟是帶著剿滅中國傳統政治文化的命運進入中國的，仿佛預感到要被迫退出歷史舞台似的，長城時代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方統治者和作為社會基礎的小生產者都不約而同地選擇了基督教作為攻擊對象，展開了中國近代史上著名的“反洋教斗爭”，這是后來更廣泛的反西方化運動的先聲。

同治元年(1862年)三月，江西巡撫沈葆楨向清朝中央呈送了前一年創作的討伐基督教令《湖南合省公檄》，這個官民一致的舉動，表明了此种"文化的反抗"，此檄文很有代表性﹕

“(基督教)不掃墟基，不記禾主，無祖宗也；父稱老兄，母稱老姊，無父子也，生女不嫁，留待教主，無夫婦也；不分貧富，入教給錢，無廉恥也；不分男女，赤身共沐，無羞惡也。彼去中國五万里，歷大海三重，豈有越海五万里而可制人死命者乎？

”前之闌入內地，以沿海罷民為其所餌，真夷無几。我南人素矢忠義，斷無有為所役遣，且湖水清淺，火輪夷船難至；即至矣，而我用岳武穆破楊么之法，拒之有余，尚何憚其難，而不同心戳力乎？

“吁，耶穌之說流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士農工商，拔劍同仇，有不合志者，即同异類。”
（國家第一歷史檔案館，軍机檔，《教務教案檔》第1輯，916頁。）
檄文的反教思想具有相當的代表性，即以儒家的政治文化觀念反對、排斥基督教的政治文化實踐，而文中所斥責的大逆惡行，并非基督教所固有，而是摻雜了儒家教化的理解。其中所陳抵抗列強入侵的方法，直与楊光先"地球不圓"的笑話沒有差別。

兩种文化，孰憂孰劣，哪一個更強大，几乎更是不辯自明的。這就決定了，誰更有權利在現代社會中生存下去。誠然，基督教在中國傳播時触犯了不少文化的禁忌，因此，反教運動一定程度上也是愛國運動，維護了民族的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新興的政治文化和科學的方法，焉有不敗之理？

基督教政治文化進入中國的大地，當然也就要求一個与之相适的思想基礎；所以近代基督教文化的傳播過程同時也就是西方現代科學思想的滲透過程。另方面，在吸取西方科學思想的歷程中，中國人多了一些"拿來"(科學)的主動，少了几分"送來"(教義)的痛苦。傳教士們根据自己的歷史經驗，十分重視教義系統。對科學系統的作用，他們認為﹕“一個徹底的中國維新運動，只能在一個新的道德和新的宗教基礎上進行，除非有一個道德的基礎，任何維新運動都不可能牢靠和持久。”

（李提摩太:《廣學會五十周年紀念特刊》第99頁。）
其實，教義系統和科學系統之間的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是這樣构成了西方科學和物質成就的基礎。
1887年，英國傳教士韋廉臣在上海創辦廣學會(初名同文書會，1894年改稱廣學會)目的就是要
“廣西國之學于中國。”維新運動的道德基礎的關鍵，正是“廣西國之學于中國”。在中國張揚新的文化思想，以此征服舊的中國……這即便在那些不信仰基督教的知識份子中，也能引起共鳴，因為他們畢竟是中國人。

4，小結
在近現代社會中，“上帝死了”，純粹的神學對社會的影響日漸衰微。因此，基督教文化的結果（世俗的科學与政治文化、法律制度等），是精神离棄了宗教形式，并為這精神找到了更适時的、世俗化的表達方式。基督教精神背景下產生的科學与政治文化，在改造中國的歷史過程中起了主導作用，突出展示著基督教与中國文化深層的內在聯系。

1840年迄今的一百五十年間，中國人痛苦、猶豫而艱澀地學習西方，忍受著文化的失落和心靈的孤寂与茫然，為的是建立一個強大的社會。但為什么這么多努力而收效甚微呢？

筆者以為，關鍵在于學習之未得要領。我們只學習了西方人的成果，而未能領悟其精神；只學習了西方的教義，而未能把握其態度。這態度就是把出世的精神，貫徹到入世的作業中，以塵世的奮斗，贏得靈性的永生。

這就是基督教文化的要義。
只要東西方文化的沖突与融合還在繼續，基督教与中國文化的關系，就必定是一個常新的課題。解答這個課題必須回顧傳統，同時面向現實。事情越來越清楚，中國文化若不能從基督教文化的根本精神(即以出世的心態操持入世的業務，以人世的作業實現出世的夙愿，從而把出世与人世恰到好處地結成一体)中汲取到政治文化方面的足夠抗体，則無以适應這個病毒猖撅、競爭日熾的現代世界。

三、中西政治文化的對比度
宗教在人的行為意義上堪稱一种"包羅万象的人生哲學"。
人面對本我与世界這兩极，只有協調它們；以便用本我的絕對自由，去在外部世界中盡可能實現自己的意志；這种意志常常披上了超我即上帝的華袞，宗教正是在這兩個极富彈性的要點之間指破人生的迷津，從而构成中國傳統文化觀念中。出世，与"入世"這兩种態度。

出世与入世是人的精神外現的兩种方式，中國傳統的政治文化觀念往往把這二者割裂開來，并把非此即彼的二難選擇放在行為者面前。但基督教文化的精神卻調和了這兩個方面，找到了既可以拯救靈魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不懼世俗權威，敢于反抗塵世的不義，全在于他有一顆出世的、奉獻給上帝的心。這以出世之心指導入世之行，以入世之行体現出世之心的通道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中國文化所缺乏的。

中國傳統文化儒道佛三家分立，三派互相對立，雖有交叉，但在人生哲學上卻分明只有出世与人世兩种分裂的處世方法。在這個最根本的問題上，三教之間恰恰是最缺乏"合一"的；而在解決出世与人世相統一的歷史難題上，魏晉以后融合了佛教的"中國傳統文化"，并不比魏晉以前的"中國本土文化"有根本的改進。由于沒有發展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦漢魏晉的死灰复燃，結果長城時代沒有因為佛教的到來而結束，反而獲得了化石般的延續。這与基督教結束了羅馬帝國的敗坏，開創了中世紀的文化革命，完全不同……

佛道二家本質上都是出世派，只是層次不同而已。道家的出世，儒家的人世，修、齊、治、平，气象宏大；"天行健，君子當自強不息"的精神激勵著儒士們身体力行。但出世与人世這兩种方式在中國傳統文化中分裂已久，從未結合統一。盡管有"窮則獨善其身，達者兼濟天下"的兩分法，但這仍是沿襲了道(獨善)儒(兼濟)分裂的老路。

在這兩种分法之下，人格的統一遠未實現。几千年來，中國的士人們象思索著到底是選擇生存還是毀滅的哈姆雷特一佯，苦苦追索著究竟要出世還是人世，以及什么時候人世或什么情況下出世----而始終得不到一個具体明晰的答案。這种狼狽狀況無疑削弱他們的獨立性和內力，于是，他們痛苦而疲憊地奔波在這兩极之間，擔負著精神枷鎖，徒勞無功地消耗著自己的才智。

在基督教文化的体系中，以上帝觀念將出世与人世兩個方面明确地統一起來，西方文明得以克服各种危机而獲得發展，基督教文化對世界的總体看法是出世型的。他們認為，整個世界在根本上荒謬，人生只是走向再生的贖罪歷程，要等待最后審判的裁決，因而現實世界只是為來世作准備。至高的上帝處于超驗的狀態，人活著旨在證明上帝的光榮。人性表現神性，人性追隨神性，但卻難忘其項背。在上帝面前，人不分男女老幼、富貴貧賤，均具有同樣的价值。而信仰的堅定虔誠与否，是判斷一個人价值的主要標准。上帝不受人世間任何權威的擺布，人們也不以"成者王侯敗者賊"的觀點去檢驗社會實踐的价值。

同時，基督教文化在規范人的行為方面又是人世的，以為終极的出世作准備。上帝的子民是上帝的活證，他們應以人生有限的形式證明無限的上帝。另方面，基督教的宗教活動很自然地產生了嚴密的宗教組織和宗教紀律，從中逐步演化出世俗社會秩序，社會的有序為社會在規范化中求得發展，創造了前提。

基督徒以出世的心態引導人世的作業，從而達到了務實和時務的文化不可能達到的入世效果。上帝的靈光在前引導，基督教文化中的出世与入世這兩种情愫被結合了起來，沒有走向中國式的分裂。出世的態度使基督徒在超越世俗權威的同時，也超越一己私利，保持了道義上的獨立性和社會良知。從出世中看到入世的必要，在入世中領悟出世的可能。西方人的平等、自由觀念就起源于此。

中國傳統文化在現代世界中衰落的重要原因，是沒有把出世和入世的人生方式有机地協調為一。
傳統文化的兩大支柱----佛道(最后合一為特富中國色彩的"禪")和儒家，在這兩极上各自走得太遠，這使得中國士人的人格分裂成為一种文化定勢。甚至
"五四"以來的中國新知識份子，也只是吸收了西方文化的皮相，在這個關鍵態度上仍然停留在中國文化的長城中。
佛教精深玄遠，超脫一切塵世凡俗，在佛家絕對平等的世界中，實行的是极端的泛愛主義和生物平等主義。一川一石，一草一木，一鳥一虫，都有等同的价值，万物皆為主体。“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”，的确神妙。

但這并非超前的動物保護主義，而是佛教輪回觀念使之然也。其性質是万物有靈觀。“佛教否認有至高無上的'神'，認為事物是處在無始無終，無邊無際的因果网絡之中。”（趙朴初﹕《要研究佛教對中國文化的影響》，《法音》1986年第二期。）

然而這种齊万物式的价值觀念，卻難以凝聚為社會化的動力。因為佛所關注的不單是人，而且連同一切有生之物，這种超前的靈性，适應漢末魏晉中國生靈涂炭時代的思想感情，解救了那時的精神危机。

佛教可以發展為社會的意識而不能成為社會發展的動力，始終飄浮在社會之外，充當信徒的純精神向導。這种行為方式實際上是以逃避的方式去超越現實世界，与基督教的殉教(以及從殉教發展而來的"圣戰")思想，完全相反。

儒家則在入世的另一极上，超越精神被略而不計，修身、齊家、治國、平天下的政治宏愿，總在騷動著那些自強不息者的心，但在這宏愿之上卻沒有一個更抽象的精神觀念為之依托，結果是，上流者空談性命之理，下流者墮入功名利祿。基督教的建功立業，在終极价值取向上為的是張揚上帝，這可以緩沖世俗利益的紛爭，可以淡化無神論者的急切近利和死亡恐懼。而儒家的義利觀念雖有參差，但最后只能以世俗的成敗
實踐為終极价值（類似于
“實踐是檢驗真理的唯一標准”）。這歸根結蒂是把性命寄托給最靠不住的輿論和謠言，托付給瞬息而變的社會情緒。皇帝要傳位，千秋万代永不易服色；臣子總想封妻蔭子，榮耀一生
；就連自稱清清白白的讀書人也非得擠進學而优則仕的名利場，否則死不瞑目。社會結构以此為核心，形成官本位的等級社會。君子的自強不息，几近于小人的明爭暗斗；施展個人的才華，等同于詭計与陰謀。到頭來，千古往事，一江流水，入世者失去的是整個世界。世界沒有因為儒士們的過分參与變得美好，反倒因為他們相持不下的內耗而失去往日的活力。古老的中原帝國在官吏的治理下日見衰朽；
長城時代的中國社會，只有維持之功，沒有發展之力。
一個民族所害怕的東西，往往也正是它所追求的東西。基督教民族害怕上帝的懲罰這一至上法則，它追求的因此正是上帝的恩寵。為此，他排除万難，去爭取胜利。那么，拒絕承認上帝的中國人害怕什么呢？中國人最"畏人言"，為了討好人言，他不惜矯情變性，偽裝自己。基督徒以"愛鄰人"為美德，中國人則以"怕鄰人"、防范鄰人為圭臬。在古代儒家的理想中，君子還有"三畏"，畏天命、畏大人、畏圣人之言，但在每況愈下的長城時代的維持狀態中，三畏被簡化成一畏﹕“畏大人”成為官本位社會所有恐懼感的焦點。

結果，圣人之言是在強權的大人（官家）的轉述中被理解的；而天命則是強權大人（皇帝）的符篆而已。"
畏大人"不能導致社會的進步，只能導致民族的衰敗，導致事實上的不負責任、大家紛紛逃避現實。
這樣的民族自然喜愛投机取巧，善于憑著天賦的直覺從現實的此岸，一步跨到理想的彼岸。我們似乎忘記了，由此及彼，當還有一段腳踏實地才能走完的漫長路程。而這路程對于急切近利的長城時代的亡靈們，似乎又是過于艱難了。

基督徒的上帝則是譴責聰明的，他嘉許的是虔信。對上帝的敬畏，不僅可以抑制人們的貪欲，還可以抑制強權者的橫暴。結果上帝成了社會均力均衡的杠杆，成了社會多元的護符。
基督徒們似乎比較笨拙，他們是一步步從現實走向理想的。跋涉中間，他們思索著上帝該是怎樣的，注意在每一個腳印上留下上帝的意志与光榮。
聰明的長城時代的臣民們，則是反被聰明所誤，空怀理想，困守現實。
這或許可以回答，中國文化為什么比之西方文化較少爆發力与沖擊力，較少快速地增長与快速的轉移。"革命"一詞
，在中國只意味著改朝換代、鼎革權力中心；并不意味著社會進化和天体運行。因此，“革命”在中國是可逆的，如毛澤東所說是可以反复進行的！
中國傳統政治文化与基督教政治文化在人生行為方式上的這一不同態度，決定了他們在空間上遭遇之后必會發生嚴重的對抗。這是文化交流中的正常現象。但這對抗的結果是不可能有利于中國的。中方崇柔而西方崇剛，中方勢陰而西方勢陽。中國強調內部一律、壓制不同意見，而西方允許內部沖突、獲得鍛煉机會。因此，西方人是有准備而來，中國人則常被卷入無准備之戰。

基督教中，人性与神性經常發生沖突，上帝的超驗性，誘使人的好奇心追尋作為人性理想的神性。為捍衛上帝而戰的精神，不僅完善了基督教自身，同時也推動了社會前進。人類的良知在上帝面前的自我發現，可以恰到好處地干預社會，在人間通過具体形式(或是宗教，或是科學，或是政治文化)實現上帝的精神，這精神是人本身的最高精神狀態。基督預言的天國，其實也是人類自己在反抗世俗權威的創造性活動中創建的。這理想，也是上帝的本義。而在中國，反抗世俗權威的行為，由于缺乏上帝的擔保，很容易流為盲目的破坏；但維護世俗權威則又阻礙社會進步、助長貪污腐敗……這种兩難之境，正所謂“一放就亂、一統就死。”
無超越性，使中國永在一治一亂的循環中，不能自拔。
從基督的啟示中得知，協調出世与入世的矛盾，統一出世与入世的分裂，是再造國魂的一項刻不容緩的任務。因為出世与人世的矛盾態度，至今還深深地困扰著我們的社會。舉個例子，"文革"是入世精神的前所未有的极端表現，它甚至否定了人們保存私生活和完整的家庭生活的權利。在這一极端上，它甚至違背了中國的傳統；那時候，許多人都真誠相信，跟著領袖的手勢与紅寶書，就可以拯救世界。但是，這是從基督教政治文化的救主觀念引申來的，因為中國傳統只強調了領袖的順時性而不認為其逆時性("反潮流")具有決定意義。但是，文革又是一場极端世俗化的偽基督教運動。它崇拜的是具体的個人，而非抽象的上帝。而人類自身的偉大卻是可驗的即可以否證、可以證偽的。我們可以把一個人奉若神明嗎？但其荒誕在于，這個神明一旦倒下，以此為基礎建立的全部价
值体系，便立刻崩塌，社會行為陷入不可避免地大混亂。當人們發現自己入世動力竟是一個精心編造的世俗陷井時，自然會轉向心灰意冷的极端出世境界，對社會漠不關心，那种盲目的個人崇拜的狂熱，變得虛無飄渺、棄我而去！文革之后的“信仰危机”，便是极端世俗化的人們在灰心之余向往出世的一种表現。由于這种向往的內核，是入世時遭遇的挫折，人們就變得玩世不恭起來。

在基督教文化里，超驗的上帝觀念，可以把其精神在世俗化過程中產生的問題，歸結為人自身的失誤。人們可以指責人理解上帝時的偏差
，卻無法否證上帝本身。甚至，人的錯誤可以更有力地證明上帝的偉大。在上帝面前，人可以犯錯誤，但卻不會失敗，因為上帝寬容地允許人去贖罪，人類因而可以選擇千万次的机會和方式，以證實上帝的偉大。

但中國政治文化的要義卻全然不同，直到目前為止，中國社會和中國的知識份子在前述的根本態度上，也并沒有從出世与入世兩相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奮斗，實際上已在苦苦追索打開這一僵局的辦法，但至今還沒有找到彌合中國人知行分裂的精神渠道。

更有甚者，反倒連自身的切實問題也被搞得一塌糊涂。“一室不掃，何以掃天下？”
反傳統的人，反被誘入了傳統潰散后迸裂出來的碎渣堆中。這是一片廢墟，而不是一張白紙。出世入世的分裂，在改頭換面之后繼續存在，入世者放棄了社會的道德，爭權奪利，巧取豪倒，朕即國家的流氓意識毒化著社會的神經。出世者則冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助長了惡勢力的橫行。

如果人們(尤其是作為社會精神中堅的知識份子們)能從基督教文化中多少吸取一點出世与入世協調合一的精神，無疑有助于改革病態的社會。
反觀代表基督教文明的西方知識份子，由于他們是從中世紀的修道院里出來的，以出世為宗的超越性，在他們身上因而根深蒂固，所以，他們能形成獨立的存在价值，能以自己的思想批判、精神影響左右全社會的進程。中國的知識份子和傳統士人相似，一味依附在政府身上，入世時是政府的幫凶、幫閑，或是政府的迫害對象；出世時把自己藏之名山、束之高閣，表現出十足的偽善、清高，或是徹人骨髓的冷漠。更有高手，發明"終南捷徑"，以退隱為進身之階，或以反對派的身份沽名釣譽，隨時准備接受招安、化成正果。

此等個人權變，誠然精湛，但畢竟与世無補。要變革這种狀況，需要几代知識份子腳踏實地、熱情忘我的奮斗。這不是無謂地"与天斗，与地斗，与人斗"，而是"与自己斗"，即克服自己內心(出世与入世)的兩相分裂。什么時候中國人能把出世的精神与入世的作業結合起來，從而确立起一种前無古人的新型政治文化，那么，在中國建立一個新社會的條件，也就水到渠成了。

文化的交流不是你死我活的戰爭，兩种文化可以在融匯中彼此生發。我們的前輩已經犯了錯誤，我們又有什么理由重复他們的錯誤呢？社會的歷史決定著它發展的方向，這并不是宿命論。人們無須抱怨歷史為什么對中國人不公平。“歷史的安排只能是公平的”，今天的災難來源于昨天的過失。人類只能這么理解自身的處境。同時，他必須存有這樣的信念方能生存下去﹕假若今后我們能避免人為的錯誤，明天的世界就一定會變得美好起來。

中西方文化交流的歷史過程還在繼續，基督教文化把出世与入世這兩种態度結合為异常強大的社會動力的特征，也剛剛開始為中國人所理解与關注。這种理解与關注中包含的社會意義，顯然不是無足輕重的。發掘出了文化根脈上的差异。只是不同文化之間的交融過程，實際上比人們想象和要求的更艱難一些。對這個漫長的歷史過程我們要有充分地認識。

佛教從兩漢之交、公元初年傳到中國，到与中國本土文化融合成為中國傳統文化的有机組成部分(其標志是禪宗的形成)，經歷了六百年時間。中國人從唐代以后才從心理和意識上完全化解了佛教，從而開始了不假于胡僧的佛心歷程。嚴格地說，佛教至此才成為中國傳統文化的自体蛋白。

近代以來，基督教文化的在華傳播歷史不過一百五十年，并且因為源流不同，遭到了中國傳統文化強烈而韌性的排他性反應，沖突、斗爭在所難免。融匯中西文化、創造新型文明，迄今仍然是遙遠的希望。也許中西文化的融合歷程才僅僅拉開了一個序幕，也許我們注定看不到盛唐气象(一种化解了外來文化以開創新文化的勢運)，但我們并不感到遺憾；因為，歷程往往比目標需要更多的虔誠与堅毅。因為我們理解了中國的難處，看到了中國文化吸收西方基督教文化內在价值的最大障礙，也就滿足了。

回顧基督教与中國文化的交流史，本文略去了一些已成歷史的痛苦，力圖從另一個側面体味其意義，以表達這种希望﹕中國人應以入世的作業實現靈魂的升華；否則，就無法贏得屬于自己的未來；否則，我們就不能獲得精神和社會的解放。

（本文原載《圣經新語.下編》，中國卓越出版公司，1989年5月第一版。）