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神圣文化和世俗文化
作者﹕趙敦華
摘自《哲學研究》1994年11期
．神圣文化強調絕對价值觀，
．世俗文化善用科學技術，
．兩者何以形成？如何演變？
．兩者可以結合嗎？
一
談起“神圣文化”，人們自然聯想到宗教。确實，翻開世界歷史，可
以發現各民族最初的文化形態毫無例外地都是神話和宗教。對這种現
象，國內通行的解釋大致有兩种﹕一是蒙昧無知說，即認為原始人對
不可控制的自然現象感到恐懼和不安，於是把它們人格化，作為宗教
崇拜的對象，以寄托自己的愿望和意志；另一种是人性完善說，即認
為人有追求完善的本性，但每個人在自己身上看到的卻是不完善性，
於是把理想的完善的人性升華為神，如費爾巴哈所說﹕“上帝就是人
自己的本質”（《基督教的本質》，第1章）。這兩种解釋都偏重於
個人的、心理的自然屬性，我覺得還需要從人的交往活動和社會關系
方面加以補充說明。
一群人之所以能組成一個社會，一個先決條件是他們具有共同的行為
規范、道德准則。宗教觀念足以解釋規范准則的起源，因為有理由假
設，宗教所崇拜的神□体現了社會所需要的共同价值觀，神的權威性
代表了道德規范的絕對性。
各民族的宗教既可以是多神論，也可以是一神論；宗教禮儀既可以是
非理性的集体迷狂，也可以是合乎理性的個人修養；宗教崇拜對象既
可以是具体的、甚至現實的人，也可以是超越的、甚至非人格的。但
從發展趨勢看，總是一神教取代多神教，神的形象越來越超越，神性
越來越适合於理性的解釋。這是因為﹕社會的結构越复雜，人際交往
范圍越廣大，社會所需要的价值規范也會越普遍，越絕對，而一神論
、神性超越論、合理性的神學更适合於建立絕對的、普世的价值体系。
宗教雖然是神圣文化的起點和基礎，但并不是神圣文化的全部。西方
前現代文化傳統，可以被看作三個民族精神的整合，即希腊哲學的理
性精神、希伯來的宗教精神和羅馬的法治精神，這三者不能全被歸結
為宗教，但都歸屬於神圣文化。
先說希腊哲學。希腊哲學的主流是理性主義，但它的最高研究對象和
原則卻是神。這不是与人同形同性的神，而是理神，神是理性的化身
。柏拉圖所說的神，是最高理念“善”。亞里士多德把第一哲學稱作
神學。他關於神的概念有三層含義﹕第一推動者、純形式、思想的思
想，三者都沒有宗教意義。希腊哲學家把价值判斷的最高原則以及真
善美的統一都歸結為神，對神加以理性思辨和理論闡釋，构成了神圣
文化的哲學基礎。
希伯來宗教精神的明顯特徵是宗教倫理化。摩西与耶和華以十誡為誓
約而創立猶太教。十誡不僅是宗教誡律，而且是道德律，像“孝敬父
母”、“不可殺人”、“不可奸淫”、“不可偷盜”等都是道德的絕
對命令。耶和華是絕對命令的頒布者，他的至高無上和全能，是道德
律絕對權威的保障。從猶太教脫胎而出的基督教的創立者耶穌，也是
絕對命令的頒布者。有人問耶穌，最大的誡命是什麼？耶穌回答說，
一是熱愛上帝，二是愛人如己。（馬太福音22章37-40節）耶穌提倡
的愛是無差別、無條件的，不但愛自己的鄰舍，而且愛罪人、仇人。
這是違反人之常情常理的。若無神圣的名義，基督教之愛是不能推廣
的。我們不妨拿中國古代的情形作比較﹕儒家主張愛有差等，提倡“
愛親”、“親舊”，适應宗法社會的狀況，也符合人之常情。墨家主
張“兼愛”，但其理由是“交相利”這一常理，并無宗教基礎。墨家
雖然“明鬼”，但“鬼”缺乏“神”的絕對權威，因而，“兼愛”的
道德主張只是空想。相反，基督教之愛卻依靠宗教信仰的力量，在西
方社會盛行近兩千年之久。由此可以看出宗教對於西方倫理道德的重
要作用。
羅馬法的法理基礎是“自然律”的觀念。自然律是不成文的道德律，
以自然方式銘刻在每個人的心靈上面。斯多亞派首先使用這一概念，
基督教會後來對它進行了法理上的論證。他們都賦予自然法以神圣的
意義。
希腊哲學、希伯來宗教精神和羅馬法的基礎從不同方面展現出神圣价
值觀。它們的共通之處匯合在基督教之中。中世紀基督教文化是神圣
文化的典型。
盡管神圣文化曾是西方文化的一個不可否定的階段，但是，以基督教
為代表的神圣价值体系畢竟隨著中世紀的結束而被摒棄了。恢复一個
价值体系猶如科學史上的一個“范式”（Paradigm）。一個范式是一
個自滿自足的体系，它之所以被另一個范式所替代，并不是出於自身
固有的內在缺陷，而是因為不能應付新的社會歷史環境里出現的新問
題。神圣价值体系不論多麼崇高、圣洁，總要靠世間的人來履行它。
僧侶階層是實現基督教价值觀的社會主体，他們的行為能否符合神圣
价值体系的規范准則，是關系到該体系存亡的問題。這在早期基督教
不成其為問題，一批以圣徒為代表的僧侶的模范行為成為社會的楷模。
中世紀并不普遍實行禁欲主義，只要求神職人員過禁欲生活，目的在
於保證僧侶的道德模范地位。但到了中世紀後期，僧侶階層被日益富
裕和愉悅的世俗生活方式所吸引，上至教皇，下至神父教士不擇手段
地聚斂財富，過著糜爛的生活，神圣价值体系失去社會基礎，其規范
成為虛偽說教。价值体系的根本要求是實踐性，當它不被任何社會集
團所踐履時，它的生命也就結束了。
二
現在的西方學者一般把啟蒙運動作為現代主義的典型。
眾所周知，啟蒙運動是社會世俗化的進程。一般認為，啟蒙運動的綱
領是理性主義和人道主義。
人道主義的核心是自我意識，17世紀開始的主体性哲學是它的理論基
礎。人道主義用“人”代替“神”作為最高价值，正是從“主体”的
神圣意義向世俗意義的轉變開始的。
啟蒙學者指責以往的歷史是蒙昧時代，把啟蒙的任務規定為用理性戰
胜無理性、非理性、反理性。但是，神圣文化也充滿著理性精神，理
性是論證信仰、深化信仰的思辨過程。啟蒙主義者把富有神圣意義的
思辨排除在理性范圍之外，他們倡導的理性主義完全是為世俗目的服
務的。他們建立了理性法庭，以全人類理性的名義宣判，但他們實際
上只是把理性的神圣目的改變為世俗目的。弗蘭西斯．培根說﹕“知
識就是力量”，它一語道破地道出近代理性觀﹕理性是工具。啟蒙運
動的理性主義就是工具理性戰胜思辨理性的世俗化思潮。
啟蒙運動是一場思想革命，它所引起的社會革命對於人類文明的積极
意義在於推翻了過時的、落後的神圣文化傳統，創立了适合工業化生
產力和現代世俗社會的現代主義傳統。
現代主義在其成熟、發展和鞏固的兩個多世紀的時期內，也逐漸暴露
出一些弊端。工具理性的無限膨脹不僅盤剝了自然，破坏了生態環境
，而且對社會生活的每個方面都進行意識形態的整体控制。西方一些
思想敏銳的學者看到，即使個人的私生活和思想也處在這种無形的控
制之下，在所謂的民主社會和自由世界里，人們實際上生活在無形的
囚籠里而自得其樂。比如，消費者好像有選擇商品的自由，但是，無
孔不入的商品廣告實際上已經替他們作了先定選擇。現代主義面臨的
其它問題還有﹕人的精神价值被忽視，精神空虛，人欲橫流，道德低
落。人們向上的精神追求被截斷，絕對的是非標准被粉碎，商品經濟
成為現代生活的指揮棒，整個社會都崇拜金錢万能、物質享受，道德
教育和追求當然要失效。這些弊端表現在社會、家庭和教育諸方面。
今日教育的偏差，就是過份偏重專業知識的傳授，缺乏德性修養和人
文精神的培養。
三
後現代主義以超越現代性為目標。它對現代主義文化的態度可以用兩
句話來概括﹕診斷出病狀，開錯了藥方。
後現代主義者正确地看到以工具理性和人道主義為核心的現代主義价
值体系的偏頗、失效。他們說，理性并不像現代理性主義者標榜的那
樣公正、超越，工具理性只是常規科學家和技術官僚思維定勢的規范
，把它作為普遍的价值標准是新的信仰主義、教條主義。同樣，人道
主義所推崇的人和神圣文化里的“神”一樣，是最高价值觀念的化身
。這個大寫的“人”一旦被賦予某個階級或集團的社會屬性，他照樣
可以像以往的“神”那樣壓抑個性，阻礙人性的全面發展，或否定其
他階級或集團的人性。
後現代主義者既然看出現代主義价值觀的片面性，那麼，他們理應加
以補充，使之全面。然而，他們開出的藥方卻是排拒一切价值觀，似
乎一切規范都只是游戲規則，文化活動只是一場場游戲，生活世界只
是斑駁陸离的游戲場，無本質，無中心，無差別。後現代主義充滿著
怀疑主義、相對主義精神和各种否定、批判、破坏的手法。
四
神圣文化和世俗文化各有所長，各有所短，可以取長補短，這可能是
既擺脫現代主義的危机，又避免後現代主義极端的一條出路。神圣文
化的長處在於价值体系的絕對性、普遍性，世俗文化的長處在於科學
技術的效用。兩者的結合將會造成一种新的文化形態。我們知道，“
文化”范疇的內涵极其廣大，但其主要內容無非是人類知識体系和价
值体系。如果能夠把神圣文化見長的价值体系和世俗文化見長的知識
体系結合起來，那將是全面的文化建設，對新老文化傳統的創造性的
繼承。
近代以來發展起來的科學技術是人類文明最重要的成果，從根本上改
善了人類生活條件。不管你愿意不愿意，都要接受這一文明成果。
神圣文化奉行的价值標准的絕對性、普遍性是有其合理性的。現在一
提起“絕對”，人們往往會聯想起固步自封、一成不變的東西。我們
在這里所說的絕對性，指無條件的意思。康德早已證明，道德律只能
是無條件遵守的絕對命令，如“你要尊重別人”即是。有條件的規則
是假言命令，如“若要使別人尊重你，你就要尊重別人”即是。假言
命令是沒有普遍性的。對於那些不想得到別人尊重的人，上面那條假
言命令沒有約束力；但是，不管你是否想得到別人的尊重，上面那條
絕對命令都具有道德約束力。假言命令以一個人或一部分人的利益為
條件，他或他們只是為了滿足這一條件而遵守假言命令。在人類社會
里，各民族、國家、階級、集團乃至於個人，都有自身的利益。如果
都以各自利益為條件，那麼他們之間將不會有共同認可并遵守的普遍
价值標准和行為規范。絕對命令要求人們超越不同利益的差异和沖突
，無條件地遵從它，從而滿足了普遍性和實踐性這兩條任何一個道德
律都必須具有的特徵。
無條件地遵從道德律，并不意味著無理性地盲從。康德還證明，絕對
命令是理性的自律，自己立法，自己遵守具有最普遍的合理性。比如
，人与大自然和諧相處，不僅是為了使人類在這個世界更好、更長久
地生活，而且要求人類自覺地犧牲一部分利益，也讓其他生物更好、
更長久地生存，這樣人類才是名符其實的万物之靈長。人類的長遠的
整体利益，人類在宇宙的位置和使命、義務，往往被生活在世俗環境
中的人所忽視，他們的認識不可避免地帶有急功近利的傾向。
當然，我們今天肯定神圣文化价值觀的合理性，并不是要求崇尚古舊
，返璞歸真。歷史不會倒退，前現代性無可挽回地成為文化遺跡。前
現代的神圣价值標准是單一的，以宗教為基礎，靠唯一的、人格化的
神來保證其絕對權威，這在歷史上曾產生過壓抑人性、否定個性的消
极的作用，更不适合現代社會。吸收神圣文化的傳統的合理成份，同
時避免它的落後性，這种做法之所以可能，是因為絕對的神圣价值標
准無需是單一的，也可以是多元的，人性是神圣的，大自然也是神圣
的，國家的主權神圣不可侵犯，公民的權利也神圣不容踐踏；個人權
利固然神圣，個人義務的神圣性也不容忽視；崇高的理想是神圣的，
日常工作所履行的平凡職責也蘊含著神圣性。我們說過，价值觀念的
神圣性實際上是自律的理性所需要的普遍性的名義，這种意義上的神
圣性并不一定要由宗教崇拜的神來保障，科學完全可以為它提供必要
的依据。自然科學已經揭示并證明了過去人們靠神學才相信的自然規
律和必然性，我們有理由期待，未來的人文社會科學也能确立過去人
們靠宗教信仰才能遵從的价值規范的絕對權威。
本文摘自《哲學研究》1994年11期，原文約一万字。作者為北京大學
哲學系教授、副主任，著有《基督教哲學1500年》等書。
＊編注﹕本文代表當今中國大陸學術界研究基督教文化的一种觀點，
不代表基督教信仰的立場。
文章版權歸原作者所有