一個被研究者對楊惠南教授的申辯
──並請學界公評
一、前言
台灣大學哲學系教授楊惠南先生，分別在兩份學術論文集上所發表的兩篇論文，也就是：〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉1和〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉2，雖然從題名看來，論述的課題方向不同，一個是考察印順法師人間佛教思想的困局，一個是探討新雨社和現代禪的宗教發展，但是從內文來看，事實上是同一篇論文的「初稿」和「二稿」。在楊教授從事這次研究計劃的過程中，包括現代禪創始人李元松老師、前任宗長連永川師兄、釋禪瑄法師、釋禪音法師以及筆者在內，總共五位現代禪教團成員，都曾作為受訪人，在楊教授的提問下，詳盡的提供所知，供楊教授作為研究的素材。但是，如今，筆者卻以現代禪教團成員的身份，撰寫本文公開評論楊教授的論文。作為被研究的對象、受訪人，最後卻撰文澄清立場，這樣的事，在學術界是極為罕見的，甚至可說是很荒唐的，但是現在卻發生了。為什麼會這樣呢？
二、學術研究倫理何在
楊教授的這兩篇（或應說是「一篇」）論文（以下簡稱「楊文」），無論從研究方法，還是論述的內容，這些論文實質層面的問題，都有許多可以討論和質疑的，這些當然會在後文詳細的鋪陳，但是我認為，首先應該談的，是楊文牽涉到的學術倫理問題。
為了討論此一問題，敘述基本的事實是必要的。據楊教授一九九八年一月十五日，在託林光明先生3轉給現代禪李老師的信中說：
本次訪談，是中央研究院社會學研究所一個研究計劃的一部份，該計劃名稱是：「當代台灣新興宗教現象的研究」4，計劃總召集人是所長瞿海源教授。本人負責的是其中一個子計劃，名稱是：「解嚴後台灣佛教新興教派的研究」。這一子計劃下，預計研究現代禪、新雨社、維鬘、萬佛會、佛教青年會、關懷生命協會等幾個主要的新興教派；另外，佛光山、法鼓山、慈濟功德會等傳統教派，所具有的新興現象，也一併列入子計劃的研究範圍內。
由於這是一個純粹學術的研究計劃，為求客觀起見，本人希望能訪問到每一教派的開創者、重要幹部和少部份信徒；必要時，也會訪問該教派之外的其他人士，包括傳統教派的人士。這些訪談，都以錄音帶、照片存檔，保存在中研院社會所和台大哲學系、台灣大學佛學研究中心等三地，若經當事人允許，也有可能記錄成文字，刊行於相關期刊或專書當中5。
基於前述楊教授在邀訪時的說明或約定6，作為受訪者，我們原先認為這個學術研究成果，也就是中央研究院這個大型的研究計劃，會在明年，也就是二○○一年的六月底，全部完成時方才發表。但是沒有想到，一九九九年十月二十三日，楊教授就根據他對包括筆者在內的訪談，在弘誓文教基金會主辦的「人間佛教．薪火相傳」學術研討會上，發表單篇研究論文，題目是：〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉。作為受訪者，楊教授這樣的處理，使我覺得不被尊重。因為，我們之所以接受訪談，所配合的課題是在中央研究院「當代台灣新興宗教現象的研究」-「解嚴後台灣佛教新興教派的研究」這個架構下的宗教實證研究，而不是在探討印順法師「人間佛教」有沒有怎樣的「困局」。在二○○○年七月出版的《台大佛學研究中心學報》第五期當中，楊教授改題目為〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉，二度公開發表。從這個新題目更可看出楊教授仍是站在印順思想的立場來研究現代禪（和新雨社）。作為一個學者，楊教授當然可以有他個人的立場，可以有他自由論述的角度；但這種方式對受訪者來說，難免有「資料被挪用」的感覺。同時我覺得，這關係到學術研究工作者道德上的自我要求，在學術研究倫理中應是可被討論的問題。
中央研究院「當代台灣新興宗教現象的研究」要到二○○一年六月底才完成7。我們不確定的是，楊教授這篇已發表的論文，是否還須要經過中研院再討論、再整合的過程；或者，這已經是中研院這一次宗教實證研究的定稿。若已是定稿，那麼，中研院這一次眾所矚目的大型宗教實證研究，在學術水平整齊度方面的表現，令人遺憾。若是未定稿，則楊教授恐有藉中研院該項宗教研究計劃之名義，獲取資源之嫌，並在未經受訪團體、受訪人同意下，逕自移作「印順人間佛教思想研究」之用，這樣的作法，對全力配合接受訪談的團體和當事人是不公平的，甚至在誠信原則上，是有瑕疵的。
三、作為印順和現代禪思想之討論，楊文流於浮泛
楊文的論述要點，簡要的說，如楊教授在他論文的前言所述，要以新雨社和現代禪這兩個新興教團為中心，探討印順「人間佛教」的理念，在台灣所遭受到的困局8。可見楊教授在論文中提出的問題意識，乃是以印順人間佛教為主體的，而非一般社會學式的宗教調查研究，既然楊文以他自己提出的「探討印順人間佛教的理念，在台灣所遭受到的困局」為主題，那麼我們就先順著楊文自己提出來的主題來評論它的內容。
有關印順法師「人間佛教的幾個理念」，楊教授提到的是：（一）佛教的社會關懷；（二）「凡夫菩薩」的強調；（三）「不修禪定，不斷煩惱」乃至「不證實際」；（四）推崇原始佛教和初期大乘佛教。楊教授認為這四個理念的贊同或反對，和現代禪及新雨社有關9。但是楊教授並沒有在論文當中，對雙方的論點進行起碼的討論，只是在陳述印順的看法及現代禪、新雨社的意見之後，就逕自加上「溫金柯的這些說法，有違佛典原意」10「初期大乘菩薩道的這一本意，新雨社和現代禪的人士並不能體會」11這類獨斷式的結論。值得一提的是，在楊教授發表初稿、二稿之間，我撰寫〈回應林建德先生之考察現代禪-兼平議最近有關印順法師人間佛教思想引申之學術論辯〉12一文，於此文第十小節，我特別因林建德對楊文的引用，而就「溫金柯的這些說法，有違佛典原意」這一段話所涉及的「不修禪定、不斷煩惱」之詮釋問題進行了申論。在申論時，我已明確指出，我在受訪時的說法具有佛教經典的根據；相反的，楊教授所提出那種「不修禪定、不斷煩惱」的詮釋，方才不符佛典原意。但楊教授發表「二稿」時，仍然未對我的質疑提出任何的討論或補充說明。
若從「印順人間佛教思想的困局之研究」的角度來說，楊文的處理明顯是不夠的。因為如果是以印順思想為主來研究現代禪，那麼，現代禪與印順法師思想的交鋒，牽涉的方方面面，可以說，都是佛教思想極核心的討論，並不是簡單浮泛的辯證所能釐清的13。甚至印順法師在一九九三年年底，還親自撰寫〈《我有明珠一顆》讀後〉評論現代禪的思想14，隨後由筆者代表現代禪，針對印順法師的指教，給予全面的回應15。像這樣雙方針對佛教根本思想的論辯，如果真要處理印順與現代禪思想的話，應該是不容迴避既有之文獻。尤其像楊教授是以佛教思想為專業的哲學系教授，更不宜對此論辯採迴避的態度。
四、令人質疑不公正、不客觀的事例
從楊文對現代禪教團所作的田野調查式的宗教實證研究，似可略見楊教授並未深涉社會學領域，因此我們在「田野調查」「實證研究」的方法上，可以不作太多的苛求。但是無論如何，應要有起碼的公正客觀的學術倫理，譬如在敘述時，對受訪人基本的尊重-有不同說法或有疑義時，應儘可能比對、再訪談，以趨近最可能的真相，或至少讓不同的意見兩案並呈。然則，我們看楊文「現代禪的成立及其中心理念」這一節的呈現，卻有多處偏頗的態度。以下就舉其中的幾個例子來說明。
（一）切入點立場偏頗
楊文在「現代禪的成立及其中心理念」這一節的開始，是這樣說的：
現代禪……創立後，受到傳統佛教僧俗的嚴厲批評。特別是一些因故離開現代禪的人士，幾乎都心懷怨恨。傳統佛教人士的批評，大體是和佛典的道理或教界的傳統有關；而來自離開現代禪人士的批評，則是基於對現代禪的組織運作、領導風格不滿所致。這一部份，牽涉到創立人李元松個人的人格特徵；因此，讓我們先從李元松的人格特徵入手，進而分析現代禪的組織結構、運作方式和領導風格16。
這一段話，可以說是楊教授對整個現代禪研究的總綱和切入點。如果我們對這一段話略作分析便可以發現，楊教授在未進入評論之前，已經先把他的研究對象，放到一個被「嚴厲批評」、被「怨恨」的位置，而這些「批評」和「怨恨」各都有其清楚而合理的理由，至於招致這一切的原因，則歸諸被研究者的「人格特徵」。這樣的表述方式，反映出楊教授對其研究對象懷有預設的成見。
為了說明楊教授這種切入角度的偏頗，以下我仿照楊文，作如下的描述。雖然身為佛教徒的立場，以下的譬喻是對太虛大師17非常不恭敬的，但為了說明楊文研究現代禪切入點的偏頗，暫且這樣說：
太虛從開始在佛教界活動以來，就受到傳統佛教僧俗的嚴厲批評。特別是對他非常了解，曾經和他情同手足的盟兄弟，以及他的弟子輩，後來也堅決的反對他。傳統佛教人士的批評，大體是和佛典的道理和僧團的傳統有關；而來自昔日同志和其後輩的反對，更是對他的種種作風與思想不以為然所致。這一部份牽涉到太虛這個人的人格特徵，因此讓我們先從太虛的人格特徵入手，然後再來分析他提出來的各種不為傳統佛教界所接受的主張究竟是什麼？
以上的譬喻敘述，雖然也有部份的「事實」根據，但是若以此作為研究太虛大師佛教革命的總綱和切入點，明顯是偏頗的，甚至可說是荒謬！
（二）「深濃恨意」考
楊文說：「一些因故離開現代禪的人士，幾乎都心懷怨恨。」這是楊教授在研究中一個非常突出的論斷。但是我們在楊教授的論文中，看不出來楊教授這個論斷有何根據。反而在「後記」中，看到廖閱鵬先生否認楊文的說法，廖閱鵬說：「再者，我對……『即使是懷著深濃恨意離開現代禪的廖閱鵬……』有意見。我的感覺是，『懷著深濃恨意』並不是精確的描述……，從我打包離開現代禪龍江道場那天，直到現在，我都沒有感覺到『懷著深濃恨意』18。」事實上，廖閱鵬在離開現代禪教團七年後的一九九七年七月，還寫信給李老師表達懷念及感念之情。這是在楊教授對廖閱鵬進行訪談前一年的事。此外，近日（二○○○年八月三日），廖閱鵬親自造訪現代禪前任宗長連永川先生，希望代為轉告李老師：「依舊懷念、敬重李學長（李老師）」。從這前後資料和訊息所呈現的，廖閱鵬本人似乎沒有對李老師「懷著深濃恨意」才是，相反的，應是「依舊懷念和敬重」。
於是，這裏有個問題：到底是廖閱鵬前後說詞不一？還是楊教授誤判？如果是廖閱鵬前後說詞不一，楊教授卻將之作為楊文的重要參考依據，則本篇論文瑕疵不想可知；如果是楊教授誤判，則對廖閱鵬是不公平的，並且更波及無辜受冤的現代禪！
事實上，根據我們在佛教界的經驗，幾乎每一個團體，難免都有人來人去的現象，這本是平常事。楊文提到早期離開現代禪的幾位弟子，實際上都是富寓宗教情操的一時俊傑，他們跟李老師完全沒有任何現實利害糾葛，他們的不滿情緒，頂多只因佛法理念之不同，或不服李老師的領導風格。但這「不滿意」或「不服」是否即等同於「怨恨」甚至「深濃恨意」？楊文所斷言的「深濃恨意」說，使李老師和現代禪予人一種極為負面的印象，但事實是否如此？僅以廖閱鵬一例，就值得進一步求證了。
（三）未給予當事人內心情感的詮釋權
到底是「心懷怨恨」，還是「懷念敬重」，這一類屬於個人內心世界的事，儘管他人可以有觀察者的詮釋，但至少應該問一問本人的看法，保留讓本人能夠表達意見的空間。但楊文在詮釋他人內心世界這方面，其認定之主觀，幾乎到了肆意揮灑的程度！以筆者本人為例，楊文在初稿時，引用昭慧法師的話說：「我很反感他們（指現代禪）對僧伽的意見……我不容許他們污衊僧伽。」「尤其是溫金柯，經常對僧團有很大的敵意19。」這是對我極嚴厲的人身攻擊。昭慧法師在佛教界形象清新，一言九鼎，楊教授這樣的引用，對我造成的傷害非常明顯。我在楊教授初稿發表之後，看到這一段文字，覺得非常的納悶。因為楊教授有機會當面訪問我，他為什麼不問我：「有沒有對僧伽懷有敵意？」
筆者身為三寶弟子，長期薰習佛法與佛學，在我內心深處，對佛法懷著很深的景仰與孺慕之情，有時縱或對傳統佛教有愛深責切的言論，但也不能解釋為「敵意」。這事攸關我內心情感的真相，我想，對此問題，我比昭慧法師有更大的解釋權，可惜在楊文中，早已被未審先判了。事實上，楊教授在對我的訪談中，有一段談到與此相關的話題。我在回答楊教授所提「你對居士佛教的看法怎麼樣？」的時候說到：
我認為說居士佛教是佛教當中，不可或缺的一個部份。當然，出家佛教也是很重要。出家佛教能夠在我們這個欲望充斥的世界裡面，示現出欲望是可厭棄的，而願意過那樣一種清淨的生活，示現出那樣清淨的形相，是值得讚歎的，能夠讓一般人得到一些反省的20。
也就是說，我曾明確向楊教授表達我讚歎出家僧伽的看法，但楊文卻引用昭慧法師的話，說我「污衊僧伽」「經常對僧團有很大的敵意」，且完全不理會我當面對他表達過的態度。作為一個無端受害的受訪者和當事人，我不能認同楊教授的處理方式！
（四）不理會受訪團體意見，過當推演「內密」意涵
楊教授在力邀李老師受訪時，他提出的理由是：如果沒有「教派開創者」第一手的訪談，則無法進行完整的研究21。事實上，包括李老師在內，現代禪教團所有被指定的受訪人，在答應接受訪談之後，對楊教授的研究需要可以說是完全的配合。換句話說，如果楊教授是一個追根究柢的訪問者，那麼他的所有疑問，應該都可以得到李老師和現代禪受訪者提供給他充份的「第一手」資料。儘管，楊教授有權不採信現代禪提供的資料，但不應該有太多憑空臆測的言詞，同時人與人最起碼的尊重和信賴也是必要的。
但，我們從楊文可看出，楊教授對李老師訪談中陳述的現代禪組織型態的明顯不信賴，當然，如上所述，這是楊教授的自由，旁人應充份尊重。但至少應該平衡報導，供讀者自行判斷，方符合學術常規。
在介紹現代禪的組織型態時，楊文用了整節的篇幅介紹。楊文有關這一節的論述，主要的資料根據，就是被他強調是「密件」，編列為「附件二」的〈現代禪入室弟子入門前訓練教材（一）〉，用此來描述現代禪的組織型態和教團性格。有趣的是，這一份被楊教授如此重視的所謂「密件」，其主要內容早在一九八九年五月的時候，李老師就公開發表在當時名盛一時的《文殊雜誌》上了，當時題為〈現代生活禪善巧七階〉22，不僅如此，並編入《現代人如何學禪》一書之第一篇，題為〈現代禪善巧七階〉23。令人非常不解的是，楊教授在對李老師進行三次（含書面）訪談總共超過一百多個問題中，對此隻字不提，也不問這個文獻的撰寫者、現代禪教團制度的創立者-李老師本人對此一文獻有什麼看法。尤其，在一月二十九日的訪談，楊教授最後的開放式問題：「今天我想問的，差不多都問完了，最後你有沒有自己最想說而我沒有問到的問題？」李老師的回答是：
就如同國家的憲法和法律，我覺得對現代禪最重要的便是《佛教現代禪菩薩僧團宗門規矩》(簡稱「現代禪宗門規矩」或「宗門規矩」)，宗門規矩是現代禪教團的根本法、根本律，是所有現代禪同修（包括我自己）都必須尊重實踐的；現代禪從創立迄今將屆滿十年，之所以不斷內省改革數度修訂宗門規矩，目的便是在於建立一部如實可行的宗門規矩，以達到佛教「以法為師」「以法攝僧」的意義目的。而從現代禪創立迄今，宗門規矩的內容每有修訂的時候，現代禪都會透過《現代禪月刊》《本地風光月刊》以及附錄在我著作中的後面公開披露（最後一次修訂的時間是一九九六年三月，收錄在《禪門一葉》），並且每次印行數千冊宗門規矩單行本分送每一位現代禪同修和部份社會上的讀者。因此我覺得如果要深入了解現代禪的傳承、宗風、道次第、組織架構、人事制度、戒律規範、同修須知、執事信念與守則、宗長具體的工作職責……等等，那麼從現代禪的宗門規矩下手去觀察研究，應該是最便捷、最核心的方法24。
在這裡，李老師透露給楊教授的訊息是：現代禪教團對於建立教團制度的重視，是一個具有成文教規的佛教宗派，研究現代禪教團的組織，可以參考《宗門規矩》。但是，楊教授完全不理會李老師所提供之資訊，他在論文中描述現代禪教團的制度時，依舊根據他從十年前離去的弟子所提供之「內密」文獻。在楊教授發表「初稿」後，經筆者所主持的教理哲學研究部發表〈現代禪致佛教學術界公開聲明啟事〉25對此加以澄清，認為楊文「引用資料老舊」，但楊教授依然拒絕接受，認為：「這些『密件』，對於現代禪創教性格的了解，更為重要26。」
但從現代禪教團的歷史來說，一九八九年四月李老師制定《佛教現代禪菩薩僧團宗門規矩》，是為現代禪教團的正式成立。楊教授所引用的〈現代禪入室弟子入門前訓練教材〉等等所謂密件的早期資料，雖與《宗門規矩》有前後的發展關係，但它是現代禪教團正式成立之前，或在成立之初短期實施的內規，後來已廢置成為歷史檔案文獻，改由更完整的組織綱領取代，正式印行公佈於世。如果要對一個團體現況作實證研究，卻極端重視早已被廢置多時的舊資料，雖非完全不當，但顯然取材上有瑕疵。不僅如此，這些內容是李老師傳授弟子的修行教材，大部份尚未公開發表，楊教授是透過哪一位早期離去的弟子取得這些資料（或教材），在此我們不想探究，但楊教授應有「著作權」觀念才是，到底這些教材資料依法而言，乃屬李老師所有。如果楊教授真的認為這些資料對了解現代禪具有關鍵性的作用，儘可以在訪談時面詢李老師或是請其提供，李老師應會配合學術研究調查，公開資作學術研究之用。但是這種對受訪者最起碼的尊重，在楊教授身上卻完全沒有看到。
另外，〈現代禪致佛教學術界公開聲明啟事〉對楊教授的質疑，他的回答很奇特。他說得不錯，「這些『密件』，對於現代禪創教性格的了解，更為重要」，但是楊教授忽略一個重要的問題：他要研究的到底是現代禪的「現狀」？還是現代禪「十年前的樣態」？
再者，即使是十餘年前現代禪教團成立初期的組織型態，又豈能從「外禪內密」四個字，就可以臆想為：「傳統密宗裡的上師崇拜，恐怕才是維繫教團運作的真正動力」27？回想十餘年前，現代禪教團初創，小小的道場裡，是朝氣蓬勃，但也是內憂外患不斷28，李老師當時只有三十二歲，赤手空拳，無權無勢，只能身先士卒、以德服人，同修們倘有認同他的理念而願攜手奮鬥，那就已經是萬幸了，怎麼可能有「傳統密宗裡的上師崇拜」？事實上，及至今日，李老師的聲望比起十年前不知高過幾許，但是，李老師的理性平等風格還是一仍其舊，從不曾談論天啟聖諭、神通靈異之說，並且任何訪客、任何同修都可以隨時對他提出開放性的問題，且允許提問者和旁聽的人聯合起來對他質問、追問。像這樣的事例和人證多到不曉得如何計算！然而，楊教授對此完全不加以考察，卻極為珍視草創時期的暫行稿，將之視為祕寶而據以評斷現代禪教團性格。如此，豈是公允之論？
其次，被楊教授視為祕寶的、關於現代禪草創期的「密件」，其實以李老師接受訪談的誠懇態度，楊教授為什麼不直接向李老師索取呢？又為什麼不給李老師一個說明的機會呢？在現代禪教團的歷史檔案裏，存有更豐富、更完整的早期各項全套資料，在本文之後的附註中，為了讓學界判斷所謂的「密件」其內容性質到底為何，經現代禪教團傳法會議同意，特附上一份當時唯有「傳法金剛上師」（一九九○年初承藍吉富老師之賜教，改名稱為「指導老師」或「傳法老師」）29才可以閱讀的密件教材，供學界一併參考30。
（五）對佛教宗派「因材施教」的曲解
楊文中一再引用他從現代禪早期離開的弟子手中提供的所謂「密件」，強調這些「密件」「印有『禁止外傳、禁止盜閱』31」，並視為這是現代禪「內密」性格的重要依據。
事實上，在重視修行經驗傳承的佛教宗派中，如禪宗與密教，都有不許將本宗珍視的心法任意公開於眾的作法。這是自古以來佛教修證宗派的傳統，甚至佛經上也隨處可見「為非器眾生說甚深法，是菩薩謬」32之一類說法。換句話說，「密意」乃佛教經論古來之說，而擇人而傳的教法，更是基於「因材施教」的考量，在修證道上對道基參差不齊的學人而言確有必要，然與教團的組織未必有關。
再者，吾人從社會實務來看，任何團體，包括宗教團體、學術機構、政府部門、企業集團……，都必有專任和兼職、核心幹部和外圍成員的事實存在。這種現象是自然、也必然會形成的，卻不能據以影射那個團體有什麼不可告人的「內密」。此外，將時間拉回現代禪創立初期，當時大部份檯面上的傳統佛教人士一致圍剿現代禪33，而現代禪位於龍江路的根本道場又是一個人來人往的半開放場所……，如果楊教授能將此點點滴滴引入時空背景綜合考察，不僅符合佛教緣起的觀察，且不致落入望文生義的誤解。
（六）漠視現代人文心理學知識
楊文在評論現代禪「情慾紓解」的問題，讓人有充份的理由質疑楊教授倘非無視於現代人文心理學知識，便是有不自覺的誤導讀者之嫌。因為，關於「情慾」二字，李老師早已界定得非常清楚，它是「情感、慾望」的合稱，包含「興趣、嗜好」。現代禪多年來完整的用語是：「在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情慾（包括嗜好、興趣）可以儘量發揮。」這是「現代禪十三道次第」34的第一次第。簡略常用的語言則是「開放心靈，疏導情慾」。它的立論點，李老師在其著作中和訪談裏，都有詳細的闡述35。基本上，此係汲取現代心理學的研究成果，尤其是新佛洛依德學派卡倫荷妮和人文心理學家弗洛姆、馬斯洛的理論，為了心理衛生、人格成長、健康性格，而有之主張36。但是，楊教授先是把現代禪的常用語改為「情慾紓解」，進而把它解釋成「性解放」，甚至臆測：「由於揭示情慾的紓解，現代禪吸引了許多不滿傳統束縛的青年；特別是在傳統佛教大加撻伐之下，仍然有人甘冒大不韙而參加現代禪，其中『性解放』的作用不能說完全沒有37。」其實現代禪只是採用現代人文心理學的通說，並未慫恿「性解放」，如果說現代禪贊同「性解放」，何不說現代人文心理學所教的，全是鼓吹性解放呢？
（七）何故擅加（李元松）三字？
楊文在結語中，談到現代禪教團與傳統僧團的關係。說現代禪是一個僧俗平等的教團，並舉釋禪音、釋禪瑄兩位比丘尼，和在家同修都過著平等的生活為例，來證明此事，這是正確的38。又根據對釋禪瑄的訪談，述及傳統佛教界因出家人依止在家居士學習，而引起極大爭議的事，也符合歷史的實情39。唯獨接著引用昭慧法師訪談稿的幾段話，試圖證明由於現代禪對傳統僧伽充滿敵意，所以成為傳統僧伽反對現代禪的原因。昭慧法師說的：「尤其是溫金柯經常對僧團有很大的敵意」，昭慧法師這句話的討論已如前述，然而，楊文初稿又引昭慧法師訪稿說：「他（李元松）責備佛陀、僧伽割愛辭親，佛陀出家也錯，那這樣還信仰佛教作什麼40？」於此必須說明，這句話括號中的「李元松」三字，是楊教授自己加上去的。昭慧法師於一九九九年十月二十九日，也就是楊文初稿發表後的一星期立即提出澄清：
筆者確曾於受訪時說過類似的話，但主詞「他」應非「李元松」，而可能是泛指「現代禪」，因為就記憶所及，這是早期「現代禪」刊物中之一段文字，但作者的確不是李元松老師，而是另有其人。
由於本次論文集，部份作者之論文延後交稿，編校排版都非常匆遽，筆者雖忝為弘誓文教基金會之主事者，卻因校舍落成等諸事緣繁冗，未曾事先看過編校中之諸論文稿，連在研討會上也是匆忙翻閱，以致於未能事先與楊教授商量更正事宜，亦未能及時在會場中發言時加以更正。雖是無心之失，但主辦單位理應還當事人一個公道，故此謹對李元松老師致以誠摯之歉意並補充說明如上41！
楊文在二稿時改成：「他們的刊物文章中，曾有責備佛陀與僧伽割愛辭親的言論，倘若佛陀出家也有錯，那他們還信仰佛教作什麼42？」現代禪認為相對於昭慧法師的澄清，楊教授的更正態度是不夠明確的。
其次，上述這句話到底從何而來？原本不難考究，楊教授可能是疏忽了，因為在《現代禪月刊》合訂本數百萬言之中，就只有第一期（一九八九年十二月一日出刊的「試刊號」第三版）有一則廖閱鵬短短的話：「每一思及：『如同往昔，耶輸陀羅與羅侯羅清晨醒來，卻驚愕發現-悉達多失蹤了！』啊！何等殘酷的情景-我不是拋妻棄子的修行人。」而昭慧法師根據這段文字，用以批評是「責備佛陀割愛辭親」，固然有其一定的理由，但是，平情而論，廖閱鵬這段文藝性的詩式語言，用語雖然感性，但它的要點絕不在指責佛陀，而是悲憫耶輸陀羅與羅侯羅。
採用離開現代禪已十年的昔日弟子一小段詩意的話，用以影射李元松或溫金柯（以及現今的現代禪教團其他成員）責備佛陀，敵視僧伽的證據，顯然有偷天換日之嫌！
五、「受訪者的主觀態度」與「實證研究結果」的混淆
如前所述，楊教授的論文經常會引用他採訪的人對現代禪教團的評論，來作為他論述的根據。從學術研究的形式來說，這當然是可以的。但是也如同前述的例子所反映的，受訪者所說的話的真實性，還是須要經過系統性的分析。否則，這樣的論述，只能呈現受訪者的主觀態度，這樣的論述也就不能稱為實證研究的結果，筆者在此另舉個例子，楊文在文末，引洪啟嵩先生的話作結語：
洪啟嵩曾對現代禪有所批評，也有所期許，也許可以作為本文有關現代禪的結語吧！他說：「他教團是一個很完整的地方，別人插不進去……它跟外面的溝通沒有。」洪啟嵩沒有說明理由，但本文卻已指出：現代禪「內密」的（性）格似乎太強，領導人強調對於上師的絕對服從。這樣一來，優秀同修一再流失，教團內部人才缺乏的窘境逐漸浮現43。
洪啟嵩說現代禪教團與外界沒有溝通，是不符實情的。從楊教授此次研究，在對藍吉富老師的訪談中，即有過這樣的對話：
問：李上師談到您對他的影響；您可否詳述您如何影響他？
答：其實也談不上什麼影響，只不過在教團發展方面，給過他一些意見而已44。
且不說《現代禪月刊》《本地風光月刊》「佛教現代禪網站」上透露的現代禪與教界、學界溝通的眾多資訊，光是這一段話，就可以說明洪啟嵩的評語應只是他個人的印象。藍老師輕描淡寫的這一句話，其實是極為含蓄、謙遜的表述，因為這可以對照李老師在受訪時的表明：
關於我和藍老師的因緣，我曾在拙著幾篇重要的文章裡分別敘述，在此補充的是，藍老師對我的指正，不單限於教團，在一個弘揚佛法的宗教師所應有的胸襟氣度上，藍老師曾經對我疾言厲色的批評，如果沒有藍老師幾次微言大義的針砭，我想今天自己的煩惱習氣還會更多45。
由此可見，現代禪教團並不是如洪啟嵩所說的「與外界不作溝通的佛教團體」。
此外，關於藍老師對現代禪的評語，在楊教授所作的訪談錄中，全段的內容是：
問：您認為現代禪和傳統佛教之間有什麼不同？您對現代禪的總評論為何？有何期許？
答：現代禪是印度佛法（阿含、般若、中觀）、中國佛法（禪宗等），與李元松個人心得的揉合。現代禪強調解脫道、強調真俗二諦的融合，在龐大的佛法體系中，李元松有他個人獨特的提煉與組織。我雖然不知道李元松的境界或果位為何，但是對他那(1)強調佛法義理（解）、(2)強調修持（行）、(3)且自成體系、(4)有過則改的風格是很讚歎的46。
藍老師對現代禪的看法，雖然只代表他個人。不過以藍老師多年從事佛教史學研究的身份，且對現代禪有多方面實際的接觸和觀察，他對現代禪的評語，應該是可被重視的參考意見。
因此，對於洪啟嵩的期許和評語，我有認同的部份，也有保留的意見：現代禪教團儘管仍值潛修期，但它與台灣、大陸以及世界各地佛教界、學術界的溝通與接觸，絕對不少。只是，現代禪由於強調「先自淨其心，而後化人」的學風，目前默默從事建設教團、培養修證及弘法人才，因此對許多資訊皆採低調處理，但現代禪絕不是一個和外界缺乏互動的教團。過去如此，現在如此，未來也必是如此。
六、結語
作為受訪者，我們不會也不應該期待研究者給予任何預期的研究結論。我們期待的只是公平的對待和客觀的呈現。由於楊教授前後發表的兩次論文，如本文所述，存有許多無法令人信服其公正性和客觀性的瑕疵。在此，另舉一個明顯的例子：
在楊教授訪談的對象之中，包括曾經擔任現代禪宗長的連永川師兄，他是李老師最早期的弟子，追隨李老師的時間也最久，且長期擔任教團執行長和宗長。在他一九九六年被李老師處罰、默擯至今，當他接受楊教授的訪談時，儘管楊教授的提問、追問尖銳而廣泛，但整個訪談之中，他所透露對李老師人格的光明磊落和處事的公正無私，仍然深深敬佩不已47！可是，像現代禪教團這麼具有代表性的受訪同修，楊教授完全不採納他的證詞，在楊文之中，一個字都不提。這種選擇性的調查研究報告，它的學術客觀性何在？
如本文前言所說，學界慣例少見的受訪者撰文澄清立場並質疑研究者，是極為罕見的，但這篇文章，非常不得已，還是寫了。當我寫完了這篇文章後，覺得自己已經為此一事件劃下一個休止符。至於是非曲直，原本見仁見智，我不敢私斷本文所述即是正理，尚祈海內外學界先進不吝給予公評和指教。
【本文原發表於二ＯＯＯ年八月九日「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」（網址：http://www.modernzen.org.tw）】
註釋
1楊惠南，〈人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察〉，收在《人間佛教．薪火相傳-印順導師思想之理論與實踐》學術研討會論文集，弘誓文教基金會出版，一九九九年十月，頁九三──一五五。
2楊惠南，〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉，發表《台大佛學研究中心學報》第5期，二ＯＯＯ年七月，頁二七五──三一二。
筆者認為這份學報因「台大佛學資料庫」的公信力之緣故，其對楊教授該篇文章所產生放大的影響力何止百倍！在此，筆者自我要求秉持理性嚴謹之立場撰文，他日將循正規學術程序，將筆者之申辯論文，送交「台大佛學研究中心」審核，敦請其依據客觀超然之學術立場，刊登筆者拙文。因為倘若楊教授的論文確如筆者申辯文所述，對現代禪之研究存有嚴重的疏誤與曲解，則由於《台大佛學研究中心學報》係全球具有公信之學術期刊，對現代禪所造成無形、長遠的傷害將是難以評估的巨大。
3林光明先生的生平簡介，可參考〈精研金剛經的企業家-訪林光明先生〉，《本地風光月刊》第9期（一九九五年七月一日），第一、三版。
4據筆者查詢「中央研究院網站」得知，「當代台灣新興宗教現象的研究」是中央研究院的主題研究計劃（三）人文組之（十二）；總主持人：瞿海源教授；參與研究人員所屬單位：中研院社會所、台大哲學系、淡江大學、政治大學；執行期間：一九九八年七月一日至二ＯＯ一年六月三十日。
5參見《本地風光月刊》第25期（一九九八年三月一日），第一版，〈解嚴後台灣佛教新興教派之研究-楊惠南教授訪現代禪創始人李元松老師〉之「編者按」。
6關於現代禪教團成員受邀談的情形，在此略作補述。事實上，在這之前，李老師第一次接獲林光明先生（受楊教授之託）的邀訪時，由於現代禪教團早已於一九九四年六月宣佈潛修，不與外界攀緣（見《現代禪月刊》第45期，第四版，一九九四年八月一日），所以加以婉拒。但由於楊教授第二次託林光明來電，表示基於研究的需要，如果沒有「教派開創者」第一手的訪談，則無法進行完整的研究（同註5，第十六版「現代禪最新消息」）。在此情形下，一方面，李老師念及楊教授是他二十年來私淑的師長，另一方面，也出於對中央研究院此一大型的學術研究計劃的信賴，而願意配合，並立即致函楊教授表示願意接受邀談：
學生是李元松，十幾年沒有面見您了，人生真的像夢一般的虛幻，曾幾何時莽撞懵懂的年輕人，如今也已是中年了。在感情上學生覺得跟往昔偶爾幫您搬書、旁聽您跟一貫道朋友的談話，並且從來未敢主動向老師攀緣的那一時期是一樣的；唯一不同的是，後來成立現代禪在教界引起滿城風雨，使得學生更加避嫌不敢造次，怕有損師譽。然而烙印在心的景仰和私淑之情，又怎麼可能無緣無故磨滅呢？今天老師因為研究所需召喚學生前去一談，平心的說，學生多麼的想去！
隨後，楊教授傳真五十一則訪談的題目給李老師，李老師在書面作答的時候，並特別在回答第一則問題之前寫下一段〈前言〉，表明對這次訪談所抱持的態度：
其實現代禪創立的過程是非常艱辛，或許也可以說是「慘烈」的過程。都已經經過十年了，許許多多的往事一則我習慣付之一笑，二則自己浸泡在佛法的時間越久，也漸漸體會到縱使「古廟香爐冷，玉階青苔生」也是法界的安排、佛法流佈世間的常態，對於現代禪改革台灣佛教耗費無數心力而徒勞無功，我已能釋懷平淡面對之。
今日由於自己尊敬的師長的邀談，所以我願意儘量回憶努力作答，不過也只是提供給師長作研究的參考，而真相是否便是如我所說，願請師長裁奪。（同註5，第一版）
李老師針對楊教授所擬的五十一個訪題作書面回答之後，接著於同月二十日親赴楊教授的宿舍，讓楊教授根據書面訪談，續作進一步的追問面談（同註5，第四──六版）。一月廿九日又有第二次面晤訪談。依中研院所存「訪談記錄：現代禪（三）」，登載訪談時間為：一九九八年一月廿九日，但據李老師和同行六位同修白櫻芳、連永川、吳敏伶、王瑪麗、釋禪音、張文英之回憶，印象是同日（二十日）在訪談結束之後，隨楊教授同赴宿舍附近的「和平素食餐廳」續作三個提問，後經楊教授同意，由李老師以書面作更完整的說明，一併納入訪談全文之中。為閱讀上方便起見，本文有關第三次訪談之日期，一律採用楊教授「一月廿九日」的說法。
7據現代禪王瑪麗和白櫻芳八月二日洽詢，計劃總主持人瞿海源教授和研究助理陳坤煌先生均明白告知：「這個計劃還沒有完成。」
8楊惠南，前揭文（見註2），頁二七七。
9楊惠南，前揭文（見註2），頁二七七──二八二。
10楊惠南，前揭文（見註2），頁二八Ｏ。
11楊惠南，前揭文（見註2），頁二八一。
12此論文二ＯＯＯ年一月九日刊登於「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」。並收錄於本書頁四五-九四。
13參見上海復旦大學哲學系王雷泉教授〈台灣學術界對印順法師「人間佛教」思想之研究〉（北京《法音月刊》第5期，一九九七年），及台南神學院哲學系劉錦昌教授〈台灣佛教界的「印順學」走向〉（《神學與教會雜誌》第22卷．第2期，一九九七年六月）。
14釋印順，〈《我有明珠一顆》讀後〉，《獅子吼雜誌》第32卷，第11•12合期（一九九三年十一月十五日）。
15溫金柯，〈佛教根本思想辨微-敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」〉，發表於《現代禪月刊》第42期（一九九四年二月一日）；後收錄於《生命方向之省思-檢視台灣佛教》，台北市，現代禪出版社，一九九四年十二月初版，頁二八──八Ｏ；並刊載於「佛教現代禪網站」「現代禪論文專欄」。
16楊惠南，前揭文（見註2），頁二九六。
17太虛大師（一八九Ｏ──一九四七），浙江海寧縣人，幼年孤苦失學，十六歲出家，曾就學於楊仁山居士創辦的南京祇洹精舍，一生為中國佛教的現代化而奔走呼籲，著書立說，提倡「人生佛教」思想，並致力於僧制改革及僧界教育，創辦武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，為佛教作育許多英才，如印順法師、法尊法師等。有關太虛大師的生平事蹟、思想著作及對佛教的重大貢獻和影響，請參閱印順法師編著《太虛大師年譜》，【妙雲集】中編之六，台北市，正聞出版社，一九八二年三月修訂一版。
18楊惠南，前揭文（見註1），頁一五四──一五五。
19楊惠南，前揭文（見註1），頁一五二。
20見中研院〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，頁一三。並收錄於本書頁一三五-一七Ｏ。
21見註6。
22該文發表於《文殊雜誌》第38期（一九八九年五月號）。
23見李元松，《現代人如何學禪-超越心靈的矛盾與不安》，台北市，現代禪出版社，一九九四年六月初版，頁八。
24《本地風光月刊《第25期，第六版。《現代禪宗門規矩》全文，請參見《禪門一葉》一書之附錄，現代禪出版社，一九九七年七月初版，頁一八Ｏ──二Ｏ八。另可參見「佛教現代禪網站」早已上網之全文。
25見「佛教現代禪網站」，一九九九年八──十月資訊匯集（附件七）。並收錄於本文「附件一」。
26楊惠南，前揭文（見註2），頁三一Ｏ。
27楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ二。
28見李元松，〈創立現代禪五年的回憶-兼述現代禪的核心思想與修證方法〉一文，收錄於《中印佛學泛論-傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》，台北市，東大圖書公司，一九九三年十二月初版；後並收錄於《禪的修行與禪的生活》，頁三ＯＯ──三Ｏ六。
29見《現代禪宗門規矩》之序，一九九一年發行單行本，後並收錄於李元松，《建立大乘佛教新宗派的心路-現代禪序文集》，台北市，現代禪出版社，一九九八年十一月初版，頁四八──五二。並收錄於本文「附件二」。
30這份密件教材，在現代禪創教初期，屬層級最高的內部資料之一。並收錄於本文「附件三」，並附原始手寫本。
31楊惠南，前揭文（見註2），頁二九六──二九七。
32見《大寶積經》卷一一二，大正一一•六三二中。
33從《佛教新聞周刊》一九九Ｏ年八月二十日開始刊登署名「正法輪宏法團三十五位比丘」的〈我們對「現代禪」的質疑〉一文以來，在《佛教新聞周刊》中，佛教界諸多有名的法師，對初創的現代禪教團展開圍剿式的批判，歷時數月之久。對此段歷史，他日筆者當會作一完整性的回顧、反省與整理。
34李元松，「現代禪十三道次第圖表」，〈止觀雙運的修習法-現代禪道次第初講〉，《禪的修行與禪的生活》，台北市，現代禪出版社，一九九四年二月初版，頁六──六八。並收錄於本文「附件四」。
35李元松著作中有許多地方談到「開放心靈、疏導情慾」在修行上的必要，早期、且集中闡釋其原理的章節有：
1《21世紀的禪》，〈沒有山頭的平常心〉，頁五七──六Ｏ；〈佛教的婚姻觀〉，頁三七──三九；〈現代禪〉，頁八八──八九；〈情慾中的佛心〉，頁九四──一Ｏ二；〈明月清風誰家無〉，頁一五三──一五四，台北市，現代禪出版社，一九九三年五月再版二刷。
2《禪的修行與禪的生活》之〈止觀雙運的修行法-現代禪道次第初講〉，台北市，
現代禪出版社，一九九四年二月初版，頁一六──二七。
3《我有明珠一顆-怎樣自己到達解脫》之〈實踐般若空義〉，台北市，現代禪出版
社，一九九三年八月初版，頁一Ｏ一──一Ｏ七。
4〈高難度禪修問答五十問〉，連載於一九八八年之《文殊雜誌》，迄一九九Ｏ年十一
月之《現代禪月刊》，後收錄於《古仙人道》，台北市，現代禪出版社，二ＯＯＯ年六月初版，頁一三二──一八六。「佛教現代禪網站」亦全文刊載。
36參閱：
1《焦慮的現代人》，卡倫荷妮著，葉頌壽譯，志文出版社，一九九四年十一月再版。
2《健康的性格》，NicholasS.Dicaprio著，莊耀嘉編譯，黃光國教授校閱，桂冠圖書
公司，一九八六年四月十五日第二版（楊國樞、張春興主編，桂冠心理學叢書．心理學術系列十二）。
3《現代社會的心理適應》，楊國樞著，巨流圖書公司，一九七八年八月初版。
37楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ四。
38楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ七。
39楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ八。
40楊惠南，前揭文（見註1），頁一五二。
41見《弘誓通訊雙月刊》，第42期（一九九九年十二月），頁廿一。
42楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ八。
43楊惠南，前揭文（見註2），頁三Ｏ九。
44見中研院〈藍吉富先生訪問記〉，頁一。
45《本地風光月刊》第25期，第四版。
46前揭文（見註44），頁二。
47見中研院〈現代禪連永川先生訪問記〉。
【附件一】
現代禪致佛教學術界公開聲明啟事
茲因台灣大學哲學系楊惠南教授，事先徵得中央研究院社會學研究所籌備處瞿海源教授之同意，在社會學研究所大型的研究計劃「新興宗教現象及相關問題之研究」尚未全部完成之前，率先於今年十月二十三日在弘誓文教基金會舉辦的學術研討會上，公開發表其負責研究的子計劃「解嚴後台灣佛教新興教派之研究」當中的一篇報告，題為「人間佛教的困局-以新雨社和現代禪為中心的一個考察」。會議之前，並由主辦單位將該文收錄於《印順導師思想之理論與實踐-學術研討會論文集》一書，分發給與會學者專家。
雖然現代禪創始人李元松老師，二十年來私淑於楊教授，對楊教授有深厚的感念之情，同時現代禪教團的執事與同修也普遍對楊教授的學術貢獻及學者風範一向懷抱景仰敬重的態度。不過，由於楊教授這篇研究報告中，有關評論現代禪教團「外禪內密」的章節，所採用他人提供的文獻全部是十年前、現代禪教團《宗門規矩》尚未制定印行前，早已廢棄多時的舊資料；此外，受訪人提供給楊教授有關對現代禪的評論，也有部份經證實確實有誤，例如論文集第一五二頁：「他（李元松）責備佛陀、僧伽割愛辭親，佛陀出家也錯，那這樣還信仰佛教作什麼？」然而，事實上李老師這半生從未說過如此的話。由於這是一篇正式的學術研究報告，這兩件無心的重大失誤，已經對李老師和現代禪教團造成傷害。
基於此，現代禪教團不得已於此發表聲明，並敬請楊教授在提繳研究報告供中研院社會學研究所匯整編輯之際，能將本聲明一併納入研究報告中，以示對受訪團體的尊重與公平，同時也更能彰顯學術求真的精神。
最後，謹向楊教授本次純義務性無酬地參與中研院這次的大型學術研究計劃，致上深深的敬意！同時對於楊教授研究報告中對現代禪各方面的針砭，現代禪教團必本諸「有則改之，無則加勉」的精神自我惕勵！此外，也在此向海內外所有奉獻心力於追求客觀事實的學界先進，致上最誠摯的敬意！
現代禪教團教理哲學研究部 敬上
一九九九年十月二十七日
【附件二】
《現代禪宗門規矩》序
大乘初興，菩薩僧團即普遍的存在於各種大乘經典中，成為廣大佛教徒的共同理想。早在一千七百年前，龍樹菩薩就有進一步實現它的心願，可惜壯志未酬，傳統教派的勢力還是根深蒂固的主導當時印度的佛教界────讓菩薩僧團的理想一直只停留在令人嚮往的層次。近一百年來，由於世界文明的進化，民智大開，先有歐美日本的現代佛教學者，以科學方法、學術研究方式探討佛教和佛學，在中國則有民初的楊仁山、歐陽竟無等居士倡導在家佛教；繼之，當代三藏法師印順導師，在其所著《妙雲集》當中，也不乏給予菩薩僧團理論的支持和鼓勵。
自幼懷抱宗教理想的憧憬、歷經現代學術的啟蒙、長期浸習妙雲法海，自然也深受薰陶影響，故而當自己走過漫長摸索前進的路途後，內心自然萌發的是改革佛教，延續龍樹未竟的理想-於聲聞僧團之外，別創菩薩僧團。建立起不分在家出家、不以身相論僧寶的教團，有組織有計劃地將佛教般若空的思想和涅槃苦滅的經驗廣施於現代社會。而我們依之修道、據以維護教團清淨和實踐菩薩僧團理想的法律，則是「宗門規矩」。
「宗門規矩」乃現代禪菩薩僧團的根本法律，原撰於一九八九年四月，當時師範的名稱沿用密教阿闍黎的稱謂，證量的位階則採用阿含的四向四果，一九九○年初，經藍吉富老師的賜教，先作修訂，改阿闍黎的稱謂為指導老師，四向四果的位階則改以詳列體驗的內容。之後，有感直指人心的口訣固然可助行者迅速獲得悟見，但真能淬煉人格道骨者，卻是百中難得一二；且鑑於僧團的發展，指導老師群逐漸無力兼管行政工作，故於一九九一年六月成立宗務委員會，並再度修訂師範資格及組織圖表，而成今日之《宗門規矩》。
建立一個具民主議會精神、有組織有制度且內涵純粹為佛教的菩薩僧團，在台灣的佛教史上，現代禪應屬首創；唯正因它是一個創舉，許多法、律和制度無從仿效，外在的壓力不說，每逢困境，總賴自己更多的深思和摸索。在此等情況之下，若說菩薩僧團的建立，現代禪已經做了良好的示範，是不可能的。這不僅是教團組織的因素，人性的問題也是困難重重。曾於創教之初感慨地說：「眾生樂色受想行識、喜色受想行識，縱然說『我要修行』，又哪裏真能於五蘊生起厭離背捨之心？縱然說『和合僧團』，但真能革除我慢、揚棄主宰欲，隨順因緣無罣礙的，又有幾人呢？」事實上，此類感嘆即使在今日也還是存在著。但誠如印順導師所說：「佛法的復興，原本就不是一人的事，一天的事，本著啣石填海的精神，做到哪裏，哪裏就是完成。」行菩薩道的人，除非悲心不切，不然摩頂放踵為眾生之馬牛，豈非大乘行者本願；除非空義不明，不然眾生剛愎難馴，人間淨土的實現遙遙無期，又有何妨！
現代禪僅履及菩薩道理想的一小分，在復興佛教的行列中只是一名小兵，唯願我們創建菩薩僧團的悲願，對普天下熱愛真理、共同實踐四聖諦、八正道、六度波羅蜜的教團或行人，能有些許肯定和鼓舞，並願現代禪弟子人人都能秉持無我和大悲的精神，雄健無畏、坦蕩無礙地出入人間。
南無本師釋迦牟尼佛
李元松 一九九一年七月一日於鹿谷閉關中心
【附件三】
現代禪說法方便圖示（一）
（傳法金剛上師教材，禁止外傳，禁止盜閱）
戒定慧（總）基礎：
1人道（履行責任義務、善待身旁周遭的人）。
2開放心靈（疏導情慾）。
3理性、科學。
4民主、平權。
5重視現代學術。
6重視實踐、不尚玄談。
7包容、體諒。
8以自為光、以法為師。
持戒基礎：
9不可違背法律、傷害別人。
10人情義理。
11直心。
修定基礎：
12隨時隨地都可修定（修定側重在日常生活行事作務中，靜坐則重質不重量，以三分鐘
禪定為基準。）
發慧基礎：
13吟詠大乘經典、尊重三法印、四聖諦。
14經驗主義。
最後方才直指「祇管打坐」的禪法。
註：
1現代禪的弘法人員在閱讀本圖表時，若參照「現代禪道次第圖表」，於說法方便當會有
更明確的掌握。
2除了按照正統生起次第指導行人持戒、修定、發慧之外，這十四點隨時都可提出，不
但有助于戒定慧的修習，並且也有「法不拒俗」的意義和契機啟信的功用。
3菩薩僧團的指導老師、助教，除了契理的指導人家修習戒定慧之外，在此契機的十四
點之上，特別要好好加強（有辦法善巧圓熟的闡述此十四點），方堪稱現代禪的弘法人員。
4所謂「契理」是指正確的、如實的、有效的，真正有助於一個人邁向解脫道、菩薩道；
所謂「契機」是指迎合時代脈膊、適應眾生所需、所好而施設的說法方式。
5除了能正確的指導人們修習戒、定、慧，又擁有直指人心、頓破三關的方便善巧，並
且於此契理契機的十四項，有辦法具體扼要的指導人們；這是現代禪的特勝，也是現代禪的弘法人員比較起傳統禪師及密教上師更勝一籌之所在。（現代禪師具備此等十四種人格特質）一九八九年九月七日
附：原始手寫稿
（略）
【筆者按：本份教材依規矩均由李老師親手交給弟子，並簽名表示獲李老師親傳；偶有例外情形，由李老師授權資深傳法金剛上師，轉交另位新進傳法金剛上師，但也必定蓋上李老師法號「祖光」之印，表示得自傳承。】
附件四
現代禪道次第略圖（略）
───────────────────────
附錄一：解嚴後台灣佛教新興教派之研究
──楊惠南教授訪現代禪溫金柯先生
中央研究院「新興宗教現象及相關問題研究計劃」
子計劃四：解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因
訪談紀錄：現代禪（四）
現代禪溫金柯先生訪問記
訪談時間：一九九八年六月
訪談地點：訪談者自宅
訪談者（問者）：楊惠南（台大哲學系教授）
受訪者（答者）：溫金柯
記錄：賴惠芬（中央研究院社會所研究助理）
訪談內容：
1問：請教您的籍貫、教育背景、職業？
2答：我是溫金柯，身份證上的籍貫是台灣省台北縣。我出生在新竹，我是客家人。我是政大哲學系畢業，文化哲學研究所的碩士。我的碩士論文也是寫佛學方面，楊老師是我的口試教授。題目是：「阿毘達磨俱舍論的諸法假實問題」，因阿毘達磨比較接近形上學的概念。我在唸研究所的時候，就到中央廣播電台工作，到現在是第十二年。我先前在作的比較類似研究方面，最近因為電台改制，開始作廣播節目的主持人跟製作人。
3問：哪個節目的主持人？
4答：我現在有兩個節目，一個叫作「台灣生命力」，介紹台灣的經驗給大陸與海外的聽眾；另外一個叫作「空中雜誌廣場」，介紹雜誌的內容還有動態。
5問：跟佛教沒有關係？
6答：基本上沒有任何關係。
7問：您如何參加現代禪？
8答：年代我不太記得，大致上是：我加入現代禪是現代禪已經成立根本道場，楊老師可以查一下，差不多成立根本道場沒有多久，就是那一年我加入的。怎麼講，我加入現代禪時，算是還滿活躍的。李老師跟我們差不多在同個時期活躍。我第一次見到李老師，是因為辦〈法光雜誌〉第一期籌備的時候去採訪他，因為那時候想要介紹佛學院、佛教的教育，而那時候他提出了一個菩薩僧團的想法，我們覺得很新奇，就跟另外一個同仁到他家去訪問他。在那一次訪問裏面，我想我的震撼滿大的。跟我一起的朋友是比較沒有感覺。在那個時候，我記得我講了一句很有意思的話，因為問到最後，我有跟李老師講過一句話：「這個問題不曉得是為雜誌問，還是為我自己問的。」就是談一談的時候，會覺得說這個人滿能解除我在佛教或佛教思考上很多很多的疑惑，然後就忍不住會把心裏面很多年的疑惑向他提出來。在那一次，是最早跟李老師結緣的時候。在那之後，陸陸續續有去聽他公開的演講。之後，因為在龍江路的道場已經成立，就偶而會去參加他的活動。我沒有參加過現代禪禪七的課，主要是常常去，後來，我就跟李老師要求說我要參入（「參入」應作「加入」）現代禪，成為他的弟子。李老師叫我考慮，過了不久，反正就是我很強烈地要求，他就接納我。加入現代禪，差不多就是在那個時候。
9問：您說你當時第一次接觸他很震撼，是哪一方面？
10答：我想，最主要是在佛教的思想上。我從大學一年級開始，就在大學社團開始接觸佛學，我又是唸哲學系，佛教非常吸引我，可是佛教給我很多很多的困惑。它有很多的東西讓我非常非常欣賞，但是也有很多東西我覺得不一定能夠接受，尤其是我高中的時候，受到儒家的思想比較深多，對於佛教比較出世的、否定慾望、否定人生，尤其那個時代的佛教，我相當地不能接受。但是在閱讀的時候，又會覺得佛教思想非常地精彩，非常地能夠言之成理。所以，我想我接觸佛教思想的過程，再加上那時候我很喜歡讀熊十力的東西。我想熊十力的態度跟我滿類似的，就是──喜歡佛教，可是又沒有辦法接受佛教。我想，我在整個接觸佛法的過程，包括我去參加很多的活動，甚至我也辦了皈依，皈依了幾位法師，就是在名義上成為一個佛教徒，但是在我心靈的深處，我掙扎非常非常的大。也是因為這個樣子，所以佛教的思想，它可以算是我生命中很嚴重的事情，就是說，我是不斷地在批判佛教，又被自己說服，又再批判佛教。那種歷程非常非常地，可以說幾進幾出，思想掙扎非常非常地大的。可是等到研究所畢了業，當然唸研究所也是因為寫佛教，畢了業，跟佛教界也是很接近，因為教授、朋友都是佛教徒。可是事實上那種掙扎都還是存在的，尤其是說，透過你自己的思考，透過你自己的閱讀，到最後你發現你沒有辦法，包括你周圍的朋友，都沒有辦法解答你的問題。透過你自己的思索、探索這麼多年，你會覺得說，好像佛教什麼問題你都想過了，然後你也覺得應該是這樣或應該是那樣，可能是這樣或可能是這樣，可是你都沒有辦法確認，一直也都沒有辦法踏入信仰佛教的那一步。我想在李老師那邊，那一次訪談讓我很震撼，就是說，他的很多的想法都是我過去想過的，認為：「對，就是這樣的。」他用一種更加肯定、或更加通徹的、或者更加圓融的，就是說，他的解答比我更好、更圓滿，我可以感覺得到的那一種。而且，我覺得更重要的是說，你可以很清楚地感覺到他不只是想過這些問題，或許我比較親（「親」應作「輕」）信，他會讓我覺得他是一個有體證的人，讓我非常的折服，我會覺得說，很難得能夠碰上一個，至少是在思想上能夠教我的人。我想在知識上能夠教我的人是很多，可是我覺得在思想上能夠解除我疑惑的人非常非常地難，我想我對他的折服是這樣。
11問：你剛才講的都比較抽象，可否具體一點？比如，你當時問他哪一些問題？
12答：其實我在學佛的過程中，最大的疑惑是：「輪迴是不是真的？」我覺得佛教的整個思想、整個基礎是建立在「輪迴是真的」這件事情上，如果輪迴不是真的，那解脫就不用談了。可是，我在學佛過程中，我問過很多法師這個問題。我第一個問的是聖嚴法師。我打完禪七去問他。很好玩，他給我的回答是：那你不是佛教徒。讓我非常的失望，我是真的把我內心的疑惑問他，可是他給我這樣的回答：「如果你不相信，你就不是佛教徒。」我對這個答案很失望。後來，我有機會去拜見印順法師的時候，其實已經沒有問題了，可是也是忍不住，（笑）如果我對佛教有問題的話，會問這個問題。我就問印順法師說：「我覺得佛法講得都很對，可是輪迴到底是不是真的？」印順老師的回答，我覺得滿好的、滿謹守他學者的身份的。他說：「佛教是這樣講的。」可是我覺得他也沒有回答我的疑惑，因為我也知道佛教是這樣講的。可是我問的不是佛教是不是這樣子講的。我真的希望能夠有一個人能幫我解除這樣的疑惑。後來，我跟雜誌社去的時候，我那個問題轉變成另外一種形式問李老師，可是我想是同樣的意思。那時候我問他說：「一個解脫者，他真的知道自己不再輪迴了嗎？」他那時候給我的答覆是說：「如果一個人他每一次經過某一個地方都要被那隻狗咬，他經過那一百次都要被那隻狗咬，到最後他就會知道他怎麼樣不會被狗咬」。他用這個比喻來形容解脫者他知道他自己不再輪迴。如果從事後來分析，我那時候問的問題因為有一個包裝，可是他那個問題卻讓我放下很大的心，我覺得至少有一個人他願意用第一人稱的角度來說：「是有輪迴，佛教可以讓人解脫。」我想，或許有一點非理性，可是他那樣的態度說服了我，讓我覺得滿安心的。我想佛教界或許就缺少這樣子的一個人，就是說，他願意用第一者：「我確實是知道」這樣子的態度來告訴我們，給我們一些保證。
13問：您在現代禪擔任什麼職位？您怎麼稱呼李元松上師？
14答：我現在的職務是叫作「教研部主任」（教理研究部）。可是實際上，教理研究部並沒有那樣的組織，只是幾個人掛名。實際上並沒有比如說開會啦，沒有作真正的研究。所以，這樣的職位可能是一個很容易（「容易」應作「榮譽」）的職位，譬如有時候會叫我講東西。就是它也不是教研部工作，它應該是一個很容易（「容易」應作「榮譽」）的職稱。但我知道，李老師有跟我談過，以後我們會成立一個教研部。他認為一個教團完整的話，除了要有修行的部門以外，還要有一個很完整的教理研究部門。那這個到目前是還沒有成立。我現在的職位就是這樣。我怎麼稱呼李元松老師，我想我在他面前，我是稱他作「上師」這兩個字，打電話也是說上師如何如何。我對外人還是說李元松老師。
15問：除了您剛才說的那些，您在現代禪獲得什麼樣的心靈成果？
16答：我在現代禪那邊，或者李老師教導我的，我覺得最重要的真的就是那些了。最重要的是那一部分：思想矛盾的解決。我想，我認識李老師之後，我對佛教的瞭解提高了一個很大的水平。我對佛教當然還是會有一些疑惑，可是這種疑惑已經不是很重要的疑惑了。是覺得自己不懂，而不是不相信的疑惑。我覺得我在李老師那邊，對我最重要的是：我成為一個佛教徒。就是：我自己知道我是佛教徒，我皈依了佛法。就是：我不再徘徊在佛教的門外，即使我過去一直在佛教界混。我覺得我自己的整個身心，我覺得我踏入佛教信仰的旅程，踏入了第一步。我覺得最是重要的。還有一個，我心裡面踏實很多。還有最重要是，我過去三十幾年覺得很徬徨，有時候覺得自己什麼都知道，覺得很沒意思：知道這些幹什麼。對佛法或對人生。但是在李老師那邊，讓我重新有了年輕的心情。知道得很少，已經知道的，當然覺得還不錯，可是真的覺得自己還挺無知的，還有很多東西可以學，不管在德行上，或者佛法的解脫知見上。最重要的是，有了學習的心情。如果這個叫作心靈上的成果的話，我覺得這是滿重要的成果。不會覺得人生茫茫。後面這個問題是證得什麼果位，確定是沒有的。
17問：您剛才講到熊十力，您如何調適佛教跟熊十力的關係？或者說，新儒家對佛教有很多的批評，譬如熊十力，您這些問題解決了嗎？
18答：我想應該是解決了。
19問：怎麼解決？您的結論是什麼？過程？
20答：我想，我對熊十力不是信仰，只是有共鳴。熊十力很多問題，我們讀他的書會知道。我想應該不構成這樣的問題，我本來就認為佛法很棒，只是說我開始成為一個信徒，從非信徒成為一個信徒，就心情上來講，我覺得我還是滿欣賞新儒家的，可是我認為他們不了解佛法。
21問：有哪一方面不了解？
22答：他們不了解佛法怎麼說？他們不了解佛法很多方面，甚至佛教教義他們都不懂，對空義不了解。他們認為他們研究了很多，其實他們不了解。他們不了解佛法真正的核心或精神之所在，所以他們對佛教的批評都是皮毛。
23問：那您認為佛教的核心所在？
24答：我想佛法的核心是空義，是由空義得來的解脫，是對人生或對自己的一種了解，或者說一種洞徹的了解、認識。我覺得這樣的東西，確實使人不容易了解。
25問：外界都認為您是現代禪的理論家，在現代禪當中，您自己如何定位？
26答：說我是現代禪理論家，是過譽了。我不會這樣子認為，這樣子的講法應該不正確。因為現代禪真正的理論家是李老師，所有的看法都是他提出來的。我覺得我在現代禪的師兄弟裡面，佛教的知識、佛教的哲學可能比其它的師兄弟了解多了很多，或多了一點。應該說多了很多。也有這樣子的機會，在寫文章的時候，我覺得我是在闡釋李老師的很多想法。因為李老師他雖然有讀了很多的書，他自己也有他自己的思考，或由修證而來的對佛教某些思想問題的看法，他自己很認真。可是有些他的東西提出來，跟社會一般佛學界會有一段距離，這種距離是表達的方式；或你沒有鋪陳出來，人家不會看到他提出的某一點究竟精采在哪一個地方。我覺得我有那樣子的能力，把李老師看到的，然後是一般的佛學界、一般的社會研究佛學的人，那個距離我覺得我能夠把它填補出來，我能夠把它鋪陳出來。我覺得我能夠作他的解釋，我覺得那些理論都不是我創造的，所有的東西都是李老師看到的，然後我覺得這個很好，然後其它人不了解；或者我要說給一般，尤其是我所認識到的佛學界一般認知的語言習慣也好，或者表達習慣也好。
27問：比如哪些，可不可以具體一點？
28答：譬如最早的時候李老師提出來，他用四果來說菩薩，我想我用了很多的理論層面來說：為什麼這是可以的。我想李老師在他書上也有講，我想除了這個之外，應該滿多部份的。我覺得我比較用多一點在這個部份。我想我自己的定位大概就是這個樣子吧。我覺得他給我很多的啟發，這種啟發當然也包含……，是不是這裡面也有我的創造，如果照客觀來講，應該也有吧。就是說，譬如說我覺得：「對，對，他講的很棒。」然後我把這個鋪陳出來，就我們哲學系的素養來講，裡面當然也是有創造。我覺得，我如果把自己講得太低也不好。我應該也不全然是詮釋者，可是，我想大部份還是受到李老師的啟發，因此而形成我對佛教思想的一些看法。
29問：可不可以說明一下您研究佛法的心路歷程？
30答：剛才多多少少有講到，就是：我最早的時候是在大一的時候進了政大東方文化社，接觸佛教。就參加了那時為大專生辦的很多的活動，包括法蓮音寺（「法蓮音寺」應作「去蓮因寺」）、去佛光山參加夏令營，後來又去聖嚴法師那邊打禪七，打了三次吧。自己也多多少少讀了佛教的一些經典，印順法師的書接觸的滿多的。佛教界的宗教活動也有參加一些。李老師的書上有我的自述，有一篇文章就是談這個。
31問：哪一本書上？
32答：李老師《與現代人論現代禪》第二冊，或者是《與李兄乾一杯》（「與李兄乾一杯」應作「來！李兄，乾一杯」），有我的自述，反正就是我的學佛歷程。大致上，我覺得前面也都講得差不多了。
33問：我剛才忘了問您一個問題，就是說：李上師除了您剛才講的佛法上的一些見解對您的一些啟發，現代禪有沒有教打坐？教坐禪的？
34答：李老師有教三分鐘的打坐。有教打坐。
35問：換句話說，現代禪不是以坐禪為主的？
36答：對。我們有所謂的十三道次第。最重要的，李老師認為學佛的最開始，是成為一個理性的、有現代人心胸的、有現代人素養的人。之後，再來說禪定，再來讀經典，再來討論佛法，看看怎麼去解脫。十三道次第，我們學習的前提就是人格。李老師當然有說我們這些人的人格，基本上沒有什麼大的問題。可是，我想在這個李老師對我們也是有滿多要求。李老師真的很希望學佛的每一個都能成為有為有守、有節有骨的人，有品的人，應該是這樣子說。我覺得在這一部份我們的自我要求吧，還是在作。李老師教我們滿多的地方是，讓我們去隨緣聽一些智慧的東西，李老師也教我們要，尤其像我，多多思惟佛法，思惟空義。他認為思想是修行最重要的基礎，至於打坐，他反而不要求我們。那些所謂的工夫。因為他自己是用過很硬工夫的人，他反而在這部份不認為說所謂的死工夫是重要的。
37問：那為什麼叫作現代禪？
38答：應該也是名字吧。我想現代禪跟古代禪應該沒有多大的差別。
39問：我的問題不是在「現代」這兩個字，而是為什麼叫作「禪」？
40答：我想在這一點上，我們對禪的了解，應該也沒有太大的問題。因為就古代「禪」的定義來講，尤其是後來的禪宗，禪的定義不是指「禪定」，而是涅槃即證（「即證」應作「寂靜」），或是涅槃的經驗，或者涅槃心法的傳授。其實它智慧的層面是比較多。如果說現代禪的這個「禪」的部份，也是師弟之間心法的傳授，如果這是禪的話，我想這一點絕對沒有多大的問題，沒有什麼本質上的差異的。
41問：在您的著作當中，對印順法師的思想有一些批評，請說明這些批評的大體內容，還有理由是什麼？
42答：我在我那一本書中，批評印順法師的文章算是滿多的。具體的內容可以分作好幾個部份。我想如果從比較外緣的東西來講，就是說：他對於居士佛教的看法。他在居士佛教的開展裡面，對於居士佛教有時候肯定，有時候否定的那一種矛盾，我把它指出來。我想基本上，我對印順法師的批評是：找出或是發現印順法師他自己的矛盾處。印順法師滿有趣的是，他有時候很肯定地講這一套，可是在有些地方，他又會講跟這個不一樣或是矛盾的東西。他會同時存在。我覺得我作得比較多的是，把這兩個東西找出來，指出他的矛盾。甚至我願意去抉擇當中的一部份。我認為印順法師他本身對於佛法的理解，是滿深徹的。可是，我覺得這是值得探討是說，為什麼在他自己的著作裡面，又同時會出現否定這些講法的講法。譬如他，像我在書上有講，他會肯定證初果的重要性，認為學佛的人唯一最重要的目的就是要證初果。可是在其它的地方，他又說證果就不能行菩薩道了，絕對不要證果，甚至要抗拒證果。然後，印順法師在書上說，解脫心跟慈悲是不相障礙的；可是在某些地方，又完全相反的講法。譬如對居士佛教，他在妙雲集裡面，他鼓勵在家眾要團結起來，組織自己教團；可是在某些地方，他又諷刺，或是反對。譬如他說居士不能證四果，類似這種對在家眾貶抑性的說法。或者是，他對禪宗的肯定。某些地方他是滿肯定，譬如《中國禪宗史》。可是有些地方，他對禪宗作相當否定性的質疑。所以，我是覺得說印順法師的思想有他矛盾的地方。但是，他有些地方又講得非常深徹、有啟發性。我覺得我真正在工作的是這個部份：把他的矛盾說出來。我不曉得印順法師他自己的看法是怎麼樣，我是覺得作為一個讀他書的人、思想受他啟發的人來講，我覺得這是我們很大的一個困惑。當然還有一個更要的是說，其實印順法師他思想的矛盾是他自己的事情，可是偏偏印順法師對於台灣佛教界影響比較大的，可以說真正比較有影響的，反而是我們認為比較有問題的那個部份。就是說，他比較排斥修證道，比較排斥禪定，比較排斥禪宗、密宗，甚至還有淨土宗。就是說，對真正踏入修行的人的一種懷疑與批判。那個部份影響，我覺得相當地深厚。影響可能是比較大的。可是印順法師在闡揚、闡述佛教的修證是怎麼樣的，他又能夠有條有理。我覺得這是一個很大的問題，我覺得他的否定性或破壞性那一面影響力是滿深的，所以也必須要提出來。當然，就私人的感情因素上來講，我們真的覺得受印順法師很多的啟發。
43問：前面您談的那些內在的矛盾不管，我關心的是您後面的批評，我想那才是印順之外的，對佛教界的影響或整個現代禪的影響。對於那一部份，您可不可以說得更詳細一點，就是說：他對禪宗、密宗、淨土宗的看法，您認為有問題。那您認為真正應該如何？
44答：其實總歸起來，印順法師他基本上他對於修行這件事，我不是說全部，他也有一部份他滿讚嘆修行，滿希望人家好好去修行。可是我說的是他自我矛盾的那一部份，他對於重視禪定的佛教，譬如他專門寫了那本書《唯心與祕密乘》（「唯心與祕密乘」應作「修定-修心與唯心•祕密乘」）那本小冊子，唯一的目的是：他認為佛法有兩個部份，一個是重視禪定，一個是重視智慧。重視禪定的部份就慢慢發展出奇異（「奇異」應作「歧異」）的佛教出來，佛教的旁流，或奇奇怪怪的東西都是從這邊發展出來的。我也嘗試從佛教史上的研究去說他這樣子的論斷本身有它學術性的欠缺，他這個佛教史是沒有根據的。他對於禪、淨、密，我想佛法的修行就是這三個部份。就我們漢傳佛教來講的話，修行的就這些。楊老師您要問的問題是什麼？
45問：您認為真正的佛教是什麼？
46答：我想真正的佛教應該是解行並重。修行跟義理是不可偏廢的。我覺得就傳統的中國佛教來講，事實上也有那樣的問題，就是說：中國佛教到了後來，不管禪宗也好，淨土宗也好，密宗也好，都有很大的缺陷，我覺得這是我們漢傳佛教很大的問題，就是義學跟修行整個分開來。禪淨密其實到最後都不重視義學的研究。可是，印順法師強調義學，又否定了這些東西。我覺得這是我們漢傳佛教一個很大的危機。我覺得應該要建立一個解跟行互相幫助跟支持，互相作為對方成立的基礎，這樣才是一個完整的宗教。譬如說，南傳佛教跟藏傳佛教，他們這一點作得滿好的。至少，佛法的兩輪是互相支持的。我們漢傳佛教從明清以後，義學不興、義學衰落。然後，印順法師出來以後，包括歐陽竟無他們，對傳統強調修證的宗派又作了過度的否定性批評。其實是有問題的。我們認為說，禪宗、密宗、淨土宗都還是從佛法的體證裡面出來的，體證有它的保存佛法精神的那個部份。他們的義學不興本身是他們很嚴重的缺陷沒有錯，我覺得印順法師的思想也是佛法精神的一個表現，可是印順法師的東西跟傳統佛教的東西擺在一起，就產生：這兩個輪沒有互相的配合，而是互相的抵銷或互相的毀滅。如果就我們漢傳佛教的整個發展來講，事實上是滿大的危機的。
47問：印順法師對於禪宗、密宗、淨土宗的批評，就我的理解，除了您剛才提的太過注重禪、太過注重修行以外，我想他最主要的批評是：它是後起的東西，是如來藏系，他稱為真常系的東西，那有很嚴重的婆羅門外道的思想。這個地方才是他批評的關鍵所在。至於禪定不禪定，修行不修行，那是比較枝末。總之他認為不好，是因為這樣的關係，那麼你認為這一點呢？
48答：關於這一點，我比較沒有意見。我主要還是敘述李老師的看法。李老師認為說：如來藏，就是後期佛教比較講真常那些東西，他認為只是表達的問題。就是說，他認為精神還是一貫的。我覺得這是一個可以討論的問題。這一個問題我想不只是我們中國佛教，最近日本佛教也有談到什麼批判佛學的問題，就是法光雜誌上次有在刊嘛。我覺得這是一個可以討論的問題，我比較認同李老師的看法：它是一個表達的問題。我想所有的佛法，包括真常在內，應該都建立在對於空的體認，對於緣起。佛法不能夠離開這些東西。如果佛法一旦執有我，那就真的偏離了佛法的精神。我想後期的佛教，包括禪，（淨土好像不應該包含在真常裡面，因為它其實不牽涉到教義的問題，不牽涉到有無空有這些諍辯），我覺得就語言的層次來講，佛法可以作各式各樣的表達，可是它的基礎應該是建立在對空的認識上。
49問：您認為一個宗教的思想，不會隨著時代跟空間改變而失去它的原來的？
50答：我覺得會。有這樣的可能性。
51問：但是，真常系，比如禪宗、密宗並沒有這樣？
52答：對。應該是這個樣子。
53問：就順著這個問題。您認為他不修禪定，不斷煩惱的這個彌勒菩薩的想法，有什麼評論？因為，我起先以為現代禪提倡禪，所以強調禪定；可是聽你那麼一說，又不是如此？
54答：其實我們現代禪反而是不修禪定，不斷煩惱。
55問：但是不修禪定，不斷煩惱，主要的精神是您剛才所講的：不要過份重視這些東西，而是要培育智慧？
56答：對。
57問：那您剛才作了一些批評，是否您可以對「不修禪定，不斷煩惱」這句話作更深入的評論？還有它跟現代禪的關係怎麼樣？
58答：我覺得這一句話要放在他一定的位置上，這句話是對的。就是說：因為巴壺天老師在一本叫《禪門三柱》的序中有談到，其實禪宗有講到對這句話的解釋。有人問禪師這句話，禪師說：因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱。這是第一個答覆。有人答覆是說：本無禪定煩惱。我想任何佛教的話都是你要把它放在什麼層次來談。如果說你一定不修禪定，一定不斷煩惱，那這是不對的。就俗諦來講，不對的。如果說一個人在修禪定與不修禪定之間，他說：我不修禪定；在斷煩惱跟不斷煩惱之間，他選擇不斷煩惱。那這個人是不對的。因為他沒有在修行，沒有修習三學，沒有修習戒定慧，所以這是不對的。
59問：所以現代禪不修深禪定，不斷輕煩惱。重的煩惱：貪瞋癡當然要斷。如您剛才所講的，不證入空性？
60答：對。如果是這樣，我們其實還要再談的問題是：什麼叫作輕的煩惱？初果所斷的自性見、疑跟戒禁取見，是輕的煩惱或重的煩惱？
61問：他（李老師）說過了，貪瞋癡要斷。
62答：那這樣子就沒有問題了。如果他把輕的煩惱界定在很細微很細微的，比如五上分結，色界貪、無色界貪、我慢、無明、掉舉，就是三果要斷的，斷了以後要成為四果的。如果不要分得那麼清楚的話，他只成為三果，如果是這樣，我覺得這些講法都有問題。因為，三果（叫作不還）必然成為四果。不是說你不要斷，就一定不斷。它是一個自然的過程。其實就佛法的理論來講，一個人斷了貪瞋癡重的煩惱，他細的煩惱一定會斷。它隨著時間，不是你能夠操控的。一個人如果有無常、無我、空的智慧的話，他自然煩惱、五蘊會厭離背捨。不是他要或不要的問題。所以這一句話如果是印順法師理解的那樣的話，變成在修行過程中，他要作一種很操控性、選擇性的修行，這是很有問題的。很不符合修行的原理，不符合佛法解脫道的原理。解脫道的原理事實上就是，依照經典上所講的：觀無常、苦、無我。
63問：有沒有願力的問題？
64答：我想願力不願力跟這個沒有關係。願力大的人、或說能力大的人、或說悲心大的人，他自然而然地會隨修證的，呃，就是，我覺得是不相妨礙的。
65問：有些經典講到「留惑潤生」，這個您如何理解？
66答：其實禪宗裡面也有這樣子的說法，曹洞宗五位頌談到的：第四個層次是絕對的空無、絕對的境界、絕對的涅槃，可是他認為這不是最好的。最好的是，跟眾生完全的平等、完全合而為一的，這樣地來引導他們。所以，這樣的留惑潤生應該是他內心的了無疑惑之後，它是解脫之後的表現，它不是完全停留在完全清淨的狀態。他的留惑、他的示現不那麼清淨相，也就是示現有煩惱樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。
67問：您所謂的「留惑」是完全沒有惑的示現？
68答：對。
69問：您認為現代禪跟印順法師之間的關係如何？
70答：我想現代禪跟印順法師的關係，其實就是要講到，如果就歷史上來講，就是要講到跟李老師的關係。就是，李老師在學佛的過程當中，受到他很大的影響。我前兩個禮拜有在我們道場裡面，跟同修談這個問題。就是說，印順法師對台灣佛教界最大的貢獻在於他用新的佛教，而不是用傳統式的佛教，比如說傳統式那種判教或者古老的佛教觀來建立佛教的義學；而是用現代佛學，就是受了日本、歐美，完全新的佛教觀，也就是跟佛教史更加符合的佛學來建立佛教的義學。這個貢獻讓中國佛教有重新建立佛教義學的可能性，就是更正確、基礎更加雄厚、更穩當的佛教義學。就是，能夠解決佛教義學跟修證之間的差距。我覺得印順法師在這一點上的貢獻是非常大的。我覺得李老師受到印順法師這樣的影響，李老師受印順法師這樣影響的關係，他也有現代的佛學觀。也就是說，他的現代佛教義學的想法跟古代禪師的想法，可以說有質的不同。不再認為佛在什麼地方說了幾年，後來又說了什麼，阿含時、般若時那樣錯誤的觀念。也就是說，他在掌握佛法、理解佛法各方面，都有他雄厚的基礎。我覺得這是印順法師提供了很重要的資源給他。可是，就如同剛剛所講的，現代禪的建立應該是，我想李老師在接受楊老師的訪問有談到類似這種東西，就是說，他把印順法師給他的影響暫時放在一邊之後，自己獨立地去探索修證之道，才是他自己的修證的開始。那你說這樣關係是一還是不一？是難說的。我想有這樣辯證的關係。
71問：您認為現代禪跟印順法師最大的不同是什麼？
72答：如果就思想上來講，就不同來講，李老師接受印順法師很多的看法，對修證很多的探討，可是，他把印順法師跟傳統佛教比較強調修證的教派的矛盾，他去作了解決。我覺得不能說「調和」，他去作了解決。我想李老師找到更深刻的基點，看到佛法的根源。那個根源使得他能夠去看到傳統教派在講什麼，他們講的東西跟佛法最核心的精神之間的關聯是什麼，他能夠去解釋它。而他能看到印順法師所看不到的關聯性。
73問：您剛才不是說現代禪雖然名字叫作現代禪，但不是強調坐禪。那麼它強調修行的哪一方面，比如如何修（實際的修法）？
74答：我要怎麼說。因為李老師是說，他的所有想法在他書裡面大概都講了，我想，最重要的應該就是所謂的十三道次第。他應該是把作（「作」應作「做」）人作基礎，之後，再來作（「作」應作「做」）一個宗教的信徒，而宗教的信徒的基礎怎麼樣。他的重點還是擺在法的了解，所謂阿含般若禪核心的精神：三法印。然後，以佛法的體證作基礎之後再來，菩薩道是之後的。就是自己的煩惱、自己的困惑解除之後，再來把菩薩道放在解脫道之後。然後，現在來講，他對於我們修行的指導，我想，據我所知，李老師對我們的指導相當地具體，他比較談每個人現在所遭遇的問題、困惑來談；而你現在的困難、疑惑可能是你生活上的，可能是你心裡的糾結，類似這一種的。
75問：基本上，這個還是從理入手、從慧入手，跟傳統上的禪、淨土、密還是不一樣。這樣的話，跟印順法師有什麼不同？比如，他也是由教理入手、由慧入手，也許他沒有公眾的開一個班作個別的指導，但是基本上，你認為有什麼不同呢？
76答：（笑）我不知道有什麼不同。因為，一方面我不知道印順法師怎麼指導他的學生。我想，很重要的是說，在李老師指導我們的過程當中，其實尤其這個部份我受到的指導是最少的，因為我工作比較忙，李老師甚至認為我沒有大起（「大」應作「發」）修行的心，所以暫時都還沒有真正在指導我修行，所以我比較難談。就我的經驗來說，我比較難談。可是，據我從側面來看，我覺得真的是智慧的啟發是最重要的。而這種智慧的啟發比較類似師弟之間，指出你的盲點問題、你的心態的缺點。你說印順法師會不會這樣指導他的學生，我不是很清楚。我想，李老師就修行來講，他真的沒有提倡什麼，他真的只是面對一個求教者，他給他他覺得現在最適當的方式，對他最有幫助的方式。而且，我想現代禪的師弟，就是師生之間的關係非常非常地密切，尤其是他覺得可以教的人，就是根器比較成熟的人之間的互動非常非常地頻繁。而且，那個絕對是屬於智慧上面的指導。但是我還是要說，李老師在指導人方面，他其實很少很抽象地談，大部分都很具體的談：「你這樣的心態是什麼，然後有什麼樣問題，你要不要。」甚至用罵的，讓人家覺得自己這樣的狀態跟解脫的狀態有麼（「有麼」應作「有什麼」）差距，而讓你自己有一點知道。我可以說，那是佛法的指導。他不是很抽象的說什麼是無常、什麼是無我、什麼是無為這些，他是比較生活化的。
77問：印順法師是提倡「人間佛教」的，你認為現代禪跟「人間佛教」有沒有關係，是不是它的一支？
78答：我覺得，呃，這問題很不好談。為什麼不好談，因為，我想印順法師就人間佛教他提倡很多東西，我想現代禪都是相當程度接受。可是在核心，譬如說跟修證比較有關的那一部份，我想李老師他有很清楚的批判，他認為佛教不應該只是以人……。所以，我認為很不好界定。如果，就接納他的那部份，譬如說印順法師多多少少還是提倡跟現代意識，人間佛教應該有那樣的比較重視社會性或現代性，然後比較重視理性、重視人間的參與，就是佛法跟實際生活的結合、人的敦品勵學，這個部份，我想很大部份李老師都是接受的，受到他影響的。唯獨就是比較核心的那個東西。
79問：那個東西比較重要，我想就是他對菩薩的定義或者看法？
80答：對。對。我覺得基本上我認為印順法師那樣的看法是錯誤的。
81問：是人乘菩薩。
82答：對。
83問：您認為印順法師所認為的菩薩只是人，而不是最後要追求解脫？
84答：我覺得這樣的想法是不符合佛法的。
85問：我的意思是，您覺得他這樣認為嗎？
86答：所以我說他很矛盾。我們一般有佛學常識的人都知道這樣講是不對的、不入流的講法，才會誤以為這樣。我想印順法師不會不知道這樣，可是，他在某些地方他就會很明顯地作這樣的提倡，或很明顯地駁斥那些東西。所以，我覺得這是一個不好回答的問題，我覺得這是印順法師思想沒有調和好的地方。我想，佛教就是修證的、佛教就是講解脫的，這是不二的、沒得商量的東西嘛。
87問：那您認為他所了解的菩薩是不要解脫的、不要成佛？
88答：我覺得這是很難說。甚至我覺得這個問題問印順法師，我猜他自己都會楞一下。（笑）就是說，他書上有過這樣的表示，比如說，他回答張曼濤那篇文章裡面，他認為初發心的菩薩應該要怎樣怎樣，他不要證，因為一證就怎樣怎樣。他把後果都說出來了。可是，我想那真的是一個很奇怪的講法，所以，我想這個問題拿去問印順法師，我覺得他自己恐怕都很難自圓其說。我想，只要對佛法稍有認識的人都知道，或者你看他講成佛，一本書叫作《成佛之道》，這不是告訴你要怎麼成佛嗎？那你怎麼又說我不要成佛？
89問：有沒有可能是你誤解了他的意思？
90答：我希望我誤解了他。
91問：他所有的作品，你全部讀過沒有？
92答：我想應該大部份我都讀過。
93問：哪些東西沒讀過？
94答：譬如他的《印度佛教思想史》後面部份，我反而沒有讀完。有些東西沒有讀完。我想多多少少都有讀，《妙雲集》應該是讀得滿熟的。《印度思想史》後面有讀沒有懂，也不是沒有懂，是沒有耐心去看。他大部分的書我都看了，包括《原始佛教聖典集成》、《說一切有部論師與論典之研究》，幾乎大部分都讀了，我想應該說重要的，我都讀了。
95問：最後幾個問題。您認為現代禪跟其它的傳統的、新興的佛教團體最大的不同在哪裡？
96答：新興的教派是指哪一些？
97問：比如說，維鬘、新雨、佛青會等等，或者妙天。
98答：我想，妙天他很清楚不是佛教。我想在印順法師的調教之下，什麼是佛教，什麼不是佛教，我想大家都能有一個很清楚的尺度去判別。如果從這個尺度來判別的，我想，現代禪是佛教是沒有問題的。妙天不是佛教，那也沒有問題。就是說，可以不必去爭辯。至於，跟其它的教派最大的不同，我想應該可以這樣說吧，現代禪它有一個企圖，企圖重新建立一個解行並重、兩輪都很重視的佛教新宗派，我想它有這樣的意思。跟傳統的教派不一樣，我想新的這些，包括佛青會他們其實都沒有這樣的意思，也沒有這樣的企圖。應該是這樣。我想，現代禪是要作很核心的工作。
99問：但是「解行並重」這樣的話，傳統教派也強調呀。
100答：對，但是他們是傳統教派呀。
101問：所以，關鍵不在這裡，不同點到底在哪裡？
102答：我想，其實即使是跟藏密、南傳佛教，也有很大的不同。我想現代禪，應該說李老師，我認為他們比較殊勝的地方在於說，他們其實都是古代的教派。也就是說，尤其是在戒律的部份，比如說，生活方式、傳教方式，或者說一切外緣性（「外緣性」應作「外延性」）的東西，他們多多少少都有古代的遺蹟非常濃厚。不像（「不像」應作「像」）密教迷信的成份非常非常的多，其實跟現代的社會也不見得非常的合適。我想，現代禪在這一點上，我覺得比較殊勝的地方在於說，現代禪是在現代所產生出來的教派，如果他還有未來的話，他的基礎是建立在現代文明的認知基礎上。就是說，他是建立在一個民主社會、建立在一個科學比較發達的社會。都是比較符合現代的，而不是像他們可能是產生在封建的時代、落後的地區。跟我們現在事實上有很大的不同。
103問：但這只是外表的，最核心的部份有沒有……？
104答：我想最核心的部份，應該不會有太大的差別。我想，至少我們自己這樣認為，佛法的體證是禪、淨、密，包括南傳佛教的阿含，其（「其」應作「基」）本上，它的精神是一貫的，或是說同一個。
105問：哪一個？
106答：就是以解脫為核心的；以涅槃體驗為核心的宗教。
107問：但是，這個還是太抽象。因為涅槃解脫，印度教也這麼說，到底是什麼意思，有什麼差別沒有？
108答：我想佛法就是要以空的體認、以緣起那樣的想法，來達到解脫。
109問：這是你的看法或是現代禪的看法？
110答：我想現代禪的看法應該是這樣。
111問：你對居士佛教的看法怎麼樣？
112答：我認為，（笑）呃，我認為居士佛教應該是佛教當中很重要的一個部門。如果從佛教史來看，佛陀在世的時候，他有出家僧團，可是他也同時教導在家弟子，而且在家弟子事實也是證果、解脫的；而且在家弟子本身也可以說法，只是說他不是狹義僧團的一份子，可是他是廣義的僧團的一份子。所以，從原始佛教開始，在家人可以學佛、可以弘揚佛法。……以居士佛教為核心的，譬如說，你看大乘佛教的佛，他是在家打扮的，聲聞僧是他附屬的一份子。大乘佛教的精神，在宗教的形相上是作這樣的表現。大乘佛教應該是出世間跟世間是合而為一的，這樣的精神其實更透徹的表現，應該是居士佛教的表現才對。因為，他是展現在士農工商當中，跟社會一般人服裝、語言、甚至思維方式，都沒有太大的差別。只是，他有一個東西就是：解脫的體驗、或解脫的教導。所以，我認為說居士佛教是佛教當中，不可或缺的一個部份。當然，出家佛教也是很重要。出家佛教能夠在我們這個欲望充斥的世界裡面，示現出欲望是可厭棄的，而願意過那樣一種清淨的生活，示現出那樣清淨的形相，是值得讚嘆的，能夠讓一般人能（「能」應作「得」）到一些反省的。但是，我認為居士佛教是佛教最特殊（「特殊」應作「突出」）的表現，或者是空無、般若最特殊（「特殊」應作「突出」）的表現。
113問：您認為最後的解脫，是不是欲望要去除，像出家佛教那種？
114答：呃，我應該說，如果以我對佛教的理解的話，重點不在那邊。就是說，欲望的斷除，是從智慧，就是說它是自然的厭離。「慧」應該是會到達那樣，他無欲無求，會這樣。
115問：最後要不要斷欲望？
116答：當然是會，自然的。但是，他是自然的結果。
117問：自然的結果是他修到最後會自己斷掉？
118答：對。
119問：你這個想法跟你說你喜歡熊十力、新儒家有沒有什麼關聯嗎？
120答：應該沒有。我應該這麼說，從大乘佛教的修行方法或體證來講，怎麼樣的身份並不決定他會不會解脫。所以，不一定要從清淨的生活開始。可是，我想佛法它畢竟，它是會超脫貪瞋癡的。怎麼說……就是說，它其實是遠離了對世間的貪著、斷除了對世間的貪著，但不代表他一定要示現那樣清淨的形相。
121問：你就是說跟新儒家無關？
122答：應該跟新儒家無關。
123問：最後一個問題，你認為現代禪的形成跟台灣解除戒嚴有沒有關係？
124答：我覺得沒有關係。這就好像，一個男的常常出來，那個女的也同時出來，他們同時出現，可是不一定有因果的關係。我認為，他們之間的關係就好像這個男的跟這個女的同時出現。
125問：那麼解嚴前為什麼沒有成立現代禪？
126答：因為李老師還沒有成熟。李老師的修學佛法應該就是在戒嚴時期，我想就是跟他個人有關吧。因為沒有李老師，沒有現代禪。那是跟他個人的修學有關。李老師在答覆中有談到一點我覺得滿重要是：跟他的存在滿關係（「滿關係」應作「滿有關係」）。所謂「存在」，如果是在戒嚴時期的話，這樣一個新的教派恐怕是逃不過白色恐怖，很難逃得過白色恐怖的鎮壓。所以，解嚴可能提供了現代禪可以在這個社會上比較好的、繼續存在下去的條件。可是，如果說解嚴是不是一個積極的促進的因素？應該沒有。我覺得積極的促進因素應該是印順法師。
127問：現代禪跟當代社會的關係？
128答：李老師其實有談到這個部份。現代禪現在還是一個很小的教派，人數並不是非常多，我想它真正發揮影響力也不是短期之內，還有一點很重要，我想現代禪成員其實基本上大多數都不是社會上最有影響力的那一群人，教授也很少，就是有權有勢的人非常非常的少。我想我們現代禪的成員跟社會的互動會比較被動一點，我們是屬於比較中下階層的人。雖然說，有些人的生活過得滿好的，他也不是屬於有權有勢的那一群人，就是說，他對社會左右、推動的力量比較少的。我想李老師對現代禪教團的自我定位，也把自己放在是一個純粹的佛教團體。我們把自己這一部份的本份作好，而且他認為這一部份對他或對佛教來講，是非常重要。他認為把這一部份作好就是天大的功勞了，所以就整個社會、客觀上來講，就主觀上來講，他並沒有想要去作很主導性的推動。甚至，他認為說佛教本來就是社會的邊緣，不是主導這個社會主要的力量。而且要讓佛教成為社會的主導力量也相當困難，而且他也不想致力於這方面。所以，他可能會把自己、把現代禪的角色定位在比較純粹佛教圈子裡面的東西。
129問：你說現代禪的主要信徒是中下階級，有沒有什麼根據？
130答：這個問題其實我跟我太太其實還在討論，因為前幾天我跟李老師討論這個問題，李老師說我們現代禪師兄弟大部份都是中產階級。我是跟我太太說，其實在台灣「中產階級」這個名詞是未經批判地使用。我說，其實我們是無產階級。我們雖然是白領，可是事實上我們是無產階級。就馬克思主義角度來看，我們生產工具沒有在自己身上，我們就是領人家薪水的，他要辭我，真的是一點辦法都沒有。其實我現在的薪水也不算很少，可是我覺得我是無產階級。我們現在台灣人很少有人認為自己是無產階級。我要講的是，現在真正在左右台灣的，比如說意見也好、思想也好，或是說所謂的權勢掌握在誰的手上，我想現代禪沒有這樣的人。我想我們在社會上大部份都是無權無勢的一群人，即使他生活過得去。但是，參與政治的很少，家庭主婦很多，大部份都是上班族。當老闆的有一、兩個。我的意思是說，所謂中下階層是站在很嚴格的定義來講，他不是這個社會的主要推動者。當人們在徵詢這個社會意見的時候，我們沒有說話的餘地的那一群人。就是說，沒有一個人是可以呼風喚雨的，甚至一點點小小的風、小小的雨都沒有辦法。我覺得我們是中下階層，我跟我太太講，我們知識水準還不錯，那是因為台灣的教育普及。
131問：你認為是現代禪故意這個樣子嗎？或者它的定位屬性使然？
132答：我覺得這是很複雜的因素。
133問：不是在計畫中的？
134答：我想不是。譬如李老師本人，他也是一個無權無勢者。他是一個教育程度很低的，作的工作也都是很臨時性的。當然，我覺得這是很自然發生的，也不是故意的。甚至，有權有勢的人不會看上這樣一個教派。
135問：為什麼？是它的組織、教義使然，還是只是因為它還沒有發展成為一個大的團體（知名度不夠）的關係？
136答：這個我不知道，這個問題可能要問李老師。我是覺得就整個現代禪的發展，如果有策略的話，他並不刻意地去發展。就是說，他不會很刻意地去拉攏信徒，大部份都是人家自己來的，很少創造一個環境去巴結有權有勢的人。我想，有權有勢的人心中需要人家的巴結吧。我不是很清楚。
附錄二：有關印順法師思想的討論信函二封
漢秋先生：
教團執事同修轉來你寫給李老師的信，由於李老師閉關於現代禪教團內部，久已未跟教界賢達往來（唯除昔日師長有事吩咐），所以一般讀者來信概由教團幾位執事同修逕行拆閱回覆，習慣上不會轉給李老師。不過由於你這封信很特別，經轉給李老師之後，李老師再三叮嚀並指定由我代為回覆。由於我同樣也是文大哲研所出身，對佛教哲學有濃厚興趣，能有機會與你相互切磋，覺得十分榮幸。
來信中提到的兩個問題，第一個問題是說，李老師提倡法眼清淨，是大乘菩薩所必備，是否因為要求過高，會讓初學者自認為難以到達，反而阻礙大乘思想的推動；而提倡因地十善菩薩思想，因能鼓勵初學者一開始就具有菩薩的使命感，有助於菩薩思想在世間的推動。我認為，你的考慮是有道理的。本來，大乘運動的興起，就應該包含人人皆可發心，鼓勵人人皆可成為菩薩的原始動機存在。但是，我認為，這一問題，應該是屬於對治悉檀的層次。古代的印度，大乘運動的興起，是為了對治聲聞佛教思潮中，不能認識佛教的深廣，把解脫的意義自我設限於避世隱遁之中。這是在偏於強調個人修證的時代思潮中，提出的對治。然則，當今台灣佛教的問題，是義學不興、修證之道不明，但卻人人皆可為菩薩，且人人以這樣的菩薩為滿足，以這樣的菩薩相標榜。至於如何由此再進一步，願意探討、能夠探討的人並不多。誠如你在信中所說的，只要十地階位的理論存在，因地菩薩又何患不前。但問題事實上就在這裡，如果大家都自以為菩薩、稱彼此為菩薩，但如何進階的問題，大家都避而不談，或沒有能力談的時候，怎麼辦？今天台灣佛教的問題，不是人們不敢自稱菩薩，而在於忘了大乘菩薩是以般若波羅蜜的體認為核心。我想，李老師特重法眼清淨的主張，是出於對台灣佛教現況的認知，所提出的對治。
其次，印順法師的「人間佛教」，無疑的比較重視利他精神，而較不重視修證，同時由人間佛教思想所勾勒出來的理想人物，便是未斷我見結、疑結、戒禁取見結的人乘菩薩。但這裡有個問題已超越了對治悉檀的意義，涉及「如不如實」的問題，即印順法師所主張的人間佛教思想，和他所勾勒出來的理想人物人乘菩薩，是不是可以說即是大乘佛教的本意？大乘菩薩的代表人物呢？關於這點，李老師的《我有明珠一顆》1和拙著《生命方向之省思-檢視台灣佛教》2對此都持反對看法。當然現代禪的看法也未必是正確，對於時代思潮、佛教思想的認知，本來就可能見仁見智，但只要都是忠實於自己的心得見地，並無須強求其同，主張不同思想的人，彼此還是可以相互欣賞的。
第二個問題，你所言之理，與現代禪的看法頗為相合。你說，俗世生活正是修悲修智之所，而不須脫離世俗保任空性。事實上，李老師這十年來所提倡的禪法，正是竭力強調修行須在士農工商的當下、在履行責任義務的當下實現解脫。既然看法沒有太大的差異，為什麼又會是一個問題呢？我仔細讀了幾遍來函，推想你可能是在質疑：既然修觀空性可以在世俗生活中完成，那麼現代禪教團何必潛修？李老師又何必閉關呢？如果我的推想沒有錯的話，我的回答是：現代禪教團的潛修，不是因為現代禪認為不能在士農工商之中保任空性，而是因為人數有限的師資和執事，要去負擔無限的人和事，並且還要能在其中保任空性，這對於現代禪一般同修在現實上是有困難的；而李老師的自我閉關於現代禪教團內部，當然也不會是李老師在當體即空、當相即道的思想和體驗上有什麼問題，關於此，李老師在這次接受楊惠南教授專訪3，以及四年前《現代禪月刊》停刊4時的訪談，都有詳盡的陳述。
另外，關於你進一步提到：「今多是士農工商來學佛，而非佛教去學士農工商。這是否表示佛法入世程度不足，然若如是，佛教不能入於世俗，廣通一切方便，於自則不能達『以方便為究竟』之地，於他所作之利生事業亦有限也。」這一段講得實在精采，而正好也和李老師《現代人如何學禪》書中的一段文字若合符節：「佛教的修行者能否及早跳出佛教的小圈圈，從一無所有的零點重新開始，或示現政治家、工程師、醫生、商人、家庭主婦……，在士農工商各行各業之中，默默從事溫暖人間的善行，默默以通達內明之學的基礎勤學世間學問，做一個虔敬的學習者5。」
最後，平心的說，你所關心和探究的問題，剛好都是現代禪幾位傳法老師深感興趣的，也因為對佛教思想這一相同的熱忱，讓我不揣鄙陋，是否漢秋先生不嫌棄，有空的時候來現代禪道場走一走，大家喝茶聊天。 謹此奉覆
敬祝 博士論文順利
現代禪教研部 溫金柯敬上
一九九八年三月五日
曜立居士：
教團執事同修傳來居士的來函，轉達李老師對居士這封信的讚歎並希望我能代為回覆。經捧讀再三，心中喜愛居士之意，油然而生。因為，我從信裡也看到一種對印順法師的情感。對許多認真思考佛教思想的佛教徒來說，印順法師的確非常特別且殊勝，他嚴謹縝密的思路、批判犀利的眼光、莊嚴深邃的學養以及對佛教那一份濃郁的感情，讓幾十年來無數的佛教徒深深認同仰慕。在信中我看到這種情感，覺得非常熟悉，應該說在我心裡也有同質性的情感吧！
對於這樣一位私淑喜愛的長者，探討他的修行究竟有多好，或者多麼不夠好，我感到都略似一種品頭論足式的批評，實在有點粗魯。不知居士以為然否？李老師在回答楊惠南教授的問題時，表示他對印順法師的修行「不太清楚」6，應該也有點這樣的意思。只不過，這種「不太清楚」可能會讓部份景仰印順法師的人，覺得是一種否定性的講法，難以接受。但我卻覺得，李老師這「不太清楚」反而跟您的態度，存有類似的角度立場，只是在居士您是傾向肯定，而李老師則擱置修行不談，唯論思想。而思想不正是印順法師之所長嗎？李老師雖然重視修行，可是卻不曾用修行的理由去評論印順法師，在他的著作文章和訪談裡，凡涉及對印順法師的評論，都僅止於思想的層面。
我想，作為印順法師的讀者，仰慕、讚歎印順法師，並不是因為他的修行境界，而是因為他啟迪我們的思想，引發我們對經論深義的共鳴。對於印順法師這樣偉大的佛教思想家，我認為，禮敬他的最好方式，是自己也作一個自由的思想者。然而真正的思想家並不需要永遠的追隨者，他寧可看到別人受他的啟發，開始能自己思考，而不是只能跟在他的後頭，和他想著相同的事。古人說，「見與師齊，減師半德。」接受一個先知先覺的啟發，而終能平等的與他論辯某些思想的虛實曲直，不但不是否定他，反而是對他的最敬禮。
李老師對印順法師的態度，其實是值得佛教徒效法的。約略的說，李老師雖然在部份佛教思想方面不同意印順法師的看法，可是並沒有忽略印順法師的歷史地位和貢獻，同時也不否認自己曾受印順法師的法乳深恩，卻由於所不同意印順法師的這一部份，正好涉及禪宗、密教、淨土是否為了義教、清淨道的大是大非的問題，因而當仁不讓抒發個己的看法7。事實上，這不也正是印順法師對待同時代的師友（如太虛大師、續明法師、慈航法師……等）的態度，而為後人所立的典範嗎？
從居士的來信，可以推知您對妙雲集和現代禪思想都有相當的瞭解，並且也能感受到您是認真老實的修行人，希望這封沒有一一答覆您信中問題的簡短信函，能獲得您的包涵和指教。 順祝
吉祥如意
現代禪教研部 溫金柯敬上
一九九八年三月六日