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基於集量論對現象學“本質直觀”的一些反思

莊朝暉

(廈門大學電腦科學系軟體研究所，廈門，福建，361005，電子郵件：chzhuang@xmu.edu.cn)

1、本質直觀

胡塞爾是上世紀最重要的哲學家之一，他建立的現象學理論影響巨大，他喊出的“面向實事本身”無疑是最令人震撼的口號之一。“本質直觀”是現象學裏的一個重要方法。為了對“本質直觀”進行反思，我們先大略瞭解一下這個方法。

在《現象學的觀念》〔1〕一書，胡塞爾沿著笛卡爾走過的路出發。為了對認識進行批判，我們首先應該找到一個可信的起點。那麼，什麼樣的認識才是無可懷疑、完全明證的呢？（〔1〕P5）胡塞爾說，笛卡爾的懷疑考察已經提供了一個開端。思維是一種絕對的被給予性，是絕對明證的。這裏的思維，即我的思維，個別的思維。它絕對地內在。到此為止，胡氏與笛卡爾是同路人。

（〔1〕P5）再往下，胡塞爾便離開了笛卡爾。笛卡爾在確定思維的明證性以後立即又確定了經驗自我的明證性。胡塞爾認為：這是失足之處。（〔1〕P5）胡塞爾對笛卡爾的思維進行“現象學還原”，他要求在笛卡爾的我思中排除經驗自我，還原到純粹思維上。思維著的自我不是絕對被給予性，因而必須被排斥。笛卡爾的“我思故我在”被還原成胡塞爾的“此次思維是具有明證性的”。沿著這個思路，胡塞爾又提出了“先驗還原”，他拒斥了經驗的主體和客體，提出了意識活動和意識物件的概念，並在後來進一步提出意識流的概念。

到此為止，個別思維的明證已經被確認。但問題是，（〔1〕P8）直觀把握的是個別、特殊的物件，個別、特殊的被給予性，但這些個別的、特殊的判斷不會教給我們許多東西，它無法向我們提供所需要的普遍有效的本質的確定性。（〔1〕P8）如何從個別物件的領域轉入一般物件的領域，胡塞爾提出了“本質直觀”的概念。胡塞爾認為，我們不但可以直觀體會個別物件，我們也可以直觀體會一般物件。胡塞爾在書中經常使用一般的紅作為例子。我們在看到一朵紅花時，我們不但可以直觀體會這朵花的個別的紅，我們還可以直觀體會到這個別紅背後的一般的紅。

2、對本質直觀的一些反思

胡塞爾認為“本質直觀”是絕對明證地被給予的，但我認為胡氏的“本質直觀”並不直觀，胡氏對“本質直觀”的闡述並不能讓人信服接受。在這裏，我認為胡氏並沒有將“面向實事本身”進行到底。

還是以一般的紅為例，我認為這個例子是不妥當的，因為我們從小已經學會“紅”這個詞及其所指，在多次的重複串習後，我們也更傾向於認為真的有某種一般的紅。這種執著性，正如同我們經常會把意識流執認作經驗的自我。如果對於一種我們未曾用語詞定義的個別的顏色，我們會認為在這個別的顏色背後存在著某種一般的顏色嗎？我們不妨回顧自己認識“紅”及其所指的歷史，思考一下，如果沒有人教我“紅”這個詞及其所指，那麼我是否還會認為有某種一般的紅嗎？再思考一下，當我第一次擁有“紅”及其所指的經驗時，這時我會認為有某種一般的紅嗎？如果沒有其他主體重複地指著若干個體的紅，教導我這是“紅”那是“紅”，那麼我會認為有某種一般的紅嗎？我想，這些問題的答案都是否定的。

我們還可以設想，有一個民族，他們對顏色的分辨力極差，在這個民族的語言裏，可能只有“有色”和“白”兩種顏色之分，那麼“紅”這個詞及其所指的紅的一般，並未進入該民族人們的視野。對於他們來說，所謂一般的紅又是什麼呢？另外一個民族，他們對顏色有十分敏感的分辨力，在這個民族的語言裏，可能有“淺紅”和“深紅”這樣對紅色的細分，卻沒有“紅”這個詞，那麼對於他們來說，所謂一般的紅又是什麼呢？由這兩個例子，可以發現，語詞“紅”及其所指的一般的紅，這與一個民族的共同身體機能及語言都有很重要的關聯。

再者，語詞“紅”並非獨立的，它也是要相對於其他顏色（如藍、白等等）而言的。在有些時候，一種顏色我之所以認為它是紅色的，無非是這樣一個判斷：當前只有紅（已經過一定數量的個體紅的訓練）、藍（已經過一定數量的個體藍的訓練）、白（已經過一定數量的個體白的訓練）等等顏色，眼前這個顏色，我認為相對於歸入其他顏色，它最好歸入於紅色。而且，在碰到一些邊緣顏色的時候，比如當我碰到“紅得發紫”的顏色時，這時候我很難決斷它是該歸入紅色還是該歸入紫色。

胡氏認為，在語詞“紅”之外，還有本質的一般的紅。然而，通過我們的分析，所謂一般的紅，無非是依附於約定的語詞“紅”之上，通過主體間的交互，主體想像出來的產物。

3、基於集量論對本質直觀的一些反思

其實早在西元5世紀左右，陳那法師已經在《集量論》中對此類錯誤進行了批評。

陳那法師是佛教邏輯的集大成者，《集量論》是他晚年的作品。“集量論”的意思，相當於世間的知識論。在該書中，陳那法師探討了知識的起源及知識如何成立的問題。陳那認為，〔2〕量只有兩種──現量與比量，因為認識的物件只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。（注：這裏自相與共相的概念，與世間哲學自相與共相的概念並不一樣。）

如果把比量對應為推理能力，那麼現量則對應于直觀能力。陳那認為，現量只能是直觀個別的自相，不能直觀一般性的共相。所以，胡氏的本質直觀，在集量論裏是錯誤的認識。

胡氏所犯的錯誤，在集量論裏對應第二種似現量〔2〕：“世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相並無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。”簡單來講，胡氏執“紅”這個一般名詞為實，認為世上存在某種一般的紅。

另外值得一提的是，在《量理寶藏論》〔3〕第三章“詳析總別相”中，提出了總別相的兩種劃分：“【直接與間次分類，總與別相各有二。】沉香樹與檀香樹等相異實物，彼諸攝於一處為直接別相；與彼相系屬之總相為直接總相，沉香樹等同一實體性之前後?那，彼諸攝于同一時是間次之別相，與彼相屬之總相是間次之總相。”這裏有兩種總相：第一種是不同實物的總相──即直接總相；第二種是同一實物不同時間的總相──即間次總相。在間次總相方面，人們習慣於把前後?那的“我”執為經驗自我，正如笛卡爾所作。在這個方面，胡塞爾的現象學已經在某種程度上克服了人類的執著，他把笛卡爾的經驗自我轉化為意識流的表述。然而在直接總相方面，胡塞爾卻仍舊執著於直接總相，他認為存在著某種一般性的總相。如果把經驗自我當作我執，那麼本質直觀正是一種法執。胡氏在某種程度上擺脫了對自我的執著，然而他並沒有擺脫對一般性的執著。

　

4、結束語

基於集量論，本文嘗試對現象學的本質直觀進行了批判性的反思。本文認為，胡氏的本質直觀，無非是執名詞以為實。

以本質的直觀為基礎，胡氏認為先有本質的一般（如一般的紅），本質的一般（如一般的紅）在意識活動中顯現出來，構造了它自己。在我們看來，這是倒果為因的。以紅為例，一般的紅本來是主體間交互的結果。胡氏卻以一般的紅為基礎，來討論物件的構造及顯現。

胡氏擺脫笛卡爾對主體的執著，發展出了新的理論。那麼，如果我們擺脫胡氏對一般性的執著，我們能走多遠呢？

筆者學識淺薄，行文匆匆，其中必有錯謬之處，還請善知識不吝指正。

參考文獻：

1 艾德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯，現象學的觀念，上海譯文出版社，1986年6月

2 陳那造，法尊譯，集量論略解

3 薩班·慶喜幢編著，明性法師譯，量理寶藏論（電子書）