香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論儒家 恆毓博士[1] 　　【提要】　本文著重回答“什麼是儒家”的問題﹐旨在從哲學的角度對儒家 進行確切的定性和定位。首先﹐作者對二十世紀七十年代後期以來中國學術界對 儒學的研究作了一個回顧﹐指出了這一問題的焦點所在﹔接著﹐作者對“儒”之 本義進行澄清﹐糾正了前人的一些不恰當的看法﹔然後﹐作者便著手對儒家進行 界定。在界定過程中﹐作者從儒家的表現入手﹐一方面明確回答了“儒家是不是 宗教”的問題﹐另一方面﹐對儒家進行了確切的定性。作者認為﹐我們應當從兩 種角度來把握儒家﹕其一﹐是集體的角度﹔其二﹐是個體的角度。從集體的角度 說﹐儒家指的是孔子所創立的以仁義道德為主要內容､以修齊治平為畢生理想､ 以五經為基本典籍､以祭祀為必需行為並在中國封建社會的倫理舞台上長期佔據 統治地位的一種宗教。如果從個體的角度說﹐儒家則是指構成儒家這一集體的人 。由於個體的儒家（Confucian）滿足不了構成宗教的七要素﹐它不能成為宗教 ﹔集體的儒家（Confucianism）由於滿足了構成宗教的七要素而成為名副其實的 宗教﹐所以人們都習慣上稱之為“孔教”或“儒教”。 　　【關鍵詞】　儒家　宗教　祭祀　孔教　儒教　個體的儒家　集體的儒家 　　儒家心性論是我們進行佛､道､儒心性論之比較研究的重要組成部份﹐雖然 我們已經對心性有了確切的界定﹐但這並不意味著可以對作為心性論載體之一的 儒家輕描淡寫。事實上﹐根據當前的研究狀況﹐“究竟什麼是儒家”這一問題還 有待進一步澄清。這是因為﹐如果對儒家本身的規定性沒有一個清晰的認識﹐就 不可能真正揭示儒家的心性論﹔如果連儒家的心性論都不清楚﹐就無法對佛､道 ､儒心性論進行深入的比較研究。 一　儒學的研究現狀及其爭論 　　隨著中國傳統文化研究的不斷深入﹐二十世紀中國新文化運動以來被國人打 倒的儒家文化又重新引起了人們的關注﹐併發表了相當多的研究論文。這些論文 ﹐根據中國人民大學書報資料中心引用和編目的1978∼1997年間在中國大陸期刊 上發表的論文資料﹐除去一般性的會議發言和重複收錄的部份﹐僅僅同儒家､儒 學直接有關的就有將近2400篇。[2]當然﹐這還僅僅是被轉載和編目的大陸期刊 上發表的論文﹐還沒有將那些間接相關的論文和那些有關的專著統計在內[3]。 即便如此﹐就其數量與涉及的內容而言﹐也足以說明人們對儒家思想與文化的關 注程度﹐不是嗎﹖ 　　有研究就有爭論﹐這是不容迴避的事實。有關儒家的爭論﹐根據鄭家棟先生 的觀點﹐主要“圍繞著儒學與現代化､儒家與後現代､儒學與馬克思主義､儒道 之爭､儒家與宗教的關係等幾個重大問題而展開”[4]。對此﹐本人也深有同感 。就我們在《附錄》中列舉的論文而言﹐其中探討儒學與現代化的就有《淺析儒 家文化傳統與韓國現代化的關係》､《四位旅美新儒家論“儒家倫理與現代化” 》､《儒家與現代化》､《儒家理論與東亞現代化》､《儒家倫理與東亞現代化 》､《儒家經濟倫理與現代化》､《儒家道德與現代化建設》､《儒家道德精神 與我國現代化進程》､《儒家文化與現代化》､《儒家文化的現代化》､《儒家 文化•黑土文化•現代化》､《儒家文化在新加坡現代化中的作用》､《儒家思 想與現代化關係的探討》､《儒家思想與東亞的現代化》､《儒家思想與中國現 代化》､《儒家思想和現代化》､《儒家思想與社會主義現代化》､《儒家思想 與現代化的文化動因》､《儒家思想與現代化──新加坡的經驗》､《儒家思想 與現代化﹕以馬來西亞為例》､《儒家精神與現代化﹕南轅北轍還是不謀而合》 ､《從新加坡的經驗看儒家思想與現代化》､《新加坡的現代儒家倫理運動﹕東 方各國的儒學現代化之二》､《論儒家傳統與現代化》､《儒學傳統能否適應現 代化﹕兼對現代新儒家及反傳統派思想觀點的述評》､《儒家群體主義對我國現 代化的利與弊》､《儒家倫理與現代化的衝突､契合》､《湘潭大學劉啟良認為 ,儒家不可能引導我們進入現代化》《現代化中的儒家傳統》､《現代新儒家與 中國現代化》､《現代新儒家與現代化》､《當前關於儒家､基督新教和經濟現 代化辯論的一些觀察》､《現代化與儒家人生﹕梁漱溟文化哲學的困境》､《現 代新儒家理論的根本缺陷論析﹕兼論中國現代化道路的實踐方向》､《文化•民 族•現代化﹕現代新儒家文化思想論略》､《去假存真﹕現代化轉換中的儒家人 格》､《五四以來的新儒家與中國哲學現代化》､《試論儒家學說的現代化闡釋 與改造》､《當代新儒家的本體論與現代化》等﹐探討儒學與馬克思主義的有《 馬克思主義理想人格論與儒家理想人格論的比較》､《馬克思主義和儒家論人性 及其實踐》､《馬克思主義•新儒家•現代化﹕試論科玄論戰中馬克思主義對新 儒家的批判》､《蔡方鹿提出儒家哲學與馬克思哲學有三點契合》､《儒家哲理 與馬克思主義哲理的比較和展望》､《儒家與毛澤東道德思想的比較》､《試論 毛澤東對儒家思想的吸收》､《毛澤東的思想與儒家精神的契合》､《毛澤東與 儒家文化》､《毛澤東倫理思想與儒家文化》､《毛澤東倫理思想與儒家傳統》 ､《毛澤東廉政思想與儒家“德治主義”》､《毛澤東對儒家人生價值的揚棄﹕ 兼與賈曉慧同志商榷》､《毛澤東對儒家中庸思想的改造和發展》､《毛澤東對 儒家中庸思想方法論的改造和利用》､《毛澤東對儒家文藝思想的繼承和超越》 ､《毛澤東思想改造了儒家文化》､《論毛澤東思想與儒家學說》､《評所謂“ 毛澤東思想儒家化”》､《儒家哲學､蘇聯哲學與毛澤東思想》､《儒家文化與 “毛澤東熱”》､《周恩來與儒家思想》､《青年毛澤東對儒家“內聖外王”人 生哲學之思考》等﹐探討儒､道之爭的有《中國的儒家､道家與西方的日神､酒 神》､《再論中國的儒家､道家與西方的日神､酒神》､《三論道教倫理對儒家 綱常倫理的彌補功能》､《四論道教倫理對儒家綱常倫理的彌補功能》､《略論 道家對〈易傳〉哲學思想的影響﹕兼論〈易傳〉歸屬於儒家著作》､《〈周易〉 與先秦儒家､道家思想》､《試論儒家之“道”及其矛盾觀﹕兼論其與道家之“ 道”的區別》､《論道教與儒家的關係》､《論〈繫辭傳〉是稷下道家之作﹕五 論〈易傳〉非儒家典籍》､《論道､法批判儒家“仁義”之異同》､《先秦儒家 道家美學思想比較》､《先秦儒家和道家的理想人格》､《先秦儒家與道家“天 人合一”思想論片》､《現代新儒家與傳統道家哲學﹕論唐君毅對老､莊哲學思 想的研究與涵攝》､《作為信仰體系的原始儒家道家》､《中國古代人文思想中 的儒家與道家》､《中國思想＝（消極的／儒家）×（積極的／道家）》､《早 期儒家的道家化》､《儒家之始祖 道家之津樑──論孔子思想中的道家成份》 ､《儒家與佛､道兩教的紛爭與融合》､《儒家經濟思想之深層土壤﹕兼論中國 經濟思想史中的儒､道融合》､《儒家道家兩種相反相成的治國思想》､《儒道 合流﹕儒家價值信念的勝利》､《戰國四家五子思想論略》[5]等﹐探討儒家與 宗教關係的有《論儒家倫理對三大外來宗教的同化與拒斥》､《論儒家思想的原 始宗教文化特徵》､《試論儒家的宗教觀》､《儒家思想的宗教性問題（上）》 ､《儒家思想的宗教性問題（下）》､《儒家哲學的宗教功能》､《宗教與儒家 文化的本質區別》､《道德脆弱的根源何在﹕儒家宗法倫理與猶太宗教倫理比較 》､《儒家倫理與資本主義精神﹕對韋伯〈中國的宗教〉及其影響的述評》､《 中國傳統宗教觀對儒家思想的影響》﹐等等。儘管人們爭論所涉及的內容非常廣 泛﹐但是我認為﹐這些爭論基本上都忽略了一個最為基本的問題﹐即﹕什麼是儒 家﹖ 　　為什麼這麼說呢﹖ 　　這是因為﹐上述論文雖然都同儒家有關﹐但實際上卻千篇一律地沒有對儒家 的規定性進行可靠的探討。我們可以這樣設想﹕既然探討的都是儒家的相關問題 ﹐請問﹐它為什麼是儒家的﹖如果不回答這個問題﹐則探討的內容在邏輯上是無 法成立的。如果我們僅僅是人云亦云﹐認為大家都那麼認為自己也那樣認為就行 了﹐則這樣的回答是沒有說服力的。在本文《附錄》所列的論文中有這樣四篇格 外值得注意﹕《宋明理學非儒家論》､《荀子非儒家辨》､《董仲舒非儒家論》 ､《論〈繫辭傳〉是稷下道家之作﹕五論〈易傳〉非儒家典籍》。我們之所以說 它們引人注目﹐是因為它們都直接同儒家的規定性有關。然而遺憾的是﹐這些富 於挑戰性的作品幾乎都迴避了對儒家本身的嚴格界定﹐而是將筆墨潑灑在作者要 說明的人物與典籍上。這樣所導致的邏輯問題﹐我們在《承前啟後論方法──關 於佛道儒心性論比較研究的方法論問題》[6]中針對《從心性學說看荀子思想的 學派歸屬》[7]所存在問題已經揭示無遺﹐這裡不予重複。雖然上述千篇論文中 也有界定性的論文﹐如《什麼叫“當代新儒家”﹖》﹐但本人以為﹐這同人們所 普遍關心的儒家沒有太多聯繫﹐因為在我看來﹐新儒家根本就不是儒家﹐認清了 新儒家不等於就認清了儒家。至於余敦康先生的《什麼是儒學》一文[8]﹐其實 也不足以說明儒家的本質。 　　此外﹐人們雖然對儒家與宗教問題極為關注﹐但《附錄》所列的論文卻沒有 一篇對宗教與儒家本身進行本質性的有效揭示﹐因而也就導致了後來《文史哲》 編輯部組織國內著名學者發表了一組題為《“儒學是否宗教”筆談》的文章。在 那組文章中﹐筆談參與者依然沒有提供一個令人信服的說法。為此﹐我專門寫了 《論宗教》一文﹐系統地對宗教進行了考察﹐並對宗教的規定性進行了合乎宗教 特質的嚴格界定。[9]處理宗教問題是如此﹐處理儒家問題也應如此。在我看來 ﹐只要儒家的規定性不澄清﹐類似於《宋明理學非儒家論》､《荀子非儒家辨》 ､《董仲舒非儒家論》､《論〈繫辭傳〉是稷下道家之作﹕五論〈易傳〉非儒家 典籍》的爭論就將無休止地持續下去﹐不可能有真正的結果。 　　那麼﹐儒家到底是不是宗教呢﹖ 　　我在《論宗教》一文中沒有直接回答﹐因為對它的回答已經不是《論宗教》 的任務了。我想﹐儒家是不是宗教所牽涉的兩個問題已經解決了一個﹐只要剩下 的儒家問題解決了﹐究竟儒家是不是宗教的問題也就不言而喻了。 二　“儒”之本義 　　然而﹐要界定儒家﹐首先就要解決“儒”的涵義問題。 　　根據蘇州大學文學院徐山先生的看法﹐“儒”字的原形是“需”﹐“需”字 在形､音､義三方面都有其“原型和演變系列”。[10] 　　首先﹐在字形上﹐“需”是會意字﹐是人在雨下﹐最早見於西周的金文。這 樣的“需”具有兩個義項﹕其一是作為名詞的“儒”﹐其二是作為動詞的“等待 ”､“需求”。“儒”這個字實際上是後來因為語音的分化而造出來的﹐用來分 擔“需”的名詞義項“儒”﹐從而強化了其中的人的因素。 　　其次﹐在字音上﹐“需”所在的聲母類型的演變過程是﹕“泥”母→“日” 母→“心”母。在上古﹐“需”與“儒”的聲母不同﹐後者分擔了前者本義域中 的一個義項。因此﹐在金文中﹐“需”有兩種讀音﹐一個是“日”母﹐一個是“ 心”母。“需”的兩種讀音､兩個義域對人們的使用造成了不便﹐因而﹐人們便 將作為名詞的“泥”母､“日”母的“需”寫作“儒”﹐將“心”母的“需”僅 僅保留其動詞的義項。 　　第三﹐在字義上﹐“需”的形義反映的是祭祀雷神的求雨儀式﹐而它的本義 則是雷神燎祭集團中的女性祭祀者﹐作為名詞的“儒”其實就是對“需”字下面 的人的祭祀身份的確認。儒家的孔子強調的是禮﹐這實際上與代表中國社會的雷 神崇拜和祭祀活動的“需”的本義是一脈相承的。 　　那麼﹐徐山先生的觀點是否正確呢﹖ 　　我不敢說正確﹐但至少可以說有一些道理。根據我的看法﹐徐山先生的解釋 還沒有真正切題﹐因為他事實上解釋的是“需”而不是“儒”﹐“儒”是否真是 從“需”分化出來的尚在兩可之間。 　　那麼﹐“儒”的本義是什麼呢﹖ 　　許慎《說文解字》說﹕“儒﹐柔也﹐術士之稱。從人﹐需聲。”這就是說﹐ “儒”指的是術士﹐是從事某種祭祀活動的人。這樣的人﹐“儒”是其通稱。據 認為﹐從事祭祀的儒是春秋時期從巫､史､卜､祝中熟悉詩､書､禮､樂的人中 分化出來的專門為貴族服務的人。我們知道﹐先秦的巫､史､卜､祝都是從事祭 祀和占卜的專業人員。既然儒是從他們當中分化出來的﹐說明儒都是他們中的知 識分子﹐是有涵養的專業祭祀人員。《周禮•天官•太宰》說﹕“儒﹐以道得民 。”對此﹐漢代鄭玄的註釋是﹕“儒﹐諸侯保氏有六藝以教民者。”賈公顏的疏 文是﹕“諸侯師氏之下又置一保氏之官﹐不與天子保氏同名﹐故號曰‘儒’。掌 養國子以道德﹐故雲‘以道得民’。”從這一記載可以知道﹐儒不僅要從事祭祀 活動﹐還要擔負起以道德來“掌養國子”的重任。這樣的儒實際上在孔子週游列 國的所作所為中得到了充份的印證﹐事實上也是從孔子開始的。所以﹐徐灝對《 說文解字》所作的注箋說﹕“人之柔者曰‘儒’﹐因以為‘學人’之稱。”因為 儒都是有涵養､有知識的人﹐而漢武帝獨尊儒術之後的讀書人基本上都是儒家出 身﹐所以﹐從漢代開始﹐人們就將學人稱為“儒”。《字彙•人部》說﹕“儒﹐ 學者之稱。”《後漢書•杜林傳》說﹕“博洽多聞﹐時稱‘通儒’。”劉禹錫《 陋室銘》說﹕“談笑有鴻儒﹐往來無白丁。”“鴻儒”是相對於目不識丁的“白 丁”而言的﹐指的是很有學問的人﹐事實上也都是信奉儒家的人﹐沒有誰會將學 問高深的佛教三藏法師如鳩摩羅什等稱為“儒”的。可見﹐在古代的中國﹐儒就 是主攻《詩》､《書》､《禮》､《樂》並從事祭祀的學者。 　　然而﹐這並非“儒”的本義。根據我的理解﹐它的本義應當是“祭祀”﹐作 動詞。孔子曾經對子夏說﹕“女為君子儒﹐無為小人儒。”[11]這裡的“儒”﹐ 以往人們都將其視為名詞﹐認為它是指儒者[12]。比如﹐徐山先生就認為﹐其中 的“儒”指的是讀書人。[13]這樣的理解在語法上是有問題的﹐因為“為”在這 裡應當是介詞而不是動詞﹐它後面接的“君子”是“為”的對象﹐再後面的“儒 ”則是本句的謂語。本句的大意是說﹐你要為君子祭祀﹐不要為小人求福。這麼 理解的儒家依據是﹐儒家祭祀的目的就是為了求福。道教典籍《抱朴子•內篇• 明本》說﹕“儒者祭祀以祈福﹐而道者履正以禳邪。”如果“儒”沒有“祭祀” 的意思﹐人們又怎麼可能將其理解為“祭祀的人”呢﹖ 三　儒家的界定 　　了解了“儒”的本義﹐儒家的界定問題就可以迎刃而解了。 　　根據二十世紀後期中國人的一般看法﹐儒家是孔子所創立的一個學術流派[1 4]。那麼﹐儒家是一個什麼樣的學術流派呢﹖ （一）儒家的表現 　　《漢書•藝文志》說﹕“儒家者流﹐蓋出於司徒之官﹐助人君順陰陽､明教 化者也。游文於六經之中﹐留意於仁義之際﹐祖述堯､舜﹐憲章文､武﹐宗師仲 尼﹐以重其言。”《漢書》的這一記述表明﹐儒傢具有如下之特徵﹕第一﹐助人 君順陰陽﹔第二﹐助人君明教化﹔第三﹐游文於六經﹔第四﹐留意於仁義﹔第五 ﹐宗師仲尼。要確定儒家的具體內涵﹐就必須明瞭儒家的這五個特徵。 　　所謂助人君順陰陽﹐指的是主持､參預國家的各種祭祀活動。我們知道﹐陰 陽問題一直都是中國人關注的基本問題之一﹐中國傳統的各種學說都離不開陰陽 問題﹐甚至在先秦還有專門的陰陽家。在古代的中國﹐同陰陽直接相關的就是祭 祀與占卜。事實上﹐從孔子教學開始﹐儒家就一直對祭祀問題無比重視。《論語 •述而第七》說﹕“子之所慎﹕齋﹐戰﹐疾。”[15]孔子最慎重､最看重的是齋 ､戰､疾﹐因為三者在孔子心目中都是國家大事﹐不可不慎。三者當中﹐齋是第 一重要的﹐這充份說明孔子對齋的高度重視。孔子所謂的齋主要是祭祀。《論語 •鄉黨第十》說﹕“ 齋﹐必有明衣布。齋必變食﹐居必遷坐。”孔子為什麼要 如此看重齋呢﹖因為儒信奉的就是祭祀哲學。“積善之家﹐必有餘慶﹔積不善之 家﹐必有餘殃。”[16]在儒家看來﹐祭祀就是行善﹐就能夠得到上天的保□而消 除災禍。在孔子的言談中﹐他曾多次談到祭祀問題。《論語•為政第二》說﹕“ 生﹐事之以禮﹔死﹐葬之以禮､祭之以禮。”《論語•八佾第三》說﹕“祭如在 ﹐祭神如神在。子曰﹕‘吾不與祭如不祭。’”《論語•顏淵第十二》說﹕“出 門如見大賓﹐使民如承大祭。己所不欲﹐勿施與人﹐在邦無怨﹐在家無怨。”《 論語•堯曰第二十》說﹕“所重﹕民﹐食﹐喪﹐祭。”《論語•鄉黨第十》說﹕ “朋友之饋﹐雖車馬﹐非祭肉﹐不拜。”連祭肉都要下拜﹐那該是什麼樣的敬重 呢﹖當然﹐孔子所主張的祭祀的主要對象是自己的祖先。《論語•為政第二》說 ﹕“非其鬼而祭之﹐諂也。”不是自己的親屬﹐不是自己的祭祀對象﹐如果您非 要去祭祀﹐那你就是在諂媚鬼神﹐這是孔子所反對的。 　　所謂助人君明教化﹐指的是協助國君治理國家。這包括兩方面的內容﹕其一 ﹐治國﹔其二﹐教化。所謂治國﹐就是直接到政府中去任職﹐用自己的所學直接 為國效力。這一點﹐儒家的一貫主張是輔佐有道之君治國平天下。子夏曰﹕“仕 而優則學﹐學而優則仕。”[17]孔子說﹕“居是邦者﹐事其大夫之賢者﹐友其仕 之仁者。”[18]儒家學習的重要目的之一就是為了當官﹐通過自己的身體力行而 將內聖外王的儒家之道付諸實施。但儒家的治國有個基本原則﹐即《論語•泰伯 第八》所說的“篤信好學﹐守死善道﹐危邦不入﹐亂邦不居﹐天下有道則見﹐無 道則隱”。為什麼呢﹖因為孔子認為﹐“邦有道﹐貧且賤焉﹐恥也﹔邦無道﹐富 且貴焉﹐恥也”﹐一切都以政治是否清明為轉移。子路曰﹕“不仕無義。長幼之 節﹐不可廢也﹔君臣之義﹐如之何其廢之﹐欲潔其身而亂大倫﹖君子之仕也﹐行 其義也﹔道之不行﹐已知之矣。”[19]孔子之所以稱讚蘧伯玉是君子﹐就是因為 蘧伯玉能夠“邦有道則仕﹐邦無道則可卷而懷之”[20]。然而﹐政治要實現清明 ﹐沒有正確的教化是不行的。所謂教化﹐就是通過辦學的辦法將自己的為人､為 政之道教給學生﹐使之既有學問又有涵養﹐能夠擔當治國之重任。《論語•述而 第七》說﹕“子以四教﹕文﹐行﹐忠﹐信。”這就是說﹐孔子是從文､行､忠､ 信這四個方面來教導學生的。儒家雖然被認為是專司禮儀的知識分子﹐屬於中國 古代社會的知識階層﹐其服務的對象主要是國家､貴族﹐但從孔子開始﹐儒的教 學就是不分階級的。《論語•衛靈公第十五》說﹕“有教無類。”這當然指的是 孔子的辦學方針﹐但後世清貧子弟進入仕途主要靠科舉的情況表明﹐千百年來一 直擔負中國國民教育重任的正是以儒學為主的私塾和國學﹐各級政府基本上都是 以儒取仕﹐從政的也大都是儒家。儒家如此重視教化﹐是因為從孔子開始就一直 認為教化百姓是賢明的君主所必須推行的措施。孔子說﹕“不教而殺謂之‘虐’ ﹔不戒視成謂之‘暴’﹔慢令致期謂之‘賊’﹔猶之與人也﹐出納之吝﹐謂之‘ 有司’。”[21]要想避免犯罪﹐就必須推行教化﹐使人民明確什麼該做､什麼不 該做﹐等等。孔子說﹕“先進於禮樂﹐野人也﹔後進於禮樂﹐君子也。如用之﹐ 則吾從先進。”[22]在孔子看來﹐他更傾向於重用那些清貧子弟。有鑒於此﹐孟 子說﹕“仁言不如仁聲之入人深也﹐善政不如善教之得民也。善政﹐民畏之﹔善 教﹐民愛之。善政﹐得民財﹔善教﹐得民心。”[23]善於教化﹐就能夠得民心﹔ 有民心之擁護﹐得天下就不難了。 　　所謂游文於六經﹐指的是儒家皆以六經為依止﹐不為超出六經之事。六經指 的是《詩》､《書》､《禮》､《易》､《樂》､《春秋》這六部中國古代典籍 ﹐是儒家的根本經典。在先秦﹐人們對它們的重視程度還是相當有限的﹐更沒有 將其稱為“經”的﹐這大概與儒家在先秦時的政治地位不高有關。將它們稱為“ 經”而倍加推崇大概是漢代才開始的事﹐當時﹐漢武帝罷黜百家﹐將儒學提高到 至高無上的地位﹐將六者定為法定教材﹐致使經學在兩漢盛極一時。雖然習慣上 稱為“六經”﹐但實際上卻只有五經﹐因為《樂》只有聲音而沒有文字﹐是只能 意會而無法言傳的。 　　儒家的《樂》指的是儒家所認可的高尚的音樂﹐諸如《詩》中的《雅》､《 頌》等等﹐而不是指樂器。《論語•陽貨第十七》說﹕“樂雲﹐樂雲﹐鐘鼓雲乎 哉﹖”又說﹕“惡紫之奪朱也﹐惡鄭聲之亂雅樂也﹐惡利口之覆邦家者。”[24] 孔子反對鄭聲卻提倡雅樂﹐為什麼﹖因為“鄭聲淫﹐佞人殆”[25]﹐因為雅樂“ 樂而不淫﹐哀而不傷”[26]。孔子認為﹐雅樂能夠真正樹人。他說﹕“興於《詩 》﹐立於禮﹐成於樂。”[27] 　　關於《詩》﹐儒家是非常看重的﹐認為它對於人才的培養有著不可取代的作 用。孔子說﹕“小子何莫學夫《詩》﹖《詩》﹐可以興﹐可以觀﹐可以群﹐可以 怨﹐邇之事父﹐遠之事君﹐多識於鳥獸草木之名。”[28]又說﹕“《詩》三百﹐ 一言以蔽之﹐曰‘思無邪。’”[29]這充份表明瞭孔子對《詩》的重視﹕它不僅 可以培養高尚的情操﹐還能夠使人學會事父､事君之道﹐而且﹐還能使人增長知 識。所以﹐孔子不但教學生學《詩》﹐而且還要求自己的子孫都來學《詩》。孔 子曾經對孔伯魚說﹕“不學《詩》﹐無以言。”[30]這就是說﹐學了《詩》﹐即 使是最少的收穫﹐也可善於言辭。因為《詩》有這樣的功能﹐所以儒家常常引用 《詩》的話來證明自己。比如﹐《大學》引用了“周雖舊幫﹐其命維新”﹐《中 庸》引用了“妻子好合﹐如鼓瑟琴。兄弟既翕﹐和樂且耽。宜爾室家﹐樂爾妻帑 ”﹐《論語•學而第一》引用了“如切如磋﹐如琢如磨”﹐《孟子•梁惠王第一 》引用了“他人有心﹐予忖度之”､“畏天之威﹐於時保之”﹐《孟子•公孫丑 第二》引用了“自西自東﹐自南自北﹐無思不服”﹐等等﹐不勝枚舉。 　　關於《書》﹐儒家指的是《尚書》。從孔､孟開始﹐儒家就重視《尚書》﹐ 並經常引用其中的話來探討學問。比如﹐《論語•為政第二》引用了“孝乎﹗惟 孝﹐友於兄弟﹐施於有政”﹐《論語•憲問第十四》引用了“高宗諒陰﹐三年不 言”﹐《孟子•梁惠王第一》引用了“天降下民﹐作之君﹐作之師﹐惟曰‘其助 上帝﹐寵之四方﹐有罪無罪惟我在’﹐天下曷敢有越厥志”﹐《孟子•滕文公第 三》引用了“若藥不瞑眩﹐厥疾不瘳”﹐等等。儒家之所以重視《尚書》﹐是因 為孔子認為它同《詩》一樣都是雅言。《論語•述而第七》說﹕“子所雅言﹐《 詩》､《書》､執禮﹐皆雅言也。”孟子認為﹐只要能正確領會和運用《尚書》 ﹐就能無敵於天下。他說﹕“盡信《書》﹐則不如無《書》。吾於《武成》﹐取 二､三策而已矣。”[31] 　　關於《禮》﹐儒家指的是記載有關禮的《士禮》。在儒家﹐從孔子始﹐他們 推崇的是周禮﹐即周代的禮儀制度。孔子說﹕“周監於二代﹐鬱鬱乎文哉﹗吾從 周。”[32]孔子推崇周禮可以從兩個側面反映出來﹕其一﹐生活﹔其二﹐教化。 在生活中﹐孔子經常夢見周公。他說﹕“甚矣﹐吾衰也﹗久矣﹐吾不復夢見周公 。”[33]因為近來一直沒有夢見周公﹐孔子就感嘆是自己老了。在教化上﹐當他 的得意門生顏淵問為邦之道時﹐孔子說﹕“行夏之時﹐乘殷之輅﹐服周之冕﹐樂 則《韶》舞﹐放鄭聲﹐遠佞人。”[34]可見﹐孔子時刻不忘以禮進行教化。當然 ﹐孔子並非只懂周禮﹐他對夏禮和殷禮也非常精通。他說﹕“殷因於夏禮﹐所損 益可知也﹔周因於殷禮﹐所損益可知也﹔其或繼周者﹐雖百世﹐可知也。”[35] 又說﹕“夏禮﹐吾能言之﹐杞不足徵也﹔殷禮﹐吾能言之﹐宋不足徵也。文獻不 足故也﹐足﹐則吾能徵之矣。”[36]夏禮和殷禮﹐孔子不但能對人宣說﹐而且還 非常了解其中的損益﹐這決不是一般人所能做到的。孔子之所以這麼看重禮﹐是 因為禮是人在社會上立足的根本﹐是社會秩序的制度化和體系化的體現。《論語 •季氏第十六》說﹕“不學禮﹐無以立。”《論語•堯曰第二十》說﹕“不知命 ﹐無以為君子也﹔不知禮﹐無以立也﹔不知言﹐無以知人也。”這充份說明﹐在 孔子心目中﹐不按照禮來行事的人是不可能得到社會的尊重的。《論語•為政第 二》說﹕“生﹐事之以禮﹔死﹐葬之以禮､祭之以禮。”這表明﹐生養死葬都必 須以禮為準﹐不能無禮。孔子說﹕“恭而無禮則勞﹐慎而無禮則葸﹐勇而無禮則 亂﹐直而無禮則絞。君子篤於親﹐則民興於仁﹔故舊不遺﹐則民不偷。”[37]值 得注意的是﹐儒家所謂的禮同我們今天的禮尚往來中所盛行的請客送禮的禮是完 全不同的。孔子說﹕“禮雲﹐禮雲﹐玉帛雲乎哉﹖”[38]又說﹕“人而不仁﹐如 禮何﹗”[39]在孔子看來﹐禮並非金銀財寶之類的物品﹐而是以仁為根本的社會 秩序的體現﹐如果離開了仁﹐禮就走向了反面。對於一個國家來說﹐“上無禮﹐ 下無學﹐賊民興﹐喪無日矣”[40]。因此﹐孔子主張﹐對人民要“道之以德﹐齊 之以禮”﹐使之“有恥且格”。[41] 　　關於《易》﹐儒家指的是《周易》。據司馬遷的說法﹐文王“拘而演《周易 》”[42]﹐《周易》六十四卦是周文王親自推演出來的。關於《周易》的基本原 則﹐《易傳•說卦》說﹕ 　　昔者﹐聖人之作《易》也﹐將以順性命之理﹐是以立天之道曰“陰”與“陽 ”﹐立地之道曰“柔”與“剛”﹐立人之道曰“仁”與“義”。兼三才而兩之﹐ 故《易》六畫而成卦﹔分陰分陽﹐迭用柔剛﹐故《易》六位而成章。 儒家之所以重視《周易》﹐是因為《周易》能夠滿足儒家的一切需要。《易 傳•繫辭上》說﹕“《易》有聖人之道四焉﹕以言者尚其辭﹐以動者尚其變﹐以 制器者尚其象﹐以卜筮者尚其佔。是故﹐君子將有為也﹐將有行也﹐問焉而以言 。”在中國古代﹐為人處世﹐無非此四者。根據孔子的看法﹐上述四個方面都可 以成就聖人。所以《易傳•繫辭上》接著說﹕ 　　夫《易》﹐聖人之所以極深而研幾也。惟深也﹐故能通天下之志﹔惟幾也﹐ 故能成天下之務﹔惟神也﹐故不疾而速､不行而至。子曰“《易》有聖人之道四 焉”者﹐此之謂也。 雖然孔子極為看重《周易》﹐但因為《周易》實在是廣大悉備﹐連孔子也深 感領會得不夠。他說﹕“加我數年﹐五十以學《易》﹐可以無大過矣。”[43] 　　關於《春秋》﹐據司馬遷說﹐是孔子所作。[44]孟子認為﹐《春秋》是諸侯 爭霸的歷史反映。他說﹕ 　　王者之跡熄而《詩》亡﹐《詩》亡﹐然後《春秋》作。晉之《乘》､楚之《 ?杌》､魯之《春秋》﹐一也﹕其事則齊桓､晉文﹐其文則史。孔子曰﹕“其義 ﹐則丘竊取之矣。”[45] 孟子又說﹕“春秋無義戰。”[46]這表明﹐儒家是反對春秋時期的諸侯征戰 的﹐在儒家心目中﹐那些都是無義之戰。因此﹐儒家重《春秋》大概是出於三個 原因﹕其一﹐《春秋》是孔子所作﹐要學以尊師重道為特徵的儒﹐就不能不學《 春秋》﹔其二﹐《春秋》反映的是一個動蕩的時代﹐學習《春秋》可以幫助後儒 了解歷史､掌握典故﹐從而為汲取經驗教訓提供生動的實例﹔其三﹐《春秋》所 記載的事情可以為儒家主張提供生動的反面教材﹐能夠更好地為儒家仁義道德的 教化服務。 　　所謂留意於仁義﹐指的是儒家的基本教義是仁義﹐儒家的一切行為都是圍繞 仁義而進行的﹐離開了仁義就沒有儒家。這一點﹐孟子的言論非常有代表性。有 一次﹐孟子見梁惠王。王問孟子﹕“叟﹕不遠千里而來﹐亦將有以利吾國乎﹖” 孟子卻回答說﹕“王何必曰‘利’﹖亦有仁義而已矣。”[47]在孟子心目中﹐對 於國君來說﹐仁義要比利益重要得多。為什麼呢﹖因為仁義是天爵。孟子說﹕ 　　有天爵者﹐有人爵者。仁義忠信﹐樂善不倦﹐此天爵也﹔公卿大夫﹐此人爵 也。古之人修其天爵而人爵從之﹐今之人修其天爵以要人爵﹐既得人爵而棄其天 爵﹐則惑之甚者也﹐終亦必亡而已矣。[48] 可見﹐儒家之所以強調仁義﹐並不是儒家不追求利益﹐而是為了更有效地獲 得利益。“修其天爵而人爵從之”﹐說明有了仁義就不愁沒有人世間的種種功名 利祿﹔“修其天爵以要人爵﹐既得人爵而棄其天爵”表明﹐很多人﹐至少在孟子 時代是如此﹐他們修天爵僅僅是為了得到人世間的功名利祿﹐因為有這種狹隘的 思想﹐他們在得到人爵之後就往往背叛仁義之道。孟子認為﹐背叛了仁義之道﹐ 即使能有一時之得意﹐難免最終的滅亡﹐所謂“終亦必亡而已矣”。 　　關於仁﹐孔子認為﹐它是做人的根本。《論語•裡仁第四》說﹕“苟志於仁 矣﹐無惡也。”人如果追求仁﹐就不會作惡。反過來﹐如果背棄了仁﹐那麼﹐儒 家的用來立人､成人的禮樂就將失去作用。孔子說﹕“人而不仁﹐如禮何﹗人而 不仁﹐如樂何﹗”[49]換句話說﹐一個不仁的人﹐學再多的禮樂也沒有用﹐因為 他只會用學來的禮樂去作惡﹐而不可能通過禮樂的熏陶而為善。那麼﹐什麼是仁 呢﹖孔子說﹕“夫仁者﹐己欲立而立人﹐己欲達而達人。能近取譬﹐可謂仁之方 也已。”[50]《論語•雍也第六》說﹕“仁者﹐先難而後獲﹐可謂仁矣。”《論 語•學而第一》說﹕“孝弟也者﹐其為仁之本與﹗”這表明﹐在儒家那裡﹐“己 欲立而立人﹐己欲達而達人”､“先難而後獲”的孝弟忠恕之道就是仁。這樣的 仁﹐子夏曰﹕“博學而篤志﹐切問而近思﹐仁在其中矣。”[51]這是從為學的角 度說的﹐如果從做人的角度說﹐就是“剛毅木訥﹐近仁”[52]。這種要剛毅木訥 ､博學而篤志､切問而近思､能近取譬才能實現的仁是很難做到的﹐至少﹐在孔 子時代﹐真正能做到的只有孔子一個人。為什麼這麼說呢﹖因為孔子曾經這樣說 過﹕“回也﹐其心三月不違仁﹔其餘﹐則日､月至焉而已矣。”[53]這就是說﹐ 在孔子的七十二大弟子當中﹐只有顏淵做得最好﹐能夠“三月不違仁”。至於孔 子自己﹐他說﹕“仁遠乎哉﹖我欲仁﹐斯仁至矣。”[54]因為孔子能完全做到仁 而別人卻不能﹐所以孔子的弟子將其奉若神明､尊為聖人就不值得奇怪了。 　　關於義﹐在儒家﹐它實際上是仁的外在表現﹐不能離開仁而存在。因此﹐義 總是表現為以仁為前提的一種人際關係。孔子曰﹕“君子﹕義以為上。君子有勇 而無義為‘亂’﹐小人有勇而無義為‘盜’。”[55]這說明﹐儒家反對無義之勇 ﹐因為那樣的勇往往會導致鬧事､偷盜等不良行為發生。如果有這些不良行為﹐ 在孔子看來﹐都不是真正的君子或大人。所以﹐孔子一再強調君子必須有義。《 論語•裡仁第四》說﹕“君子喻於義﹐小人喻於利。”《論語•衛靈公第十五》 說﹕“君子﹕義以為質﹐禮以行之﹐孫以出之﹐信以成之。君子哉﹗”《論語• 公冶長第五》闡述了君子之道的四個方面﹕“其行己也恭﹐其事上也敬﹐其養民 也惠﹐其使民也義。”《論語•季氏第十六》認為君子有九思﹕“視思明﹐聽思 聰﹐色思溫﹐貌思恭﹐言思忠﹐事思敬﹐疑思問﹐忿思難﹐見得思義。”孟子曰 ﹕“大人者﹐言不必信﹐行不必果﹐惟義所在。”[56]在儒家看來﹐一切行為都 以義為標準﹐在符合義的情況下﹐其它的一切都可以不要。《孟子•告子第六》 說﹕“生﹐亦我所欲也﹔義﹐亦我所欲也。二者不可得兼﹐捨生而取義者也。” 為了義﹐連生命都不要了﹐還有什麼能夠比義更加珍貴的呢﹖ 　　為人不能不仁﹐處世不能不義。孟子認為﹐只有以仁為本﹐人才能安心﹔只 有以義為表﹐人才能無過。《孟子•離婁第四》說﹕“仁﹐人之安宅也﹔義﹐人 之正路也。曠安宅而弗居﹐舍正路而不由﹐哀哉﹗”《孟子•告子第六》說﹕“ 仁﹐人心也﹔義﹐人路也。舍其路而弗由﹐放其心而不知求﹐哀哉﹗”迷失本心 與正路﹐這樣做人太可憐了﹗所以孟子說﹕“居仁由義﹐大人之事備矣。”[57] 只有以仁義為規矩﹐才能成為大人君子﹐也才能最終成為聖賢。 　　所謂宗師仲尼﹐指的是儒家以孔子為鼻祖和聖人﹐在判斷是非上主要以孔子 的言論為依據﹐在日常行為中以祭祀孔子為不可或缺﹐要尊孔､祭孔。儒家宗師 孔子主要表現在四個方面﹕其一﹐將孔子的作品稱為“經”﹐將孔子的語錄稱為 “書”﹔其二﹐將孔子尊為聖人﹔其三﹐將孔子尊為祖師﹔其四﹐將孔子尊為神 靈。 　　關於第一個方面﹐儒家的五經和四書就是最好的例證。根據《史記》的說法 ﹐五經原本不是經﹐只是遠古時代的文字作品罷了。其中的四部作品﹐孔子極為 推崇﹐便在教學之余從事整理工作。經過他的編纂﹐《周易》中增加的《易傳》 ﹐三千多篇的《詩》被刪定為三百零五篇﹐三千篇的《尚書》被刪定為一百篇﹐ 《士禮》被定為十七篇。在此基礎上﹐孔子又編寫了《春秋》。孔子以後﹐這五 部典籍都由孔子的弟子傳授下來﹕子夏傳《詩》､《書》､《禮》､《春秋》﹐ 子木傳《周易》。它們經過戰國､秦朝而流傳至西漢﹐到漢武帝時才被尊為“經 ”。[58]當時﹐漢武帝設立太學﹐置“五經博士”﹐專門以五經來教授弟子﹐從 而在政治上第一次將儒家置於絕對的不可侵犯的地位。在五經之後﹐四書是人們 最常用的儒家典籍。所謂四書﹐指的是《大學》､《中庸》､《論語》和《孟子 》這四部作品。其中的《論語》是集中記載孔子言論的作品﹐基本上是孔子的語 錄。《孟子》主要記載儒家亞聖孟子的言論和事跡﹐但孟子卻經常引用孔子的話 來說理﹐曾經數十次明確提到孔子。《中庸》據說是孔子后人子思所作[59]﹐僅 有一､兩千字﹐但是這短短的作品中卻多處提及孔子﹐並大量引用孔子的話[60] ﹐諸如“舜其大知也與﹗舜好問而好察邇言﹐隱惡而揚善﹐執其兩端﹐用其中於 民。其斯以為舜乎”､“博學之﹐審問之﹐慎思之﹐明辨之﹐篤行之。有弗學﹐ 學之弗能弗措也﹔有弗問﹐問之弗知弗措也﹔有弗思﹐思之弗得弗措也﹔有弗辨 ﹐辨之弗明弗措也﹔有弗行﹐行之弗篤弗措也。人一能之﹐己百之﹔人十能之﹐ 己千之。果能此道矣﹐雖愚必明﹐雖柔必強”﹐等等﹐足見《中庸》對孔子的重 視。《大學》的行文很短﹐沒有提到孔子﹐但它的基本思想則充份反映了孔子的 為人之道﹐實際上是對孔子思想的理論總結與發揮。從孔子的作品被尊為經典和 四書中孔子的地位和影響不難看出﹐儒家對孔子是絕對敬重的。 　　關於第二個方面﹐從孔子時代開始﹐孔子就被弟子們尊為聖人了。孔子的弟 子子貢曰﹕“學不厭﹐智也﹔教不倦﹐仁也。仁且智﹐夫子既聖矣﹗”[61]太宰 問於子貢曰﹕“夫子聖者與﹖何其多能也﹖”子貢曰﹕“固天縱之將聖﹐又多能 也。”[62]對此﹐孔子一直是否認的。孔子說﹕“若聖與仁﹐則吾豈敢﹖抑為之 不厭､誨人不倦﹐則可謂云爾已矣。”[63]《孟子•公孫丑第二》轉述孔子的話 說﹕“聖則吾不能﹐我學不厭而教不倦也。”《論語•子罕第九》說﹕“太宰知 我乎﹖吾少賤也﹐故多能鄙事。君子多乎哉﹖不多也。”換句話說﹐孔子認為﹐ 自己不過是不停地學､不停地教罷了﹐因為出身卑賤﹐從小就從事各種勞動﹐所 以會的比別人多。戰國時期﹐孟子和荀子也都以孔子為聖人﹐經常引用孔子的話 。《孟子•萬章第五》說﹕“伯夷﹐聖之清者也﹔伊尹﹐聖之任者也﹔柳下惠﹐ 聖之和者也﹔孔子﹐聖之時者也。孔子之謂集大成。”《孟子•盡心第七》說﹕ “聖人﹐百世之師也﹐伯夷､柳下惠是也。”孟子將孔子視為集聖人之大成的聖 人﹐而伯夷､柳下惠這樣的聖人都是百世之師﹐又何況是集聖人之大成的孔子呢 ﹖足見孔子在孟子心目中地位之無上。孔子在荀子心目中也是聖人﹐是俗儒和雅 儒所不及的大儒。《荀子•非十二子第六》說﹕“今夫仁人也﹐將何務哉﹖上則 法舜､禹之制﹐下則法仲尼､子弓之義﹐以務息十二子之說。如是﹐則天下之害 除､仁人之事畢､聖人之跡著矣。”《荀子•儒效第八》說﹕ 　　其窮也﹐俗儒笑之﹕其通也﹐英杰化之﹐嵬瑣逃之﹐邪說畏之﹐眾人愧之。 通則一天下﹐窮則獨立貴名﹐天不能死﹐地不能埋﹐桀､跖之世不能污﹐非大儒 莫之能立﹐仲尼､子弓是也。 在荀子看來﹐傚法孔子就能息十二子之是非而彰顯聖人之道。 　　至於第三點和第四點﹐則都是漢武帝獨尊儒術之後的事。在儒生董仲舒的建 議下﹐漢武帝罷黜了諸子百家之學﹐只准傳播孔子所確立的儒學﹐從而使儒學從 民間思潮轉變為正統的意識形態﹐在政治､法律､道德､教育等社會生活的各個 方面取得了絕對的控制權﹐孔子的聖人地位也因此得到了全方位的認可。其後的 將近兩千年封建社會﹐讀書人幾乎都是儒家出身﹐從讀書開始就將孔子視為榜樣 來學習﹐而且﹐人們只有研習五經才有可能進入仕途﹐就連世襲的貴族也必須以 五經為準繩。漢代興起的荐舉制度﹐其考察的標準之一就是儒家所宣揚的仁義道 德﹔隋､唐以來盛行的科舉制度﹐不論是秀才､明經､進士還是狀元﹐其考試的 主要內容就是儒家的五經。在漢代以來的歷朝歷代﹐幾乎沒有哪一個朝代不尊五 經的。政治上的肯定﹐教育上的壟斷﹐使孔子最終從儒家的聖人變成了國家的神 明和儒家的祖師。於是乎﹐學堂中都要供奉孔子的畫像[64]﹐全國各地都要建造 孔廟[65]。在學堂中供奉孔子的畫像是為了尊師﹐所以孔子像上寫有“先師孔子 行孝像”的字樣[66]﹔建造孔廟是為了在重大節慶時祭祀孔子﹐所以孔廟中有儒 家的包括孔子在內的歷代聖賢像﹐只有那些經過皇帝恩准的儒門大家才有資格進 孔廟。在學堂裡也好﹐在孔廟中也罷﹐孔子都是主角﹐其它聖賢都取代不了孔子 的地位。從祭祀的角度說﹐孔子已經是儒家的神與儒家學說的開山祖師了﹔從教 育的角度說﹐孔子無疑是儒家學說的開創者與奠基人﹐是一切儒生的祖師爺。 　　因為孔子在中國有這樣的地位和聲望﹐不但是儒家﹐就連佛教與道教﹐也都 公認孔子為儒家之聖人。宋代佛教居士靜齋學士劉謐《儒釋道平心論•卷下》說 ﹕“孔子者﹐儒家之大聖人也。”道教《抱朴子•內篇•塞難》說﹕“仲尼﹐儒 者之聖也﹔老子﹐得道之聖也。”既然是大聖人﹐焉有不宗之理呢﹖之聖也。” 既然是大聖人﹐焉有不宗之理呢﹖ （二）儒家是宗教嗎﹖ 　　考察了儒家的助人君順陰陽､助人君明教化､游文於六經､留意於仁義和宗 師仲尼這五方面的表現﹐現在就可以判斷它是否真是宗教了。 　　我在《論宗教》一文中提出了七個要素﹐認為只有具備了七個要素的才是宗 教﹐僅僅具足部份條件的依然不是宗教。我提出的宗教七要素是﹕第一﹐必須以 個體的身心､性命的修煉為核心﹔第二﹐必須有一定形式的經常性的祭祀或禮拜 活動﹔第三﹐最終目的必須是個體身心､性命的完善與超越﹔第四﹐必須有相當 數量的志同道合者﹔第五﹐必須有完善或相對完善的禮儀規範與修行實踐體系﹔ 第六﹐必須有一定的具體的修煉場所與機構﹔第七﹐必須有公認的唯一的教主。 　　關於第一點“必須以個體的身心､性命的修煉為核心”和第三點“最終目的 必須是個體身心､性命的完善與超越”﹐儒家是符合的。《孟子•盡心第七》說 ﹕“盡其心者﹐知其性也。知其性﹐則知天矣。存其心﹐養其性﹐所以事天也﹔ 夭壽不貳﹐修身以俟之﹐所以立命也。”《孟子•盡心第七》說﹕“古之人﹕得 志﹐澤加於民﹔不得志﹐修身見於世。窮則獨善其身﹐達則兼善天下。”不論是 養性還是修身﹐也不論是獨善其身還是兼善天下﹐其立足點都是自身修養的提高 與完善。所以《大學》說﹕ 　　大學之道﹐在明明德﹐在親民﹐在止於至善。……古之欲明明德於天下者﹐ 先治其國﹔欲治其國者﹐先齊其家﹔欲齊其家者﹐先修其身﹔欲修其身者﹐先正 其心﹔欲正其心者﹐先誠其意﹔欲誠其意者﹐先致其知﹔致知在格物。物格而後 知至﹐知至而後意誠﹐意誠而後心正﹐心正而後身修﹐身修而後家齊﹐家齊而後 國治﹐國治而後天下平。自天子以至於庶人﹐壹是皆以修身為本。其本亂而末治 者﹐否矣﹔其所厚者薄而其所薄者厚﹐未之有也。 　　關於第二點“必須有一定形式的經常性的祭祀或禮拜活動”﹐儒家是存在的 。《孟子•盡心第七》說﹕ 　　民為貴﹐社稷次之﹐君為輕。是故﹐得乎丘民而為天子﹐得乎天子為諸侯﹐ 得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷﹐則變置。犧牲既成﹐粢盛既潔﹐祭祀以時﹐然而 旱干水溢﹐則變置社稷。 這已經非常明確地表明瞭儒家對祭祀的強調﹐所謂“祭祀以時”。其祭祀的 目的﹐主要是為了避免“旱干水溢”等天災人禍。其祭祀的對象﹐對於國家來說 ﹐主要是社稷﹐否則就不會有“變置社稷”的問題﹔對於老百姓來說﹐祭祀的對 象則與國家的有所不同﹐他們主要是祭祀自己的列祖列宗。《論語•為政第二》 說﹕“生﹐事之以禮﹔死﹐葬之以禮､祭之以禮。”又說﹕“非其鬼而祭之﹐諂 也。”[67]《論語•八佾第三》說﹕“祭如在﹐祭神如神在。”此處的“鬼”､ “神”都是指死去的人。《論語•陽貨第十七》說﹕ 　　宰我問﹕“三年之喪﹐期已久矣。君子三年不為禮﹐禮必壞﹔三年不為樂﹐ 樂必崩。舊谷既沒﹐新谷既升﹐鑽燧改火﹐期可已矣。”子曰﹕“食夫稻﹐衣夫 錦﹐於女安乎﹖”曰﹕“安。”“女安﹐則為之﹗夫君子之居喪﹐食旨不甘﹐聞 樂不樂﹐居處不安﹐故不為也。今女安﹐則為之。”宰我出。子曰﹕“予之不仁 也﹗子生三年﹐然後免於父母之懷。夫三年之喪﹐天下之通喪也。予也有三年之 愛於其父母乎﹖” 孔子強調必須居三年之喪說明﹐儒家從一開始就是主張定期祭祀的。根據孔 子的觀點﹐祭祀是最為重大的事情﹐必須嚴格按照禮的規範進行﹐所謂﹕“儒者 所修﹐皆憲章成事﹐出處有則﹐語默隨時。師﹐則循比屋而可求﹔書﹐則因解注 而釋疑。”[68] 　　關於第四點“必須有相當數量的志同道合者”﹐儒家是絕對符合的。從孔子 時代開始﹐儒家就具備了這樣的條件。當時﹐孔子有弟子三千﹐其中著名的就是 七十二位﹐人稱“孔門七十二賢”。漢武帝獨尊儒術之後﹐隨著儒學教育在全國 範圍內的普及﹐儒家的內聖外王之道得到了普遍的認同﹐修身､齊家､治國､平 天下的儒家理想開始真正從理想走向實踐。實際上﹐《大學》一書﹐通篇闡述的 就是儒家的這一理想。它開門見山地一開篇就點明瞭宗旨﹐說明瞭儒家學問的關 鍵是“大學之道﹐在明明德﹐在親民﹐在止於至善”。[69]受到儒家教育的無數 知識分子千百年的實踐就是為了明明德﹐為了親民﹐為了止於至善﹐許多人甚至 為此而獻出了自己的生命。 　　關於第五點“必須有完善或相對完善的禮儀規範與修行實踐體系”﹐儒家從 孔子時就已經符合了這一條件。首先﹐孔子教化的核心範疇是“仁”與“禮”﹐ 二者互為表裡﹕仁修於內﹐禮現於外﹔仁為禮之本﹐禮為仁之用﹔仁強調的是個 體的身心性命的修養﹐禮強調的是社會的倫理道德。《中庸》說﹕ 　　優優大哉﹗禮儀三百﹐威儀三千。待其人而後行﹐故曰﹕苟不至德﹐至道不 凝焉。故﹐君子尊德性而道學問﹐致廣大而盡精微﹐極高明而道中庸﹐溫故而知 新﹐惇厚以崇禮。 “禮儀三百﹐威儀三千”﹐這一儒家禮的寫照表明﹐儒家的禮儀規範是非常 完備的。因為孔子推崇的是周禮﹐而周禮是一個以血親關係為紐帶的宗法基礎上 的社會規範體系﹐所以儒家的禮主要體現在社會關係上。當齊景公問政於孔子時 ﹐孔子的回答是﹕“君君﹐臣臣﹐父父﹐子子。”[70]為什麼呢﹖齊景公一語道 破了天機﹕“信如君不君､臣不臣､父不父､子不子﹐雖有粟﹐吾得而食諸﹖”[ 71]《孟子•滕文公第三》說﹕“飽食､暖衣､逸居而無教﹐則近於禽獸。聖人 有懮之﹐使契為司徒﹐教以人倫﹕父子有親﹐君臣有義﹐夫婦有別﹐長幼有序﹐ 朋友有信。”這就是說﹐儒家所強調的禮很大程度上是在規範人們的日常行為﹐ 使之父子有親､君臣有義､夫婦有別､長幼有序､朋友有信。《論語•鄉黨第十 》就記載了君臣之禮﹐說﹕“君賜食﹐必正席先嘗之﹔君賜腥﹐必熟而荐之﹔君 賜生﹐必畜之。侍食於君﹐君祭﹐先飯。疾﹐君視之﹐東首﹐加朝服﹐拖紳。君 命召﹐不俟駕行矣。”《論語•鄉黨第十》也記載了一些生活中的禮﹐諸如“席 不正不坐”､“鄉人飲酒﹐杖者出﹐斯出矣。鄉人儺﹐朝服而立於阼階”等等。 當然﹐儒家之禮也不盡然。由於祭祀是儒家的一項重要工作﹐它的禮也必然在祭 祀上得到充份反映。《論語•鄉黨第十》說﹕ 　　食不厭精﹐膾不厭細。食?而□﹐魚餒而肉敗﹐不食﹔色惡﹐不食﹔臭惡﹐ 不食﹔失飪﹐不食﹔不時﹐不食﹔割不正﹐不食﹔不得其醬﹐不食﹔肉雖多﹐不 使勝食氣﹐唯酒無量﹐不及亂﹔沽酒市脯﹐不食﹔不撤姜食﹐不多食﹔祭於公﹐ 不宿肉﹔祭肉不出三日﹐出三日﹐不食之矣。食不語﹐寢不言。雖疏食､菜羹､ 瓜祭﹐必齋如也。[72] 又說﹕“朋友之饋﹐雖車馬﹐非祭肉﹐不拜。”[73]其次﹐儒家的修行實踐 也有完整的思路﹐即孟子所謂的盡心､知性､知天。這完全是從個體的角度說的 ﹐而儒家的遠大理想則完全反映在《大學》之中﹐《大學》的思想剛好與《孟子 》的相輔相成﹕以孟子所說的思路先修其身﹐然後再齊家､治國､平天下﹐從而 實現儒家的聖王之治。由此可見﹐儒家的禮儀規範與修行實踐體系是相當完備的 ﹐而五經與四書就是其具體的體現。 　　關於第六點“必須有一定的具體的修煉場所與機構”﹐儒家也是符合的。根 據儒家在中國曆史上的表現﹐其修煉場所與機構有民間與官方兩種形態﹕民間的 形態包括家庭､私塾與社會﹐官方的形態包括太學､國子監等教育機構和各級政 府機關等行政機構。其中的私塾､太學､國子監等教育場合是人們集中學習儒家 理想與學問的地方﹐其培養的主要目標就是儒家的仁義道德﹔其中的家庭､社會 和各級政府機關是儒家實踐其理想的場合。其學習的場合和實踐的場合雖然不同 ﹐但完全是相輔相成的。子夏說﹕“仕而優則學﹐學而優則仕。”[74]換句話說 ﹐天賦好的就來學儒﹐學儒好的就去做官﹐做官好的再來學習﹐從而在學堂､社 會與政府之間建立起良性循環﹐使所有的官員都成為聖賢﹐使所有的聖賢都能發 揮一技之長。此外﹐作為儒家的重要組成部份﹐宗廟與孔廟也是其集中活動的場 所。不過﹐同其它的場合不同﹐宗廟與孔廟主要是從事各種大型祭祀活動的場所 ﹐平時是不便使用的。有一次﹐孔子問﹕“赤﹕爾何如﹖”對曰﹕“非曰能之﹐ 願學焉。宗廟之事﹐如會同､端章甫﹐願為小相焉。”[75]《論語•八佾第三》 說﹕“子入大廟﹐每問事。或曰﹕‘孰謂鄹人之子知禮乎﹖入大廟﹐每問事。’ 子聞之﹐曰﹕‘是禮也。’”宗廟祭祀是早就有了的﹐而孔廟則是漢武帝之後的 事﹐其性質與宗廟相當。 　　至於第七點“必須有公認的唯一的教主”﹐儒家宗師孔子就是明證。有人也 許要問﹐儒家不是一直強調三皇五帝嗎﹖韓愈所列的道統中孔子不是很靠後嗎﹖[ 76] 是的﹐儒家的確稱三皇五帝為聖人﹐但那都是儒家所說的遠古的聖人﹐並非 儒家的創始人﹐更不是儒家的教主﹐儒家的創始人只有孔子﹐教主也只有孔子。 如果按照韓愈的說法﹐當然不能以孔子為教主﹐但問題是﹐韓愈本身是就儒家的 叛徒[77]﹐他的道統說事實上是不成立的﹐儘管孔子的確推崇的是堯､舜､禹､ 湯､文､武和周公。在儒家的問題上﹐如果沒有孔子整理､編纂五經並以聖王之 道興辦教育﹐根據春秋時期的局勢﹐以仁義道德為核心的儒家是不可能形成的﹐ 是孔子的畢生努力奠定了儒家的基業。這一點﹐孟子的頭腦是最清醒的。孟子認 為﹐伯夷､伊尹､周公､孔子等都是古之聖人[78]﹐他們中的哪一位也比不上孔 子。他說﹕“出於其類﹐拔乎其萃﹐自生民以來﹐未有盛於孔子也。”[79]後來 ﹐人們將孟子稱為“亞聖”﹐為什麼﹖因為在儒家看來﹐孟子是繼孔子之後的僅 次於孔子的聖人﹐是儒家的第二位聖人。這一點﹐儒家沒有將他們在中國各地設 立的用來祭祀的廟宇稱為孔子以外的名稱而是稱為“孔廟”或“夫子廟”就是最 好的證明。 　　根據上述對儒家與宗教規定性的對比不難發現﹐儒家是完全符合我在《論宗 教》一文中給“宗教”一詞所下的定義的。從這個意義上說﹐儒家的確是宗教。 （三）儒家的定性 　　然而﹐對儒家的界定並沒有這麼簡單﹐我們還必須區別一些細節問題。 　　二十世紀中期以來﹐學術界興起了一股“新儒家運動”﹐先後涌現了不少被 稱為“新儒家”的人物﹐諸如熊十力､梁漱溟､張君勱､馮友蘭､錢穆､方東美 ､徐復觀､唐君毅､牟宗三等。在哲學上﹐他們一方面繼承了先秦儒學､宋明理 學的心性論､本體論和工夫論﹐另一方面又結合近､現代西方哲學巨擘[80]來建 構龐大而精密的道德理想主義的哲學體系﹔在文化上﹐他們獨樹一幟﹐提倡以中 國傳統文化為本位的同時兼顧世界文化最新潮流的發展﹐主張將中､西文化有機 地結合起來﹐取長補短。[81]的確﹐從上述諸人對中國傳統文化的繼承與發揚所 做的貢獻來說﹐功勣不可磨滅﹔但如果從儒家的角度說﹐當代新儒家只不過是借 用了儒家的一些術語和思路罷了﹐結合近､現代西方哲學巨擘來建構龐大而精密 的道德理想主義的哲學體系才是其真正目的﹐他們實際上並不是儒家﹐因為他們 不能滿足儒家的五種表現。 　　雖然儒家的五方面表現完全符合宗教的規定性﹐但考慮到“儒”的本義和儒 家的歷史實際﹐我認為﹐我們應當從兩種角度來把握儒家﹕其一﹐是集體的角度 ﹔其二﹐是個體的角度。這是因為﹐“儒家”作為一個集體名詞來使用時同它作 為一個個體名詞來使用時的涵義是有所不同的﹐我們必須分別對待﹐不可一視同 仁。 　　從集體的角度說﹐儒家指的是孔子所創立的以仁義道德為主要內容的､以修 齊治平為畢生理想､以五經為基本典籍､以祭祀為必需行為並在中國封建社會的 政治舞台上長期佔據統治地位的一種宗教。這種宗教﹐因為它的特殊地位和作用 ﹐人們都習慣上視之為一種學術流派。這樣的看法至少在先秦是成立的﹐但漢武 帝獨尊儒術之後就不能完全成立了﹐因為經學固然可以說是學術流派﹐但其宗教 的特性也是不容忽視的事實。如果從個體的角度說﹐儒家則是指構成儒家這一集 體的人。由於這個緣故﹐英語中關於儒家的詞彙有兩個﹕“Confucian”和“Conf ucianism”。其中﹐“Confucian”指的是個體的儒家﹐是儒家這個大家庭的人 ﹔“Confucianism”指的是集體的儒家﹐是儒家這個大家庭本身。個體的儒家[82 ]當然是滿足不了構成宗教的七要素的﹐因而它是不能成為宗教的﹔集體的儒家[ 83]由於滿足了構成宗教的七要素而成為名副其實的宗教﹐所以人們都習慣上稱 之為“孔教”或“儒教”。梁代建初寺沙門僧□法師《弘明集後序》說﹕“邇及 漢代﹐始顯儒教﹕舉明經之相﹐崇孔聖之術。”《抱朴子•內篇•塞難》說﹕“ 儒教近而易見﹐故宗之者眾焉﹔道意遠而難識﹐故達之者寡焉。”《抱朴子•內 篇•遐覽》說﹕“鄙人面牆﹐拘系儒教﹐獨知有五經､三史､百氏之言及浮華之 詩賦､無益之短文﹐盡思守此亦有年矣。”南齊僧岩法師《辭劉刺史舉秀才書》 說﹕“貧道弱齡出家﹐早違俗務﹐游心釋風﹐志乖孔教﹐雖複道場未即﹐故亦洙 訓緬矣。”[84]此處稱儒家為“儒教”﹐是因為儒[85]是其基本內容﹔稱儒家為 “孔教”﹐是因為孔子是其教主。事實上﹐英文的“Confucianism”一詞正是以 中文“孔教”的音譯加上英文的宗教性後綴“-ism”所構成的譯名﹐同當前“佛 教”的英文名稱“Buddhism”具有相同的性質。 註 釋 [1] 作者恆毓（Hengyucius）﹐中國南京大學哲學博士﹐曾任江南文化研修學 院教授等職。長期以來﹐作者一直致力於中國傳統文化佛､道､儒思想體系的理 論研究和實踐體系的方法論探討﹐除了有《金剛經懸解》､《現代佛學文庫•印 光卷》､《普賢行願品指歸》和《佛道儒心性論比較研究》等近百萬字的專著之 外﹐在海內外還有數十篇相關論文發表。 [2] 其具體篇目見《世界弘明哲學季刊》2000年9月號《論儒家•附錄》（國際 網址﹕ http://www.whpq.com/whpq/200009/200009/lrj-fl.htm ） [3] 根據中國社會科學院哲學研究所鄭家棟先生的說法﹐僅僅二十世紀九十年代 上半期在中國國內出版的儒學專著就有三百多種。詳情請參看鄭家棟先生《九十 年代儒學發展與研究中的幾個問題》一文﹐見《孔子研究》1999年第1期。 [4] 鄭家棟《九十年代儒學發展與研究中的幾個問題》（《孔子研究》1999年第 1期） [5] 四家五子﹐這裡指的是﹕儒家的孟子､荀子﹐墨家的墨子﹐道家的莊子﹐法 家的韓非子。 [6] 見《世界弘明哲學季刊》2000年3月號《承前啟後論方法──關於佛道儒心 性論比較研究的方法論問題》（國際網址﹕www.whpq.com） [7] 《哲學研究》1998年第10期第60頁 [8] 《文史知識》1988年第6期第21∼27頁 [9] 請參看《世界弘明哲學季刊》1999年12月號《論宗教》（國際網址﹕www.wh pq.com） [10] 請參看徐山先生《儒的起源》（《江海學刊》1998年第4期） [11] 《論語•雍也第六》 [12] 祭祀的人。 [13] 請參看徐山先生《儒的起源》（《江海學刊》1998年第4期） [14] 此一觀點是否正確姑且不論﹐我們不妨先假定它是正確的。 [15] 必須注意﹐這裡是“齋”而不是“齊”﹐將此處的繁體字“□”簡化為“ 齊”的做法是錯誤的。 [16] 《周易•坤文言》 [17] 《論語•子張第十九》 [18] 《論語•衛靈公第十五》 [19] 《論語•微子第十八》 [20] 《論語•衛靈公第十五》 [21] 《論語•堯曰第二十》 [22] 《論語•先進第十一》 [23] 《孟子•盡心第七》 [24] 《論語•陽貨第十七》 [25] 《論語•衛靈公第十五》 [26] 《論語•八佾第三》 [27] 《論語•泰伯第八》 [28] 《論語•陽貨第十七》 [29] 《論語•為政第二》 [30] 《論語•季氏第十六》 [31] 《孟子•盡心第七》 [32] 《論語•八佾第三》 [33] 《論語•述而第七》 [34] 《論語•衛靈公第十五》 [35] 《論語•為政第二》 [36] 《論語•八佾第三》 [37] 《論語•泰伯第八》 [38] 《論語•陽貨第十七》 [39] 《論語•八佾第三》 [40] 《孟子•離婁第四》 [41] 《論語•為政第二》 [42] 司馬遷《報任安書》（《昭明文選•卷第四十一》） [43] 《論語•述而第七》 [44] 司馬遷《報任安書》有“仲尼厄而作《春秋》”的說法。（《昭明文選• 卷第四十一》） [45] 《孟子•離婁第四》 [46] 《孟子•盡心第七》 [47] 《孟子•梁惠王第一》 [48] 《孟子•告子第六》 [49] 《論語•八佾第三》 [50] 《論語•雍也第六》 [51] 《論語•子張第十九》 [52] 《論語•子路第十三》 [53] 《論語•雍也第六》 [54] 《論語•述而第七》 [55] 《論語•陽貨第十七》 [56] 《孟子•離婁第四》 [57] 《孟子•盡心第七》 [58] 如果五經的確是孔子編纂的﹐那麼嚴格說來﹐五經都可被視為孔子的作品 ﹐因為孔子在編纂時已經將那些他認為不好的東西統統刪去了﹐剩下的都是孔子 所肯定的內容﹐其文字也經過了孔子的精心處理﹐如果沒有孔子的努力﹐很難想 象后人會如此重視它們。 [59] 朱熹《四書集註》說﹕“此篇乃孔門傳授心法﹐子思恐其久而差也﹐故筆 之於書﹐以授孟子。” [60] 當然﹐其中的許多話是《論語》中所沒有的。 [61] 《孟子•公孫丑第二》 [62] 《論語•子罕第九》 [63] 《論語•述而第七》 [64] 十九世紀中葉﹐太平天國運動領袖洪秀全曾屢試不第。為此﹐他痛恨孔子 以來的儒家教育﹐便砸毀私塾的孔子像﹐此事曾哄動鄉里。 [65] 中國大陸現存最有影響的孔廟有兩座﹕其一﹐山東曲阜孔廟﹔其二﹐南京 夫子廟。 [66] 《中國大百科全書•中國曆史》第2冊第535頁收錄了中國畫聖吳道子所畫 的孔子像的石刻搨片圖﹐很能反映孔子在古代中國的地位。 [67] 《論語•為政第二》 [68] 《抱朴子•內篇•塞難》 [69] 《大學》 [70] 《論語•顏淵第十二》 [71] 《論語•顏淵第十二》 [72] 必須注意﹕“必齋如也”的“齋”﹐以往人們將繁體字的“□”簡化為“ 齊”的做法是錯誤的。在古代﹐“□”與“□”有時可以通用﹐指的是祭祀。如 果將現代文的“齊”解釋為表示祭祀的“齋”﹐就是天大的笑話。事實上﹐沒有 任何一個當代中國人會把“齊”讀作“齋”的﹐儘管《現代漢語詞典》煞有介事 地寫了“又同齋戒的‘齋’”這麼一個注。在國內的大學殿堂中﹐我經學聽到不 少研究中國傳統文化的人將此讀作“qi”﹐實在令人啼笑皆非。這一點﹐我注意 到朱熹的理解是正確的。他在《中庸章句》中說﹕“□﹐嚴整貌。孔子﹕雖薄物 ﹐必祭﹐其祭必敬﹐聖人之誠也。”這裡講的既然是疏食､菜羹､瓜祭等祭祀活 動﹐“□”就肯定讀作“zhai”而不能讀作“qi”。因此﹐這裡的正確的簡化字 寫法應是“齋”而不是“齊”﹐《現代漢語詞典》的有關詞條也該改一改了﹐以 免對國人造成長期的誤導。 [73] 《論語•鄉黨第十》 [74] 《論語•子張第十九》 [75] 《論語•先進第十一》 [76] 唐代韓愈的《原道》說﹕“是故﹐生則得其情﹐死則盡其常﹐郊焉而天神 假﹐廟焉而人鬼饗。……斯吾所謂道也﹐非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜 ﹐舜以是傳之禹﹐禹以是傳之湯﹐湯以是傳之文､武､周公﹐文､武､周公傳之 孔子﹐孔子傳之孟軻。孟軻其死﹐不得其傳焉。由周公而上﹐上而為君﹐故其事 行﹔由周公而下﹐下而為臣﹐故其說長。”（中國書店1991年版《韓昌黎全集• 卷第十一》） [77] 韓愈在政治上遇到挫折後便很快投入到他原本竭力反對的佛門的懷抱裡去 了。宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論•卷下》說他﹕“慷慨激烈﹐排斥佛教﹔ 至於晚年﹐乃以‘居士’自號。”眾所週知﹐“居士”原本是佛教對其在家信徒 的稱呼。韓愈以此為榮﹐說明韓愈在政治上遭受挫折之後開始對佛教有了正面的 了解､認識和體會﹐不再堅持他早先的將佛教視為異端而力圖滅之而後快的幼稚 觀點﹐同時也表明瞭他對自己早先針對佛教而發表的種種無知和無禮言論的懺悔 之意。 [78] 請參看《孟子•公孫丑第二》 [79] 《孟子•公孫丑第二》 [80] 尤其是德國觀念論者康德和黑格爾的哲學理論。 [81] 這是香港人文哲學會當代新儒家讀書組諸位同志的一致看法﹐詳情請參閱 該會主辦的1999年下半年之《人文》月刊。 [82] Confucian。 [83] Confucianism。 [84] 梁代建初寺沙門僧□法師《弘明集•卷第十一》 [85] 這裡指祭祀活動。 (本文轉載自《世界弘明哲學季刊》2000年9月號，網址﹕ www.whpq.com)