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儒家倫理學及其現代意義
劉桂標
（哲學博士，香港中文大學哲學系兼任講師）

（發表於北京東方道德研究所、香港中文大學香港教育研究所及中國國家高級教育行政學院
主辦公民與道德國際學術研討會上，北京，2000年11月5-7日）

一 前言
　　本文的主旨，是從西方倫理學或即道德哲學的角度，以現代的語言和方法，重新詮釋儒
家倫理學(Confucian Ethics)的觀點，並且，以此為據，進一步以它和現代西方兩大派倫理
學說──功利主義(utilitarianism)和義務論(deontology)加以比較和會通，從而令中西道
德哲學的主要體系有所提升和轉進。
　　筆者同意，現代新儒家的主要代表人物──吾師牟宗三先生，將西方哲學家康德(Kant)
的哲學理論判定在大方向上與儒家相同，都是自律道德的系統，甚至以為前者是「西方的儒
家」，實在是很有慧識的洞見。不過，牟先生將康德與儒家相提並論，主要在形上學的角度
（牟先生稱為「道德的形上學」），但在道德哲學方面，牟先生的講法還是比較簡單和籠統
。在這方面，筆者以為，其實尚有頗大的空間讓我們進一步加以發展。筆者寫本文，便是希
望在這方面對牟先生的學說有所發展1。
　　在未正式展開討論之前，我想說明我所謂「儒學」的意思。我用此詞，主要依牟先生的
用法，從哲學的角度抉擇出重要的傳統儒者的理論。筆者將以孟子的性善論和王陽明的心即
理的學說為主要根據，因為，此兩家的有關學說，與西方倫理學中的義務論，尤其是康德的
自律道德哲學在觀點上十分接近，它們許多時候可以相提並論。

二 儒家倫理學的現代重構
1 道德主體學說──性善論與心性論
1. 性善論與人禽之辨
　　如上文所說，儒家倫理學與西方倫理學中的義務論的觀點最為相近，尤其是康德的倫理
學，因此，我們可以借用西方倫理學中的義務論，特別是康德倫理學的語言來重構儒家的相
關學說。我們可分開道德主體與道德原則兩方面來論述。以下先說道德主體方面。
　　眾所周知，儒家倫理學是建基於其對人性的觀點（人性論），特別是孟子的性善論及宋
明儒的心性論。因此，要了解儒家對道德主體的看法，我們須了解孟子的性善論和宋明儒的
心性論，後者，我們以王陽明為代表。有需要時我們以別的儒者的觀點加以補充。
　　孟子的性善論，概言之，乃主張人的本性是善良的。這裏，我們可對兩關鍵語詞──「
性」與「善」分別加以論述。
　　依孟子，「性」指人的本性。正如日後其他儒者那樣，孟子所說的人的本性，可分兩個
層面：經驗層面與價值層面，亦即是說，性可分為人的自然的本性與人的道德的本性。後面
一對區分，亦即是日後宋儒所謂的義理之性與氣質之性的區分。然而，當孟子說人性本善時
，他講的是前一種性，即人的道德的本性或即義理之性。這種性，是人之所以為人之處，也
即是人與其他動物相異之處。孟子說：
　　人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。2
　　這就是孟子著名的「人禽之辨」的說法──人與其他動物的分別只差一點點，就是前者
有善性而後者卻沒有，而能否將人的善性實現出來，這也是聖人（君子）與與凡人（庶民）
的分別。由此可見，孟子其實並非不知道人有自然的本性，所以，當他和告子辯論時，後者
以為「生之謂性」、「食色性也」，他沒有否認。3不過，在討論道德的基礎時，他以人的
善性為人性，而不是以人的自然的本性為人性，因為前者才是道德主體，才是道德價值的根
源。
　　至於孟子所說的「善」，依日後《大學》的用語，乃指「至善」4。後者，王陽明的詮
釋是：
無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善。5
　　這裏，「理之靜」指性的理想（在價值層）的狀態，「氣之動」指性的現實（在經驗層
）的狀態，前者是「無善無惡」，意即是並無經驗意義的善惡，而具道德意義的善，即超越
意義的善，這就是「至善」之意。因此，這種善，不與經驗意義的惡相對。如用西哲康德的
說法，它就是「絕對的價值」(absolute value)，即無條件的、不受限制的道德價值。6
　　明白了孟子所講「性」和「善」的意義，我們對他的性善論便可有清楚的了解，他說人
性本善，並非在經驗層面立論，因為這樣說明顯與事實不符：在現實世界中，人的行為有善
有惡，據此我們不能推斷人的本性是善良的。所以，孟子說人性本善，只是在價值層面立論
。在這層面來說，經驗事實是不能否定人有善性的。相反，正如孟子所說，我們是可以對它
有深切的體驗的7。孟子曾以下面著名的說法加以說明：
　　所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交
於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。8
用現代倫理學的語言來說，孟子的說法並非經驗的或邏輯的證明，而是訴諸我們的道德直覺
(moral intuition)。或者說，在道德實踐上，人的善性（四端）是自明的(self evident)
，不待科學的證明。
2. 道德主體成素論──「知、情、意合一說」
　　接著，我們再講述儒家道德主體中的成素。以下，我主要根據筆者的博士論文第三章略
加修改而成9。儒家對於道德主體的稱謂，除了善性外，還有許多別的叫法，較重要的有：
四端、良知、良能、良心、本心等等，這是因應構成道德主體的成素(elements)而予以不同
的名稱。當中，如果我們想與西方倫理學加以比較的話，我們可特別留意道德主體的知（理
性）、情（情感）、意（意志）這三個成素。
　　在西方哲學史上，自古以來，傳統哲學家一般講主體都區分為知、情、意三種主要的成
素，相應於此，倫理學家講道德主體，一般也以這三種成素作為道德主體的主要成份。不過
，許多倫理學家往往只以三成素中的其中一種作為道德主體，以致講道德主體時往往各有所
偏重。快樂主義者、經驗主義者如伊比鳩魯(Epicurus)、休謨(Hume)等以本能（用康德的用
語來說，即是經驗的情感）或情感（用康德的用語來說，即是道德感或即道德的情感）為道
德主體；理性主義者如赫其森(Hutchinson)、來布尼茲(Leibniz)等以理性為道德主體；而
意志主義者如叔本華(Schopenhauer)、尼釆(Nietzsche)等則以意志作為道德主體。在中國
哲學方面，對於主體的分析雖然沒有西方哲學那麼清晰細緻，但基本上知、情、意等涵義在
儒家哲學有關道德主體的理論中也具備了。而且，中國儒家講道德主體，沒有像西方倫理學
家那樣各偏一面，甚至彼此割裂，而是知、情、意三者往往結合一起而無從分離，這種觀點
，我稱之為「知、情、意合一說」。相對來說，西方傳統倫理學的相應觀點，可稱為「知、
情、意分別說」。
　　先說情感（情）與理性（知）二成素。早在孟子的時候，儒家已經洞察道德主體兼有情
感與理性兩種成分。孟子所用的「情」字，雖然並非指情感，而是「性」的別稱10；然而，
他說善性是四端之心時，主要指的是道德實踐上所具的情感。他說：
　　由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非
之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之
心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。11
　　孟子所云「四端」，「端」即開端，「四端」可理解為體現道德本心的四個基本方向。
當中，惻隱是人遇見人苦難時所產生的同情心，羞惡是人做了壞事時所有的羞恥的感覺，而
恭敬是遇到長輩或道德修養很好的人所有的尊敬之情。由此可見，孟子所說的道德主體是具
有情感的成分的。另外，孟子這裏說四端中的是非之心是智，別處又曾說道德本心是不慮而
知的良知12，可見孟子亦承認道德主體兼有理性的成分。
　　後來，王陽明將道德本心的理性和情感成素有更清楚的說明。他說：
　　知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱
。此便是良知。13
　　這裏，他清楚表明理性（知）是道德本心的機能（心之本體）。而且，他說本心能「知
孝」、「知弟」、「知惻隱」，更表明本心的理性機能是道德知識的機能而非經驗知識的機
能，這種說法與宋明其他儒者明辨本心是德性之知（道德理性）而非聞見之知（知識理性）
14的說法是一貫的。在另一處，陽明有更清楚的說法：
聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理
所在，便去盡箇天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。15
　　這裏清楚表明，道德本心的知只是知天理（道德原則），而非無窮無盡的經驗知識。不
過，陽明對兩種理性的區分並非是斬截的，他說：
　　良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。16
依此，陽明雖區分開兩種的理性，但他以為兩者的分別只是在思辨上，在實踐上，兩者卻相
即不離。
　　陽明對於本心的情感成素，亦有清晰的說明，他說：「良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，
而喜、怒、憂、懼亦不外於良知。」（《傳習錄》卷中），又說：
　　喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。
比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦
是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不
可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自
會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。17
　　據此可知，陽明將情感分為喜、怒、憂（哀）、懼等七類，稱為「七情」，並說它們與
本心不即不離（良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知。）。後者
，其實依思辨的角度，亦可以理解為：情感有正反兩面，正面的情感即能促進道德實踐的情
感，此應即孟子所謂四端之情（心），而反面的情感即妨礙道德實踐的情感，此即情欲。
　　接著說本心的意志（意）的成分。意志即是主體的行動機能。儒者中王陽明對它有很多
的討論18，最主要的一段說明是：
　　心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動
者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事
也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一
物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無
是物矣。物非意之用乎？19
　　依此段文字及《傳習錄》中其他地方綜合來看，意（意志）是知（理性）與物（指行為
物，即外顯的行為）的中介物，是使本心發動的機能，亦即是行動的機能。而且，意是兩頭
通的：從其根源來說，它通於理性，屬先驗的層面，在價值上是無善無惡，或即超越一般的
善惡；但就其趨向處來說，它通於行為物，屬經驗的層面，在價值上是有善有惡的，或即是
價值中立的。故此，陽明著名的「四句教」首二句「無善無惡心之體，有善有惡意之動」，
除了理解為理性（良知）與意志（意）的分別外，亦可理解為先驗意義的意志及經驗意義的
意志的區別。後來明末儒者劉蕺山區分意和念，說前者是「心之所存」（即本心的存有）、
「一機而互見」（即無善無惡或即超越善惡），說後者是「心之所發」（即本心的呈現）、
「兩在而異情」（即有善有惡）20，其實可說是承接了陽明的意的兩種意義而發展出來的。
　　由以上的分析可見，儒家講道德主體，是兼具理性（知）、情感（情）、意志（意）三
種機能，而並非像傳統西方倫理學家那樣往往偏指其中一種。而且，儒家雖能分辨開知、情
、意三者有先驗的與經驗的不同的內涵，故有德性之知與聞見之知、四端之情與情欲、意與
念的區分，然而，正如我們上面分析所指出，這些區分只是思辨上的區分，在實踐上，它們
是相即不離的。
　　另外，儒家講知、情、意這三種機能，並非互相獨立，截然分開的，而是三者相即圓融
，不可分割。換言之，亦可以說，三者並非三種互相獨立的機能，而是同一個機能的三種涵
義（分際意義）。儒者對於主體各種機能的融通為一，多有論述，單以王陽明來說，便有許
多這方面的話頭。例如他說：
 　性一而已。仁、義、禮、智，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂
，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客
氣，一病兩痛，非二物也。21
又說：
　　只要知身、心、意、知、物是一件。……但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂
之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。22
　　據此兩段說話，已可知他視道德本心的各種機能在思辨上雖有分別，但在實踐上卻無從
分割，圓融為一。而當中包括了知（聰、明、睿、知）、情（喜、怒、哀、樂）及意。陽明
這種觀點，是大多數宋明儒者的通義，這種觀點，就是我所說的「知、情、意合一說」。

2 道德原則理論──仁義內在說、心即理說與「天理三性」
　　上面我們說過儒家的道德主體的學說，以下，我們進而討論儒家的道德原則的理論。在
這方面，孟子提出的仁義內在說及王陽明提出的心即理說最有系統，亦最有代表性，而我們
以此二說與西方倫理學作比較和對照，我們會發覺，它們與義務論的代表人物康德主張的意
志自律原則若合符節，兩者在許多地方可以相提並論。23我們先說仁義內在說。
　　仁義內在說由孟子承繼孔子的觀點所提出的。孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣
。」（《論語．述而》）又說：「求仁而得仁。」（同上）孔子既說仁離人不遠，而我們可
求仁得仁，可說已蘊涵著仁心內在的意思。孟子據此而正式提出仁義內在的觀點，他說：「
君子所性，仁義禮智根於心。」(《孟子．盡心上》)又說：「仁、義、禮、智，非由外鑠我
也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：『求則得之，舍則失之。』」(《孟子．告子上》)這裏
，孟子更明說道德的根源不在外在的事物，而在於我們的四端之心，亦即我們的道德主體。
　　後來，王陽明承接孔、孟的仁義內在觀點，進而提出其心即理的主張，他的說法比孔、孟
更明確和細緻。他的說法，可以看作儒家對道德原則的最全面而深入的看法。同時，這種主
張與康德的意志自律原則的觀點在大方向方面十分接近，兩者許多地方可以相提並論，因此
，現在我們借用康德討論其道德自律原則（定然律令）的語言，從形式、內容和綜合形式與
內容三方面來說明和重構儒家對道德原則的主張。我們仿效康德的「定然律令三種程式」的
用語，稱儒家的道德原則的三方面的特性為「天理（宋明儒對道德原則的稱謂）三性」。以
下，我們對此天理三性逐一說明：
1. 具體的普遍性
　　儒家講的道德原則，從形式來說，是具有具體的普遍性(concrete universality)。此
詞本於牟宗三先生《中國哲學十九講》一書，我將它的意思發展成儒家倫理學一個重要觀念
，用以指謂儒家的道德原則的一個重要的特性。
　　先解釋「普遍性」(universality)之義。此詞與一般西方哲學的用法相同，以康德哲學
語言來說，乃指對於一切理性存有都有效(valid)的特性。康德的定然律令的第一程式，講
的正是這種特性。儒家所講的道德原則來說，亦明顯具備此一特性。
　　孟子曾說：
　　口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。
至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳！
故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。24
　　這裏，孟子對口、耳、目和心的類比雖不太妥當，因為前三者只有一般性(generality)
，即對於大多數理性存有都有效的特性。然而，他說人心的義理相同，的確和我們在道德實
踐上的反省相一致，此即所謂人同此心，心同此理之意，此義，其實與上面講的普遍性的意
義是大體相當的。
　　後來，陽明對人心義理的普遍性有更清楚的說法，他說：
誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然
大公，方是心之本體。25
　　又說：
　　良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非
，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。26
　　上述二段文字中的「廓然大公」、「無間於聖愚，天下古今之所同也」、「公是非，同
好惡」等語，其實都指道德法則共通於人心，此義更明顯即是上述普遍性的意義，即是說，
道德法則對一切理性存有俱有效。
　　然而，依我個人的想法，普遍性實可再進一步分為兩種：抽象的普遍性與具體的普遍性
，這時候，我們可以見到，儒家所講的普遍性其實與傳統西方哲學所講的普遍性有細微但卻
極其重要的分別。讓我先解釋這兩種普遍性的分別。
　　我以為，傳統西方哲學所講的普遍性，嚴格來說，只是一種抽象的普遍性（abstract 
universality），或即邏輯的普遍性(logical universality）。這種普遍性的特點是：它
可以獨立不依於具體的情況而決定。顯然，數學、邏輯和自然科學這些非人文的科學都具有
這種普遍性。舉例來說，「1+1=2」（數學命題）、「P →P」 （邏輯命題）和「凡烏鴉都
是黑色」（自然科學的命題），便有這種特性，因為它們的真（合理）是獨立不依於具體的
情況而決定的。
　　以康德在說明其道德原則，即其所云的定然律令的四個例子來說，這種抽象的普遍性的
特點是很明顯的，因為自殺、作假諾言、不發展自己的才能和不幫助別人四種原則，康德認
為它們無論在任何具體情況下都是違反普遍的道德法則的。27此外，還有一更好的例子可以
說明康德所講的這種抽象的普遍性的意義。在一篇文章中，康德曾就論敵的例子說明說謊是
在任何具體情況下都是有違道德法則的，這例子是：如果有個殺手到來，詢問關於他要追殺
的一個我的朋友是否匿藏在我家時，即使我明知他的意圖，我還是不應該說謊的，因為這有
違義務28。由此可見，康德所講的道德原則的普遍性就是筆者所稱的那種抽象的普遍性。
　　相對來說，儒家講天理有其普遍性，其意義與上述所說的抽象的普遍性不一樣，這種普
遍性就是我上面所說的具體的普遍性(concrete universality)，它的特點是：它一方面是
普遍的，即可以對一切理性存有而有效（合理），而另一方面，它的合理並非獨立不依於具
體的情況，而是依賴於具體的情況而決定。這種普遍性，筆者以為，亦可稱為「實踐的普遍
性」（practical universality），因為這是我們在真實的人生實踐上所有的普遍性。這種
普遍性，明顯突破一般西方哲學家自亞里士多德以來對事與理的二分──前者只具具體的特
殊性（concrete particularity），而後者只具抽象的普遍性（abstract universality）
。
　　我以為，孟子的「權」的觀念，最能展示出這種普遍性的意義。孟子曾說：
　　執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。29
　　這裏，「中」即中道，可理解為傳統儒家對道德原則的別稱，而「權」則指權變，即因
應具體情況而有不同的變化。孟子的意思是說：道德原則雖然有普遍性，但它卻需要因應具
體情況而有所變化，否則就是執著僵化的規條而不懂變通（執一廢百），反而有違道德原則
，成為「賊道」。
　　《孟子》一書曾舉實例清楚說明這種權變之道：
　　淳于　曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺則援之以手乎？
」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」30
意思是說：男女授受不親在一般情況下雖然合於禮（中國古代禮與理往往相通，這裏說合於
禮，其實亦指合於理，合於道德原則），但在特殊的情況下，如嫂子遇溺時卻需要有所變通
，這時候施以援手才合理，而非執著於不變的成規。
　　後來，王陽明對這種權變之道有更清楚的解釋。在一次與弟子惟乾對答中，陽明肯定了孟
子的「執中無權猶執一」的說法：
　　〔惟乾〕問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只有天理，只是易。隨時
變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅
漏。立定箇格式。此正是執一。」31
　　另一次，他用自己的說話來說：
聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大
同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同
，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連　也不曾抽得，何處去論枝節？32
　　以上兩段，清楚說出了道德法則雖然有普遍性，但卻不能「拘定枝枝節節」，要「因時
制宜」，這正是說其同時要有具體性。他更曾舉舜的不告而娶，武王的不葬而興師為例說明
道德法則的這種具體普遍性。他說：
  　夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，
而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈
武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其
心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，
則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於
此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其
亦遠矣。33
  　意思是說：一般情況下，在古代社會，人們不告而娶、不葬而興師是不孝不忠、不合乎
道德法則的行為；然而，舜為了成就人之大倫而不告而娶，武王為救民而不葬而興師，卻符
合我們良心的反省，因此，便沒有違反道德法則，這些都是因時制宜的做法。
　　由以上所說可見，儒家所講的普遍性就是具體的普遍性，這種具體的普遍性，仿效儒學
的用語，我們可以稱為「經權性」：經即常道，即是普遍性，權即權變之道，可了解為我們
所說的具體性。要補充的是，筆者以為後者與一般人所謂的相對性（relativity）或即主觀
性（subjectivity）不同，因為後者往往用以指謂完全沒有客觀標準而言。就以我們所舉孟
子和陽明的例子來說，顯然，嫂溺援之以手、舜不告而娶，武王不葬而興師等行動的合理性
雖然有別於一般的情況，但並不像極端的相對主義者的想法那樣，意謂它們完全沒有客觀標
準可言。因為，在這些具體情況之下，我們雖然不能運用一般情況下的道德原則來指導行為
，但並不表示我們做什麼行為都是合理的。
2. 情理合一的目的性
　　依儒家的學說，從內容方面來說，我們可引伸出其道德原則的第二個特性，後者對比著
康德所謂的定然律令第二程式來說，可稱為「情理合一的目的性」。這裏，「目的性」亦即
如康德所講的具絕對的價值的特性，即不需通過其他事物，其本身就是善的的特性34。用儒
家的用語來說，絕對價就是「至善」。此詞出於《大學》第一章：「大學之道，在明明德，
在親民，在止於至善。」那裏，「至善」指道德的最高目的，但對於它的意義及根源卻未曾
有清楚的規定。
　　到了陽明，一方面，他對於至善的意義有深入的闡釋，說它有終極的或即最高的、純粹
的、超越的或即形而上的、理性的或即普遍的、絕對的等等意義；另一方面，陽明依於其心
即理系統，將至善進一步規定為根源於心（性）。他說：
　　至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。35
　　又說：
　　至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。36
　　在此二句中，陽明清楚地講出至善出於心（性）（更準確地說，至善就是心）。因此，
陽明這裏所講的道德原則的第二個特性，其實與康德所講的目的性的意義極接近，雖然陽明
沒有這個用語。因為，如果道德價值根源於本心，那麼，由心所發出的道德行動，便只以其
自己為目的而並不以任何其他事物為目的。在這個意義下，我們也可說陽明所講的道德原則
具目的性。
　　陽明雖然沒有使用目的性一詞，然而，他其實已經講出與康德用此詞相若的意義。他在
解釋《大學》的「知止而後有定」一語時，便有類以的觀點。如下例：
　　問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。」曰：「然。」37
　　又如下一例：
　　問：「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而
定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至
善。是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」38
　　《大學》中所謂「知止」，其原義指認識道德的最終目的，而《大學》作者以為，這個
目的就是至善，故此，後來儒者有「知止至善」一語表示這個意思；不過，如上文所言，《
大學》對於至善的意義沒有進一步明確的規定。在上述兩段引文中，陽明卻清楚地指出，由
於至善不外於本心（更準確地說，至善就是本心），因此，由心所發的道德行動最終的目的
不在於心以外的其他事物，而在於心自己，顯然，陽明這的講法其實亦表示出道德原則具目
的性的特性。
　　不過，陽明所講的目的性，在一義下與康德所說者亦有不同：康德所講的絕對價值，只
從理性上講，因為他所講的道德主體，即所謂善的意志，其實就是實踐的理性，沒有感性（
包括情感）的成分的，故此是唯理的。然而，陽明所講的道德主體，正如我們前面所說，卻
是情理兼備的。因是之故，我們可稱康德的目的性為唯理的目的性，而陽明的目的性則稱為
情理合一的目的性，這種區別在倫理學上亦有重要的意義。
3. 必然的自律性
　　最後，從道德原則的形式及內容兩方面綜合來看，儒家主張：道德原則根源於道德主體
，或者更準確地說，道德主體就是道德法則。此主張講出了道德原則的內在性和主體性的特
點，如依牟宗三先生的用語，道德原則此特性可稱為內在的道德性(inner morality)39。關
於道德原則這種特性，正如上文所說，孟子的仁義內在的觀點其實已蘊涵此義，之後也一直
成為儒者的通義，只是王陽明對此義有更深入的解釋和發揮。因此，以下我們主要就陽明所
說而加以闡釋。陽明與其弟子徐愛以下一段對答，最能清楚講出此義：
　　愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有
心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有
許多理在。恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言
之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理。交友治民，不成去
友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面
添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁
。只在此心去人欲存天理上用功便是。」40
　　徐愛的最初的觀點，其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德實踐涉及許多事物，似
乎許多事物中都包括道德之理（道德原理），譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民
之仁」等，它們都在我們的心外。陽明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理並不在父、君
、友、民等身上發現，而是由我們的道德心作判斷而形成的。陽明的說法是正確的，因為我
們在外在事物上，包括父、君、友、民等人物的軀體上單作經驗的觀察，是絕不能發現出任
何的道德規律的，就像我們從這些事物上發現自然的規律那樣。道德規律只有通過我們內心
的道德判斷機能才能獲得。
　　這種內在的道德性的意義，在陽明與另一位弟子鄭朝朔對答時作出了很好的補充，如下
：
　　鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是
。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而
為奉養之宜，須求箇是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節
，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之
極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。
所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許
多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」41
　　這裏，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？」，其實
是想講出，在作道德判斷時，溫清奉養等儀節並非最終的標準，最高的標準還在於我們的本
心，因此，此時溫清奉養等儀節的考慮雖不必排除，然而，它們在價值地位上應後於本心的
道德法則。陽明還進一步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極標準
的話，那麼，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行為，像戲子（演員）演戲那
樣，但顯然那是不妥當的。陽明這種觀點，其實可說源於孟子所說的「由仁義行，非行仁義
也」（《孟子．離婁章下》）。依孟子的意思，「由仁義行」指出於本心的、真正符合道德
法則的行為，「行仁義」則指表面上符合道德法則，但卻並非出於本心的虛假的道德行為。
　　儒家的仁義內在及心即理觀點，如前文所說，其實與康德的意志自律觀點若合符節。然
而，依康德，道德自律其實可有兩種不同的意義，雖然康德沒有明言，但從他的許多說法中
我們不難將它們的意義引伸出來。所謂自律，在康德，其實指意志的自律：簡言之，是意志
自立法、自守法的意思。但由於康德受到基督教思想的影響，將理性存有的意志講成有兩種
：上帝意志和人類意志（亦分別稱為神聖意志與現實意志、圓滿意志與不圓滿意志），因此
，依意志而有的自律性這種特性，其實亦可說有兩種。筆者以為，仿照康德的用語，相對於
上帝意志，第一種自律性可稱為必然的自律性（necessary autonomy）；相對於人類意志，
第二種自律性可稱為責成的自律性（obligatory autonomy）。
　　為容易了解起見，我們先說第二種自律性──強制的自律性。對於人類來說，其意志的
自律性，對應其為兩層的存有（同時是理性的存有和感性的存有）而言，其實可以分成兩層
：在智思層，意志為人類建立道德法則；在現象層，由於意念受到感性性好的影響，因此，
他不能完全由理性決定，故不能單依其自己去遵守道德法則，他需要道德的興趣（道德的情
感）幫助他去執行法則。這時，法則對於人的意志來說，帶有責成性（obligation）或即強
制性（necessitation），因為他的夾雜了性好的意念並非自願去守法，或即他以「我應當
」（I ought）的方式去守法。因是之故，我們可名此自律性為責成的自律性。
　　明白了第二種自律性，我們就不難明白第一種的自律性，雖然康德自己沒有正面講出它
的意思，他講的意志自律，其實只具我們說的責成的自律性。詳言之：相對來說，對於上帝
的意志，由於其為純粹的理性存有，故其意志的自律性並無兩層的分別：祂的意志即是祂的
意念。一方面，其意志建立道德法則；另一方面，其完全不受感性性好影響、不需道德情感
之助的意念又必然會實現道德法則。這時，法則對於上帝的意志來說，只有必然性（
necessity）而無強制性（necessitation），因為祂的意念是自願去奉行道德法則，或即祂
以「我必願」（I would）的方式去實現道德法則。所以，我們可將這種自律性稱為必然的
自律性。
　　講過康德的兩種意志自律的意思後，我們試以此來衡定儒家的仁義內在說及心即理的意
義，因為正如前文所言，後者在一義下亦可說具自律性。其實，我們如仔細看王陽明的心即
理說說，亦可發現他其實亦有相類於上述兩種自律性的說法。他曾說：
　　心之本體即是天理。天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂
通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明
道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣
。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。42
　　這段文字原本是發揮《周易》的「何思何慮」的說法作為成德的工夫的，我們可以由此
引伸出本心的兩種自律的意義：由於道德主體即是道德法則（心之本體即是天理），因此，
道德實踐的關鍵端在將其被隱蔽的主體恢復（復他本來體用），而這種復性（充盡實現本心
）的工夫，可分為二種方式：「在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。」這
裏講工夫，顯然可以引伸為道德主體實現道德法則的兩種方式：在聖人來說，他是以「我必
願」的方式去奉行道德法則，亦即其行動是必然的（自然的）；在凡人來說，他是以「我應
當」的方式去奉行道德法則，亦即其行動是責成的（勉然的）。這裏陽明的用語雖與康德不
同，但其所指意思卻若合符節。
　　據此，我們可看到康德與陽明言自律的分別：在康德，由於基督教思想的影響，他將神
人截然二分，而兩者之間有不可逾越的鴻溝，因此，他講的意志自律也分成必然的（對上帝
言）與責成的（對人類言）兩種互相排斥的、不能並立的類型。可是，在陽明，由於如傳統
儒家那樣持有凡聖相即的思想，因此，上述兩種自律的區分，只是在概念上的區分，在人生
實踐上，兩者可以隨主體的努力而融合無間。換別的說話，單從人的角度來說，康德以為人
是有限的，因此，道德的自律只能是責成的──人勉強遵守他自己所訂立的道德法則；但陽
明卻以為人可有限而無限（即從有限的凡人境界昇進無限的聖人境界），因此，道德的自律
可同時是必然的──人必願遵守他自己所訂立的道德法則。所以，單從人的最高境界著眼，
陽明的心即理說具有必然的自律性的特質。

三 新時代儒家倫理學的創造
1 儒家倫理學與功利主義
1. 功利主義的基本主張
　　上面，我們以現代哲學語言重構儒家的倫理學，現在，我們進而思考儒家倫理學的現代
意義。我們以現代西方倫理學中的兩大派──目的論(teleology)及義務論(deontology)作
為參照點，看看儒家與此兩派的比較和會通，進而把握儒學在現代倫理學中的價值和意義。
目的論和義務論，是目前西方倫理學中最為流行，影響至大的學派，它們在討論道德的終極
原則(ultimate principle)時，採取了對立的觀點：前者以行為本身（即義務duty）作為道
德的最高原則，後者則以行為以外的事物（即後果consequence）作為道德的最高原則。以
下，我們首先簡述功利主義的基本主張，其理論的得失，然後，再進而討論儒家倫理學如何
能吸納它的主張中合理的部分，從而使儒學的體系更為完備。
　　目的論由於以行為的後果作為道德的最高原則，因此，它亦稱為後果論
(consequentialism)。在後果論當中，以快樂主義(hedonism)為主要代表流派，而後者的基
本主張，是以快樂(happiness)或即利益(interest)為道德的終極標準。而快樂主義亦可分
為兩派，前者以個人的快樂（利益）為道德的最高原則，可稱為利己主義(egoism)，或利己
的快樂主義(egoistic hedonism)，後者則以所有人的快樂（利益）為道德的最高原則，可
稱為功利主義(utilitarianism)，或利他的快樂主義(altruistic hedonism)。
　　功利主義和利己主義雖然俱以利益為道德的最高原則，然而，兩者在西方倫理學的地位
卻十分懸殊。在現代，利己主義的受重視程度遠遠比不上功利主義。筆者以為，當中的最主
要原因是：以個人利益作為行為的理據，不少時候並不符合我們在道德實踐上的反省，因為
我們的道德直覺告訴我們，在不少情況之下，合乎個人利益的行為往往不必合乎我們對道德
的反省；相反，合乎大眾利益的行為，卻很多時候合乎道德的反省。因此，本文講目的論，
亦只以功利主義為代表。
　　功利主義的代表人物有邊沁(J. Bentham)、穆勒(J. S. Mill)及斯馬特(J. J. C. Smart)
等等。功利主義的最高道德原則，亦可稱為功利原則(principle of utility)，詳言之，即
主張：凡是促進所有人（大眾）的利益的行為，都是道德行為，相反，凡是減少所有人的利
益（或即增加大眾的損失）的行為，都是不道德行為。
　　這裏，有兩點須注意：1.「所有人」的意思這裏不必指每一個人，因為一種行為即使並
非對每一個人都有利，但只要使所有人的整體利益增加了，這行為就可以算作道德行為。2.
有利的行為可以是利益與損失的差額，即是說，一種行為可以為人類社會同時帶來一些利益
與一些損失，然而，只要利益的數量高於損失，那麼，這種行為便可算作道德行為。
　　功利主義有一些進一步的內部區分，例如區分為規則功利主義(act utilitarianism)和
行為功利主義(rule utilitarianism)，又例如區分為快樂主義的功利主義(hedonistic 
utilitarianism)和理想的功利主義(ideal utilitarianism)等等，這裏，筆者並不欲一一
仔細分別，我只想強調一點：雖然功利主義進一步可區分為種種流派，但它們都有共同的核
心主張，就是以上述功利原則作為行為正確與否的最高標準。43
2. 功利主義的得失
a. 功利主義的優點
　　接著，我們討論一下功利主義的優點和缺點。而在進行這種討論之前，我們有需要講講
評價一套道德學說體系的判準(criteria)。筆者以為，在這方面，最重要的標準是：一種好
的道德理論，必須符合人們在日常道德實踐生活中所作的反省，換句話說，必須合乎我們通
常的道德意識。具體來說，在日常生活中，我們依照我們的道德理性(moral reason)的思考
，會判斷出人們的行為（及道德原則）是否正確，譬如說，仁慈、誠實、熱心助人等等是正
確的，但傷害人、不守誠諾、偷竊等等是不正確的。因此，如果依據一套道德學說而作出較
多符合我們的道德反省的道德原則（及行為），這套理論是較優越的；相反，如果作出較多
不符合道德反省的原則（及行為），則該學說是較差劣的。
　　依照上述的標準來說，功利主義其實是一套頗合理、頗有可取之處的道德學說，因為，
依據功利原則來作出的道德原則和行為，不少時候都符合我們的通常的道德意識。以上一段
所舉的例子來說，仁慈、誠實、熱心助人等正確的原則和行為，一般來說，都會為人類帶來
較大的好處（利益），相反，傷害人、不守誠諾、偷竊等不正確的原則和行為，通常會人類
帶來較多的壞處（損失）。這也許就是功利主義在現代西方成為了主流倫理學學派之一的原
因。
　　除了以上的優點外，功利主義尚有一好處，就是它較容易解決義務衝突(conflict of 
duties)的問題。所謂義務衝突，是指有兩種不同的行為，其根據是兩種不同的道德原則（
義務），但在一具體性況之下，我們只能兩者擇其一，而不能兩者都實行，結果會導致其中
一種道德原則的違反。譬如說，在本文講抽象的普遍性的概念時，我們所舉康德所面對的情
況，其實就是一種義務衝突的情況：當我們知道一個殺手心懷不軌地詢問我們的一個朋友的
下落時，我們如果說假話的話，這會違反誠實的原則，然而，如果說真話的話，則會違反不
傷害人原則，因為會引致朋友受到殺手的傷害。
　　對於義務衝突，義務論者往往束手無策，或者作出一些不合乎道德反省的決定。以康德
為例，如前文所述，在這個例子中，康德堅持我們要說真話，因為他以為說謊是一義務，而
義務是任何情況都應該遵守。這裏，康德根本就看不到在這情況下說假話其實也是一義務，
因為可以避免朋友受傷害。而就算他看到了後一種義務，他也只是束手無策，因為其義務理
論只說明了義務是根據自由意志或即實踐理性的反省，但卻無說明兩種都合乎道德理性反省
，但卻互相衝突的義務，我們如何能夠解決其衝突。
　　相反，功利主義卻較容易解決義務衝突的問題。因為，如果兩種道德原則互相衝突時，
功利主義者會訴諸最高的道德原則──功利原則來解決，即是說，我們可計算一下兩種道德
行為，看看何者能帶來人類更多的利益，我們如果選擇功利較大的行為，便能滿足功利原則
，從而解決了應該怎樣做的問題。當然，若遇到兩種行為的利益相若時，功利主義亦毫無辦
法，但這比起一般義務論者來說，卻明顯大為優越。而且，義務論者解決義務衝突的方法，
一般來說，亦頗符合我們的道德理性的反省。以上述康德所面對的情況來說，功利主義者會
以為對殺手說謊的功利會比說真話大得多，這種決定與通常的道德意識相一致，因為我們會
同意，保護朋友免受傷害的義務的道德價值遠超於對殺手誠實的義務的道德價值。
b. 功利主義的缺點
　　功利主義雖然有上述的重大的優點，然而，它亦有一些嚴重的缺點，以致令人質疑功利
原則能否成為最高的道德原則。以下只講一些人們常見的對功利主義的批評。
　　第一，功利主義無法解釋超利害的道德行為。由於功利主義將一切道德行為都視為符合
功利原則的行為，亦即帶來大眾最大利益的行為，因此，它往往不能有效地解釋超乎利害的
道德行為。譬如說，仁人志士為了對國家的忠誠而以死報國（如屈原、文天祥等人的行為）
，情深義重的愛侶為了真摯的愛情而犧牲（如梁山伯與祝英台、羅蜜歐與茱麗葉等行為），
這些行為，依我們的道德理性的反省，不必與大眾利益相一致，甚至我們設想他們不做這些
行為，可能有更多的大眾利益，譬如說，屈原如果沒有投江自盡，努力繼續做勸諫楚懷王的
工作，其對人民的整體利益可能更大。因此，功利主義容易抹殺這些超利害行為的道德價值
，這與我們通常的道德意識相悖，便令人質疑它的合理性。
　　第二，功利主義會導致違反明顯的道德原則的行為。在這方面，最容易見到的是功利主
義會誘導人做出破壞正義原則(principle of justice)的行為。後一種原則可再分為兩類：
有關報應的正義(retributive justice)及有關分配的正義(distributive justice)的原則
。先就前者來說，易於導致作出懲罰無辜者的行為是功利主義破壞報應的正義原則的最佳例
證。根據功利原則，只要是對人類整體的利益有所促進，即使是以嚴刑峻法懲罰一無辜者而
能收阻極大阻嚇作用的行為，也是道德的行為，但這種做法明顯違反報應的正義原則，從而
不乎合我們的道德理性的反省。再說後者，大眾所得到的最大的利益行為，不少時候是利益
分佈不公平的行為，相反，較少大眾利益的行為，有些時候是利益分佈較公平的行為。例如
政府的一些政策（譬如說有利於大企業的經濟政策），雖然可使公眾利益最大化，然而，其
利益獲得者只是少數人（如大企業家），這時候，這些做法雖符合功利原則，卻有違分配的
正義原則，從而與我們的道德意識相悖。其實，除了正義原則外，功利主義者為了貫徹功利
原則，不少時候便連誠實、守諾言、孝順父母等道德原則都寧願違反，假如他們發覺這樣做
會導致更大的大眾利益。這些做法，亦往往與我們的道德意識相衝突。
　　上面兩點表明，符合通常道德意識的道德行為不必是利益最大化的行為（第一點），相
反，利益最大化的行為也不必是符合道德意識的道德行為（第二點），換句話說，道德行為
與最大利益的行為並不一致。
　　最後，功利主義亦往往被批評，它不能解釋人們對於有道德價值的行為的進一步的一個
區分：義務(obligation)與超義務(supererogation)的區分。簡言之，兩種行為都有道德價
值，但不同的是前者是我們必須做的，否則我們便違反了道德原則，然而，後者卻是我們不
必做的，即使我們不做，我們亦不算違反了道德原則。
　　後一種行為較難理解，我們須透過實例來說明。譬如說，自我犧牲去救別人的性命、將
人生大部分時間去做為民請命的工作、將人生所有積蓄去接濟窮人等等行為，都可算作超義
務的行為，一方面，它們明顯有很大的道德價值，然而，另一方面，道德理性告訴我們，這
些行為雖然值得稱賞(praiseworthy)，但我們不一定要做這些行為，即使我們真的不做，我
們也不算違反義務。顯然，功利主義難以解釋這種行為，理由是，它們既然有道德價值（能
促進大眾利益），那麼，它們就是義務，我們便必須去做。這麼一來，功利主義就使這兩種
有道德價值但性質不同的行為混淆起來，這就與我們的通常的道德意識不符。
3. 儒家倫理學與功利主義的會通與轉化
a. 從義利之辨看儒家倫理學與功利主義的分歧
　　儒家的義利之辨的說法，在其體系中有很大的重要性，自傳統到現代，都被認為是儒學
的核心義理之一，朱子甚至說過：「義利之說乃儒者第一義。」（《朱子大全．與李延平先
生書》）。眾所周知，此說始於孔子：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語．里仁》）
及後，為孟子所承，有「王何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子．梁惠王上》）之說。後
來，漢儒董仲舒更將義利之辨明確地轉化成以下的名句：「正其誼不謀其利，明其道不謀其
功。」（《漢書．董仲舒傳》）
孔、孟這種觀點，自古以來，經常遭人誤解。首先，有人以為他們講道德時完全否定利益的
因素，有禁欲主義的傾向，便加以反對。譬如說，宋代的非主流派儒者李覯和葉適，都對此
說提出異議。李覯以為孟子「何必曰利」說法偏激，便反對他說：「焉有仁義而不利者乎？
」（《李直講義．原文》）葉適則反對董仲舒說：「後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道
義乃無用之虛語耳。」（《學習記言》卷二十三》）。
　　其實，孔、孟他們並不反對利益，只是主張在講道德問題時，應以仁義為首出，而不應
以利益為首出。以孔子來說，他並不反對利益，他以為，如果我們是以仁義為條件的話，利
益還是可取的，故此他曾說：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，
是人之惡也；不以其道得之，不去也。」（《論語．里仁》）又曾說：「因民之所利而利之
。」（《論語．堯曰》）
　　宋儒程伊川對孔、孟的觀點有很確切的了解，他以為義與利可以並不衡突，問題是我們
不應以利為首出而害義，他曾說：「利物足以和義。」（《伊川易傳》）又說：
　　陰為小人，利為不善，不可一概論。夫陰助陽以成物者，君子也，其害陽者小人也。夫
利和義者，善也，其害義者不善也。……君子未嘗不欲利。然孟子言何必曰利者，蓋只以利
為心則有害。44
　　這裏，我們不須理會伊川對「陰」之觀念的解釋，我們只須看其對「利」的觀念的了解
，他以為利不必就是惡（不善），這要視乎它是促進義（和義）抑或是妨碍義（害義）而決
定，前者是善，後者才是惡。這種看法，其實亦即利先義後的觀點，並非排斥利益。
　　由此看來，孔、孟的義利之辨，並非說在講道德原則時要排斥利益，而是以義為先（首
出），以利為後（次要），因此，儒家講的道德原則，是有著義先利後的基本方向的。這個
基本方向，與西方義務論(deontology)的觀點是相一致的，後者的主張簡言之為：以道德
行為（義務）本身作為道德的最高原則，而不是以道德行為以外的其他事物（後果）為道德
的最高原則。因此，義務論者康德在一義下亦有儒家所云的義利之辨──道德與幸福的區別
，但亦並不排斥幸福，而是以為後者必須以前者為條件。45
除了上述誤解外，亦有人以為，儒家提出義利之辨，反對的只是個人的利益（私利）而不是
大眾的利益（公利）。46另外，甚至有人以為，儒家不但不反對公利，而且義本身就是公利
，因此，儒家在倫理學上應屬功利主義系統。47
　　我以為，這些說法起初雖有一定的依據，但卻越說越遠，最後更與儒家的說法大相違背
。不錯，孔孟之後，在主流儒者中，的確有不少人以公和私來將義和利作對應的說明。例如
二程說：「義與利，只是個公與私。」（《二程語錄》卷十七）朱子說：「義是天理之公，
利是人欲之私。」（《四書集注》）陸象山也說：「凡欲為學，先識義利公私之辨。」（《
語錄》）然而，儒者將義與利和公與私相對照，只是說以義為先合乎本心的反省，故是公（
有普遍性），但以利為先，卻於本心不合，故是私（無普遍性）。因此，上述儒者的所謂公
與私，只是對應著義與利，而並非說大眾利益與個人利益；他們說利是私，是泛指所有利益
皆無普遍性，而並非專指個人利益。因是之故，我們不能說儒家只反對私利而不反對公利，
因為正如上文分析，儒家根本不排斥利益，只是說利應後於義。
　　另外，儒家亦不是說義即是公利，因為這樣說明顯不符合義先利後的觀點。至於說儒家
是功利主義，則明顯於理大悖。理由是：正如前文所說，功利主義的基本主張，是以為道德
的最高標準在於大眾的利益（功利），此主張亦可以功利原則來表示：凡是合乎大眾利益的
行為都是道德行為，反之，則是不道德行為。因此，在功利主義的系統中，利益是首出的，
所有道德價值都以功利為條件，或者說，所有道德價值最後都可以化約為功利。這種觀點，
明顯與儒家的義利之辨說是互相排斥的，因為，正如前文所說，儒家的系統是以仁義（義）
為首出，而非利益（利）為首出，即是說，儒家有義先利後的主張。對於大眾的利益，儒家
雖然並不排斥，但卻主張它必須以仁義為條件。以義為先與以利為先兩種不同的基本主張，
正是儒家倫理學與功利主義的主要分歧所在。因此，將儒家與功利主義混同起來，是極不合
理的說法。
b. 義利之辨新說與儒學對功利主義的吸納與轉進
　　上面澄清過儒家的義利之辨說後，我們對傳統儒家對利益（包括大眾利益和個人利益）
的定位便可以弄清楚過來，其實，依上面的分析，儒家主張義先利後，並非反對利益，然而
卻也沒有說利益能促進道德，因此，依傳統觀點，利益其實是非道德的(non-moral)，即是
說，利益與道德無關──一種行為是否道德與它是否有利益是不相干的。或者即是說，利益
有時與道德一致，有時與道德相違，關鍵在於它是否以道德為條件。
儒家這種利先義後的觀點，如果以功利主義觀點作對照的話，確實有其合理處，即能避免我
們上面所說的功利主義的缺點：將道德的行為混淆為對大眾有利的行為，並且反過來將對大
眾有利的行為混淆為道德行為，最後又不恰當地泯滅了超義務行為與義務行為的分別。
　　不過，傳統義利之辨的觀點，卻不能吸納功利主義的好處，因為，既然功利與道德不相
干，那麼，我們就不能像功利主義者那樣，從功利原則的角度來解釋行為的道德性，而後者
依我們前面的分析，其實有不少時候是合理的。另外，當遇到義務衝突時，我們亦不能以功
利原則來解決，因為功利既與道德無關，我們便不能以功利的大小來衡量不同行為的道德價
值，從而通過計算功利而解問題。
　　因此，我以為，傳統的義利之辨的觀點，必須加以改造，用以吸納功利主義上述的優點
。我的改造方法，與西方最近出現的新功利主義觀點相近而不盡相同，後者在一義下可說是
功利主義與義務論的混合形態。簡言之，新功利主義者除了講功利原則外，亦承認正義原則
，依他們的看法，後者是義務論的終極原則。他們以為，二原則不能互相化約，而一切其他
道德原則，最後都可以化約為此二原則，亦即可以此二原則來解釋。然而，當遇上此二原則
互相衝突時，我們最後還是要以功利原則來決定行為。48
　　我以為，新功利主義的觀點是有問題的，它對義務論的綜合是不妥當的、不徹底的。主
要困難有二：第一，既然新功利主義者還是以功利原則為最高的原則，那麼，上述我們對功
利主義的所有批評，仍然是適用的：最終來說，還是將功利與道德不妥當地等同起來，而且
，不能合理地區分開超義務與義務的行為。第二，以功利原則和正義原則同時作為中層的原
則（在高層的功利原則之下，在低層的一般道德原則之上），是有理論矛盾的，因為，兩者
是異質的道德原則：正義原則是非量化的、外在化道德原則，而功利原則是量化的、外在化
的道德原則，這依我們的邏輯思考來說，在理論上是自相矛盾的、不可能並存的。
　　我以為，儒家通過改造其義利之辨的學說，再配合其仁義內在與心即理等學說，是能有
效地吸納功利主義的。改造的方法，就是像上述新功利主義那樣，把功利原則吸納成為中層
的原則。換言之，道德原則亦可以分開三層：最底層的，是一般的道德原則，如不可說謊、
不可偷竊、要守諾言，要孝順父母等等。在中層，就像新功利主義的觀點那樣，是功利原則
與正義原則，前者，可說是道德的量化和外在化（轉化為可計量的大眾利益）原則，後者，
可說是道德的非量化和非外在化原則。至於最高層，是終極的道德原則，若依儒家的用語，
可稱為仁義（或仁義內在）原則或本心（或心即理）原則，若依康德的用語，可稱為道德自
律原則。
　　筆者這種改造儒家倫理學的道德原則的三層區分的架構，與上述新功利主義的說法，有
一些重要的區別。首先，我們並不以功利原則作為最高的道德原則，而是以儒家所講的，亦
即康德所講的道德原則（心即理或意志自律原則）為終極原則，因此，這種理論可免除功利
主義的種種缺點，主要是將道德與功利等同的毛病。其次，三層道德原則的區分只是在思辨
上的區分，在實踐上，由於三者都是依於道德本心而建立，故不可分離，相即圓融。最後的
這個說法，亦可避免新功利主義的毛病，就是功利原則與正義原則互相矛盾，不能並存的理
論困難，因為，依筆者的觀點，兩種原則只是在思辨上對立，但在實踐上，都源於道德本心
，故可並存，不即不離（借用現代的用語，是辯證的統一）。
　　筆者的觀點，由於將功利原則收攝為中層的道德原則，從這個角度來說，可以說是傳統
義利之辨說的改造，或者可說是義利之辨的新說：在最高層來說，因為仁義原則是唯一最高
的道德原則，所以，在這一層，我們仍然要堅守義（道德）先與利（功利）後的說法。在下
一層來說，由於功利原則已吸納成為中層的道德原則（仁義的量化和外在化原則），這時候
，功利與道德有關（相干），故功利原則亦是一義下的道德原則，而且可與正義原則（仁義
的非量化和外非在化原則）並立。在這一層，我們可以說義與利可以並立，或即是義利合一
，這是傳統儒家義利之辨說所欠缺的，這裏是傳統說法轉化的最關鍵之處。
　　我以為，這種義利之辨新說，是可以將功利主義的優點吸收過來的。其一，我們可以應
用中層的功利原則來解釋一部分的一般道德原則，譬如說，不傷害原則、仁慈原則等等之所
以是道德原則，是因為它們能避免大眾的損失，或者促進大眾的利益。其二，應用中層的功
利原則，亦可以有助我們解決部分義務衝突的問題，因為，如果兩種道德原則都合乎本心的
反省，而難以取捨的時候，計算依此二原則而發的行為的功利，便可以讓我們決定何者有更
大的道德價值，從而令我們決定應該做那一種行為而不做另外的行為，因為遵從功利原則亦
是我們一義下的義務。
　　以上我們討論過儒學與功利主義的會通，以下，我們進而討論儒學與義務論的會通。我
們先概述義務論的基本主張，以及其理論得失，最後，我們再討論儒學如何能對此學派有所
提升和推進，並解答後者一些無法克服的理論問題。

二  儒家倫理學與義務論
1.康德倫理學的主要理論
　　義務論(deontology)的基本主張，如前文所述，是以道德行為本身（義務）為道德的最
終標。而所謂道德行為，並非指外顯的行為，而是指決定道德行為的主體的機能。因此，此
派觀點與儒家倫理學在大方向上相同，都是以道德主體作為道德的最後根源。

　　義務論的主要代表人物為康德(I. Kant)，我們現就康德的學說簡略講述義務論的根本
主張。28為了方便與本文講述儒家倫理學作對照，我們也從道德主體與道德原則兩方面加
以概述。

　　在道德主體方面，康德將道德主體稱為善的意志(good will)。依康德，意志是理性存
有行動的機能，它是世上唯一具絕對價值的東西，是道德的最終根源。另外，因為理性存有
的行動是依理性而作出的，因此，意志其實就是實踐的理性(practical reason)。

　　受到基督教信仰，康德以為理性存(rational being)有有兩種，因此善的意志亦可分為
兩種：人類意志(human will)或即不圓滿意志(imperfect will)和上帝意志(divine will)
或即圓滿意志(perfect will)。人類不單是理性存有，而且同時是感性存有，因此，他夾雜
著感性的性好(sensible inclination)。故此，他雖然知道什麼是道德法則，但他的意志因
往往受到性好的影響，而不能常常遵行道德法則，因此，他的行動便帶有強制性
(necessitation)，康德稱這種行動為「義務」(duty)。上帝是純粹的理性存有，因此，祂
沒有夾雜性好，祂不但知道道德法則，而且，亦完全實現道德法則，故此祂的行動帶有必然
性(necessity)，「義務」一詞對上帝來說是不適合的。

　　對康德來說，道德主體因為是純粹的實踐理性，因此，情感便不佔有位置，並不是道德
原則的基礎。他雖認為人類實行道德法則時可依靠道德情感的輔助而使法則落實，但道德情
感只是法則作用於主體的結果，所以，道德情感仍不可視作道德原則的基礎。

　　總括來說，如我們從知、情、意三種元素的角度來看，康德所講的道德主體與儒家所講
的不同，他只將理性和意志歸諸道德主體，但卻將情感排除於其外。而且，由於他將意志截
然二分，人類的意志只是不圓滿意志，夾雜了感性性好，因此雖然知道法則，卻不能將它實
行出來，在這一意義下，人類的理性和意志其實是割裂的，不能合一。而就人類意志來說，
它的重要性亦比不上上帝意志，亦即比不上理性，因為在上帝，理性與意志是統一的，因上
帝能真正自立法、自守法之故。康德對道德主體的觀點，明顯與儒家有分歧，如前文所說，
後者不但承認道德主體有知、情、意三個元素，而且，三者在思辨上雖有分別，但在實踐上
卻相即圓融，不可分割。因此，為了分別清楚儒家與康德所講的道德主體的不同，我們稱前
者為「知、情、意合一說」，後者則為「重理輕意而非情的知、情、意分別說」。

　　至於道德原則方面，康德將道德原則區分開為兩大類：假然律令(hypothetical 
imperative)與定然律令(categorical imperative)，前者是有條件(conditional)的道德原
則，因為以行為的結果（幸福）作為道德的標準；後者則是無條件的(unconditional)，因
為以行為本身（道德義務）作為道德的標準。康德以為，前者並非是真正的或即最高道德原
則，因為它的正確性也必須以前者為條件。在這一意義下，康德的觀點與儒家的義利之辨說
可以相提並論，因為大家都主張道德先於利益（後果），而後者必須以前者為條件。

　　至於道德原則的特性，康德概括為三種：形式的普遍性、內容的目的性和綜合形式與內
容的自律性三種特性。依康德，普遍性指對於一切理性存有都有效的特性；目的性指以意志
以自己作為道德最終根據的特性，亦即具絕對價值的特性；至於自律性，則指意志自立法、
自守法的特性，亦即法則內在於道德主體的特性。

　　康德對道德原則的看法，其大方向雖與儒家相同，但當中卻有些細微但重要的分別，因
此，筆者自創以下的術語來區分兩者的不同：第一，康德所講的普遍性只是抽象的普遍性（
可以獨立於具體情況而決定的普遍性），而儒家所講的普遍性卻是具體的普遍性（不可以獨
立於具體情況而決定的普遍性）。第二，康德所講的目的性只是唯理的目的性（只以理性為
目的），但儒家所講的目的性卻是情理合一的目的性（同時以理性和情感為目的）。最後，
康德所講的自律性，在人類而言，只是強制的自律性（帶有強制性的自律性，亦即能自立法
，但不能常自守法的自律性），但在儒家來說，最終的卻是必然的自律性（帶有必然性的自
律性，亦即真正的自立法，自守法的特性）。

2 康德倫理學的長處和不足
a. 康德倫理學的長處
　　作為義務論的代表理論，康德倫理學的優點主要有以下兩點：

　　首先，康德嚴格區分開兩道德與幸福，並據此而區分開以道德為標準的定然律令與以幸
福為標準的假然律令兩大類道德原則，還進而提出以前者為先，後者為後的理論次序，這種
觀點與傳統儒家的義利之辨說若合符節，俱能釐清道德的真正意涵，使倫理學走上正確的方
向。這一點，比較起後果論（包括功利主義在內）來，便顯出其理論的優越性。固然，正如
前文討論功利主義時所言，功利原則能解釋不少行為的道德價值，然而，它始終不能解釋所
有道德行為，因為道德行為當中明顯有些是與利益無關的，甚至不一致的，這時候，功利原
則就失去了解釋能力，因此，作為終極原則，它便不如康德與儒家所講的最高的道德原則。

　　其次，康德提出意志自律的道德學說，可媲美西方科學界中的哥白尼的革命。29此種
學說，簡言之，是將道德價值的根源歸諸道德主體之中，而非西方傳統那樣，將道德價值歸
諸外在的對象。這種觀點，正如前所說，與儒家的仁義內在說和心即理說亦殊途同歸。這種
學說的最大價值，從內容上講，是突顯人的絕對價值和尊嚴，使人成為了道德價值的最高目
的，從而使道德建基於穩固的基礎之上，符合我們對道德的反省。從形式上講，自律倫理學
由於以人的道德理性為出發點，因此，其道德原則便具有普遍性，這種特性，亦符合人類作
道德實踐時的普遍要求，有力地回應了相對主義的挑戰。

b. 康德倫理學的不足之處
　　康德倫理學，最主要的缺點，是承接了傳統西方哲學的二元論傾向，強調二分而同時有
所偏廢，主要是過份重視先驗的層面而忽視經驗的層面，過份重視理性機能而忽視情感的機
能等，這就是日後常被批評為形式主義(formalism)的原因。具體來說，康德這種形式主義
倫理學主要有以下的不足之處：

　　第一，過份強調普遍性以致忽行動的具體情況，以致不能解決義務衝突的問題。康德高
舉道德要有普遍性和必然性是對的，因為這符合我們在道德實踐上的反省：道德行為必須有
一定的標準，不能隨個人的意願隨意改變，也不能除時用借口逃避我們應有的道德責任。然
而，我們說道德有一定的標準，並不意謂它是抽象的，能完全脫離具體的情況而獨立。相反
，它必須依於具體的情況而有所調整。

　　可是，康德在說明定然律令他的時所舉的四個例證，以及回應論敵假設有殺手問我們的
朋友的下落的例子時，卻顯出他所講的普遍性只是抽抽象的普遍性，他明顯忽略了道德原則
在具體情況下的變化。這裏，康德的觀點無疑與我們所作的道德反省大相徑庭。

　　筆者以為，這一點也即是西方學者（尤其是功利主義者）對康德的其中一個主要批評，
就是不能解決義務衝突的問題。因為康德重視的是抽象的普遍性，故只知道道德原則不可違
反，因此，當在具體的情況下，道德原則彼此間發生衝突時，便顯得無所適從，束手無策。
這是康德倫理學的最大的理論困難之一。

　　第二，康德只將善的意志或即實踐理性視為道德基礎或根據(ground)，而將情感排除於
其外，這種觀點有違我們在道德實踐上的反省。因為，依我們道德實踐上的反省，作為道德
最終基礎的，不只是理性，而且還有情感。例如，當我們作出孝順父母的行為時，固然可以
因為我們明白到這是身為兒女的義務，故理當如此；然而，許多時候，這也是由於我們對父
母的情感（孝心）。後者，由於亦具普遍性及必然性，對於所有有道德機能的人來說都有效
，因此，亦可作為道德的基礎。

　　其實，康德對於道德情感(moral feeling)並非沒有任何的安排，只是他的安排並不適
當。康德雖然承認道德情感是道德落實於經驗世界的動力，故此在一義下亦可說與道德有關
；然而，基於他的理性與經驗的二分的哲學架構，他以為凡情感都是經驗的，故道德情感亦
如是，它只是來自對道德法則的尊敬，只是法則作用於主體的結果，因此，它缺乏普遍性與
必然性，不能作為道德的最終根據。

3. 儒家倫理學對義務論的吸收和轉化
　　以上講過康德倫理學的基本主張以及其理論的得失，以下，我們進而看儒家倫理學和以
康德倫理學為代表的義務論的會通和轉進。

　　無可否認，儒學在道德問題上的反省，雖然全面而深入，然而，像其他中國哲學學派那
樣，從現代學術的角度來看，則存在一不足之處，就是相對於現代西方哲學的語言和方法來
說，不夠清楚和嚴格。現代西方哲學的主要長處，是概念清晰，論證嚴謹，使人易於理解和
掌握。30相比之下，傳統中國哲學卻有著不少缺點。這可以分開兩方面來說。

　　首先，是使用概念方面。中國哲學家很少會為其哲學概念下正面的定義，他們往往只通
過具體的應用才烘托出其意義；而即使下定義，也往往詞義含糊，令人難以把握。其次，是
結構和論證方面。中國哲學家往往只重視內在的系統性而不重視外在的系統性，因此，他們
的著作往往是語錄式的、格言式的，結構十分鬆散，一個觀念的意義或者一種主張，往往分
散到許多不同的段落中去，需要我們很費氣力才能夠整理出其意義和理路。而且，他們往往
只提出自己的看法，很少提出證明；即使提出證明，也往往不夠嚴格，欠缺邏輯性，從而令
人覺得有獨斷的感覺。

　　對於中國哲學語言以上的缺失，有人或者會作出辯護：中國哲學主要講的是人生的價值
而非經驗的知識，而前者往往不可言詮、只可意會，因此，他們不著重定義和論證，亦不關
心著述的結構的外在完整性。以上的說法雖然有一定的理由，然而，我卻以為不可作為反對
中國哲學語言現代化的借口。我同意，關於人生的價值，我們不可能單單通過經驗概念的說
明便可以完全掌握，我們還需要從人生的生活實踐來加以體證，故一切言說，往往如佛家所
言，只是方便說法，不能執著。然而，要求用語詞盡量要明白，論證要充分，與最終講求人
生體驗並無矛盾。我們其實可以一方面盡量用現代西方的哲學用語將說話講得清楚明白，必
要時才保留以傳統的語言來詮釋；另一方面，我們同時指出經驗的語言和方法的限制，故一
切言說只是方使說法，不可執定，這明顯比單單用傳統的語言和方法而不講求現代化好。

　　因此，本文的前部分，便是以現代學術語言對儒家倫理學作出重新的詮釋，這裏，義務
論由於其系統與儒學相近，故其哲學語言對我們重構儒家學說，有鉅大的幫助。本文的前部
分，正是以義務論的語言補足儒學的一種嘗試，這種做法，顯然可以提高儒學在現代學術的
價值。

　　以上是以義務論之長濟儒家倫理學之不足之處。至於儒學對義務論的提升和轉進，我以
為主要在學說內容方面。

　　先從道德主體的學說來講。康德提出意志自律理論，將道德價值的根源歸諸道德主體，
並且對道德主體詳加分析和討論，其清晰細緻之處可說是空前絕後。然而，比起儒家的觀點
來說，他的觀點卻仍有不足之處，就是他過於偏重理性，輕視意志而排斥情感，以至未能全
面說明道德主體的意涵。在這方面，儒家的知、情、意合一的觀點，正好是其改進之道。當
中，尤其在情感方面，康德的道德情感的觀點問題最大，因為不承認其道德價值，將它排斥
於道德主體之外，以致其道德情主體流於冷酷無情。相反，儒家所講的具普遍性的四端之情
，卻是道德主體不可或缺的部分，此說正好補充康德之缺失。

　　再從道德原則的學說來講。康德區別開定然律令和假然律令，確立出道德優先於幸福的
道德原則，並且進而詳細討論定然律令在形式、內容，以及結合形式與內容三方面的特性，
可謂極盡分析的能事。在這方面，儒家的相應講法在清晰細緻方面肯定有所不及。然而，依
筆者之見，儒家所講的道德原則的具體的普遍性、情理合一的目的性，以及必然的自律性，
卻明顯比康德所講的抽象的普遍性、唯理的目的性及強制的自律性，更合乎我們通常的道德
意識，比康德的說法更進一步。因此，康德倫理學所面對的理論困難，若從儒學的角度來看
，都可以得到較圓滿的解答。

　　首先，關於道德情感與道德基礎的問題。由於康德將情感排除在道德主體之外，因此，
情感不能成為道德的基礎。此說法顯然有問題，因為，依我們在道德實踐時的反省，在決定
道德行為的時候，除了理性之外，情感有根本的作用。許多時候，一個人作道德實踐，所依
據的並非理性而是道德情感。例如我們基於惻隱之心而去援手救人，基於羞惡之心而痛改前
非等等。這時候，我們亦可以說我們的行為具有道德性。原因是：這些情感與一般情感不同
。一般的情感，譬如說，我們喜歡吃什麼東西，害怕什麼事物，只是主觀的，沒有普遍性可
言。然而，像孟子所說的與道德有關的四端之情，卻明顯具普遍性。如上述所舉二例中，人
們如果見到別人受到苦難時，必定會產生不忍的同情心，從而立刻援手施救；而當人們做出
極不道德的事情時，必定會產生羞恥之心，決意洗心革面，改過自新。否則，如果在上述二
情況中，我們完全麻木不仁，無動於中的話，我們便喪失良心，流於禽獸而不能自拔，我們
在這意義下根本就不是人。因此，道德情感其實亦具普遍性，也可作為道德的基礎，而因著
這些情感而發出的行為，不可不視為道德行為。所以，我們應以儒家所講的四端之情取代康
德所講的道德情感，並承認前者是我們道德主體中不可或缺的部分。

　　其次，關於行為的具體性與義務衝突問題。如前所講，康德倫理學的另一困難，是忽略
行為的具體性，從而不能解決義務衝突問題。康德之後，出現了所謂新義務論的觀點，企圖
修改康德的理論，以解答義務衝突問題。新義務論的主要理論，與本文前述新功利主義相似
，在一義下亦是義務論和功利主義的混合形態，因為同時承認正義原則和功利原則。不同之
處是，當兩種原則相衝突時，新義務論者以為應依正義原則來決定行為。另外，新義務論者
解決義務衝突問題的方法，是將義務從實踐的先後次序上加以區分。例如新義務論代表人物
羅斯(W. D. Ross)，便將義務分為顯見義務(prima facie duty)與實際義務(actual duty)
兩類。前者指忠誠、補償、感恩、正義、慈善、自我改善、不傷害別人(fidelity, 
reparation, gratitude, justice, beneficence, self-improvement, not injuring 
others)等七種義務，在實踐上有優先性，後者指其他的一般義務，在實踐上沒有優先性。31
新義務論者這些理論，表面看來雖較康德的倫理學較好，但實際上卻有著不少新的問題。譬
如說，像新功利主義者那樣，他們將正義原則與功利原則這兩種性質對立的道德原則結合而
沒有作出適當的說明，無可避免地產生了理論上的矛盾。另外，顯見義務與實際義務的劃分
，缺乏普遍的標準，流於主觀武斷。最後，道德原則層級的劃分雖然解決了一些義務衝突的
情況，但由於其界線缺乏彈性和靈活性，不能處理千差萬異的具體情況。

　　筆者以為，經現代轉化後的儒家倫理學（或者在此義下，我們可稱為新儒家倫理學），
處理義務衝突問題比新義務論的觀點更為優勝。這可從以下多方面來說明：

　　首先，儒家的具體的普遍性或即經權性的觀點，可補充康德倫理學的不足，因為依據這
種觀點，道德原則雖具普遍性、必然性，但在具體的情況下，如遇到義務衝突的時候，便必
須有所取捨。而依我們的道德本心的反省，義務有緩急輕重的區別，因此，遇到義務相衝突
時，我們便不會像康德那樣束手無策，而是依據本心取義務之大者而捨義務之小者，或者兩
惡取其輕。譬如說，像康德所不能解釋的個例中，如果殺手問我們的朋友的下落時，我們不
應說真話，因為，我們依道德的反省，對壞人誠實的價值遠不如避免朋友受到傷害的價值。

　　其次，新儒家倫理學由於結合了正義原則與功利原則，而且又以相即圓融的觀點說明了
兩者的不一不二的關係，從而化解了它們的理論矛盾，因此，對解決義務衝突的問題比義務
論有更大的力量。即是說，若遇到兩種義務不能以本心即時決定何者有更高的價值時，我們
可依功利原則計算兩種行為的結果，看何者對大眾有更大的利益，這種行為便應優先實行，
因為，依本心的反省，促進所有人的利益或者減少所有人的損失，亦是我們的一種義務，合
乎本心為善去惡的要求。新儒家倫理學的這種方法甚至比功利主義還好，因為後者遇到任何
義務衝突都以功利原則來解決，結果，不少時候會出現不合乎我們通常的道德反省的情況，
如懲罰無辜者的做法就是寧取功利原則而不取正義原則的做法，此等做法與我們的道德反省
相悖。

　　最後，如果遇上義務嚴重衝突，而我們的道德本心無法直接決定，亦無法間接依功利原
則決定時（譬如說，我們高堂在上，但又被徵召去服兵役的情況，這就是傳統中國所講的忠
孝兩難全的情況32），我們便可以應用儒家的命的觀念來對待。傳統儒家有義命之辨的觀
點，義指道德的領域或即自由的領域，命指自然的領域或即必然的領域。人在義的領域中，
可以自由自主，盡其在我；然而，在命的領域中，卻因受自然法則的限制而只有必然性而無
自由可言。因此，人們作道德實踐時，如依本心的反省而仍無法解決問題時，這便是命限的
所在。這時候，我們便應知道人的命限所在（孔子稱為「知命」），在無可柰何而被迫作出
行為取捨之後，憑我們的道德勇氣而肩負一切責任，在命限之中體現出我們的道德精神。命
的觀念，顯示出人在一些道德問題上，特別是義務衝突而無法決定取捨時，到達了道德實踐
的極限。知道這種問題的不可解答，正是我們對這種問題的最後的解答。

　　總結來說，本論文先借用西方義務論的語言，重構儒家的倫理學觀點，並進而將它與現
代西方的兩大派倫理學說加以比較和會通，最後，我們可以看到，經過了現代的轉化後，儒
家倫理學不但可以與現代西方倫理學相提並論，而且，在一些重要的道德問題上，提供了更
為合理的解答。因此，我們可以肯定，儒家倫理學並非過時落後的主張，而是有生命力的、
符合現代人的道德反省的學說。 

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註釋
1 牟先生的將康德與儒家相提並論的觀點，主要見諸其所著《心體與性體》、《智的直覺與
中國哲學》、《現象與物自身》及《圓善論》諸書。
2 《孟子．離婁下》（本論文以下凡引《孟子》文字，俱依以下一書：楊伯峻著《孟子譯注
》，中華書局香港分局，1984。徵引時同時列出條目與頁數。現在這段文字，見該書第8.19
條，P.191。）。
3 孟子與告子的辯論，詳《孟子．告子章上》。
4 《大學．首章》云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」
5 《傳習錄》卷上（引自陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評》（學生書局，1983），第101條
，P.123。為方便故，以下引《傳習錄》原文皆以此書為依據，並將之簡稱為《集評》）。
6 康德的說法，主要見於其所著《道德形上學的基本原則》(Groundwork of the 
Metaphysics of Morals)一書第一章。
7這種體驗可依牟宗三先生的說法，稱為「逆覺體證」，即道德主體對自己的真切的把握和
體驗。
8 《孟子．公孫丑上》（《孟子譯注》，3.6，P.79-80。）。
9 見劉桂標著《康德倫理學與王陽明心性論的比較──意志自律原則與心即理說》一文（中
文大學研究院博士論文，1999）。
10 孟子講人之情時，其實指人之性，如說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」
（《孟子．告子上》又如說：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者：是豈人之情也哉！」
（同上）
11 《孟子．公孫丑上》（《孟子譯注》，3.6，P.79-80。）。
12 孟子說：「人之所不學而能者，其良能也﹔所不慮而知者，其良知也。」（《孟子．盡
心上》）
13 《傳習錄》卷上（《集評》，8，P.40）。
14「德性之知」與「聞見之知」的區分始於張橫渠，見其所著《正蒙》一書。
15 《傳習錄》卷下（《集評》，227，P.303）。
16 《傳習錄》卷中（《集評》，168，P.239）。
17 《傳習錄》卷下（《集評》，290，P342）。
18 如說「心之所發便是意」（《傳習錄》卷上）、「其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之
意」、「以其主宰之發動而言則謂之意」（《傳習錄》卷中）及「指心之發動處謂之意」（
《傳習錄》卷下）等。
19 《傳習錄》卷中（《集評》，137，P.176-177）。
20 其說見於《劉子全書》卷十一。
21 《傳習錄》卷中（《集評》，165，P.233）。
22 《傳習錄》卷下（《集評》，201，281-282）。
23 這個說法，亦是牟宗三先生的創見，後來其弟子李明輝先生更將孟子與康德對道德原則
的看法作出了較細緻的看法，對此有更多的發揮，主要見其所著《儒家與康德》（聯經出版
社，1990）一書。我以為牟先生和李先生的說法主要著眼於康德與儒家論道德原則的相同處
，但對兩者的不同處卻相對地較為忽略，而即使討論到，其意義也相當籠統簡單，不夠深作
和全面。因此，筆者的博士論文便是以進一步比較兩家的道德原則的異同和論衡兩家義理的
高下而寫的，見筆者的博士論文《康德倫理學與王陽明心性論的比較──意志自律原則與心
即理說》（香港中文大學研究院，1999）。以下的討論，主要根據此論文而略作修訂而成。
24 《孟子．告子章》上（《孟子譯注》，11.7，P.261）。
25 《傳習錄》卷上（《集評》，101，P.124）。
26 《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）。
27 康德的說法，主要見於其所著《道德底形上學的基本原則》第二章。
28 以上所說，見於以下一文：'On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives', 
from L. W. Beck tr., The Philosophy of Kant (University of Chicago Press, 1949), 
P.346-349. 
29 《孟子．盡心章上》（《譯注》，13.26，p.313）。
30 《孟子．離婁章上》（《譯注》，7.17，p.177）。
31 《傳習錄》卷上（《集評》，52，P89）。
32 《傳習錄》卷下（《集評》，293，P.344）。
33 《傳習錄》卷中（《集評》，193，P.182）。
34 康德的說法，主要見於其所著《道德形上學的基本原則》第二章。
35 《傳習錄》卷上（《集評》，2，P.29）。
36 《傳習錄》卷上（《集評》，91，P.113）。
37 《傳習錄》卷上（《集評》，85，P.110）。
38 《傳習錄》卷上（《集評》，92，P.113）。
39 據筆者所知，此詞最先見於牟宗三先生著《中國哲學的特質》（學生書局，1980）。
40 《傳習錄》卷上（《集評》，3，P.30）。
41 《傳習錄》卷上（《集評》，4，P.32）。
42 《傳習錄》卷下（《集評》，1456，P.203）。
43 關於功利主義的主張，可參看弗蘭克納(W. K. Frankena)所著《倫理學》一書第三章。
44 《二程遺書》，卷十九。
45 關於儒家義利之辨與康德對道德和幸福的區別的詳細詮釋和對照，可參看李明輝先生的
「從康德的『幸福』概念論儒家義利之辨」一文，載於其所著的《儒家與康德》（聯經出版
社，1990）。
46 譬如說，黃慧英女士的「儒家與效益主義──義利之辨」一文有此看法，見其所著《後
設倫理學之基本問題》一書（東大圖書公司，1994）。
47 譬如說，蔡信安先生的「論孟子的道德抉擇」一文提出此觀點，此文載於《台灣大學哲
學評論》第10期，1987年元月。
48 新功利主義的觀點，可以黑爾(R.M.Hare)為代表，其主要觀點，見其所著《道德語言》
(The Language of Morals)及《道德思考》(Moral Thinking)等書。
28 康德的倫理學觀點，主要見諸其所著《道德形上學的基本原則》(Groundwork of 
Metaphysics of the Morals)及《實踐理性批判》二書。

29 康德學者西爾柏（Silber）便曾寫過一篇著名的論文，以「倫理學上的哥白尼式革命：
善的重新考察」（The Copernican Revolution in Ethics：The Good Reexamined）為題，
見：R. P. Wolff ed.，Kant：A Collection of Critical Essays，P.266─290。

30 這裏所講的西方哲學，主要指英美的傳統，其語言與方法的精確性和邏輯性比其他哲學
系統優越。

31 關於新義務論的觀點，可參看弗蘭克納(W. K. Frankena,)的觀點，見其所著的《倫理
學》(Ethics)一書。

32 此例是現代存在主義哲學家沙特所舉的著名的義務衝突的例子，此例與傳統所謂忠孝兩
難全的情況正相吻合，見其所著《存在主義是一種人文主義》一書。

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