香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山以意代知所涉及之問題 張萬鴻 劉蕺山(1578-1645)生於明朝末年,目睹明亡國已是無可挽回,絕食廿日殉國而死,是 最後一位理學家。蕺山之學,要言之,不外誠意慎獨,宋明儒學皆就心性立言,惟至蕺山始 以意根獨體立說,而能成一家之言者。彼以此為進路,蓋因是時王陽明致良知教遍行天下, 而其弊亦極盛,是以蕺山捨良知而言意,從誠意活動來扣緊吾人作道德實踐之關鍵。 評陽明後學之流弊 蕺山評當時王學末流之弊曰: 「今天下爭言良知矣。及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛 ,而夷良於賊。…今之賊道者,非不知之患,而不致之之患;不失之情識,則失之玄虛。」 蕺山以為,王門後學最重要的兩個弊病,其一是猖狂者將情識混同於良知之自然流行, 不辨是出於情識抑發自本心,以為凡自然流行必是發自良知,任憑知覺作用成為主宰,以致 滿街皆聖人,其二是超潔好高之士,只流蕩於虛玄之形上體悟,以為必能見諸行事而未有通 過切實之工夫使成己成物,以致將良知教等同佛氏之學,遺落儒家道德本體之天理;二者皆 係輕看致知工夫而成流弊。 評王陽明 陽明後學對師說既有上述兩種流弊,蕺山對陽明本人之致良知教之態度又如何?據其子 劉伯繩謂: 「先生於陽明學凡三變:始疑之,中信之,終而辨難不遺餘力。始疑之,疑其近禪也; 中信之,信其為聖學也;終而辨難不遺餘力,謂其言良知以孟子合大學,專在念起念滅用工 夫,而於知止一關全未勘入,失之粗且淺也。」 陽明學乃當時之顯學,蕺山自有研讀;然是否如其子所言有始、中、終三階段則不必執 定。因按《劉子全書》所載之年份對觀,蕺山於崇信與辨難陽明學之態度有明顯反覆。本文 亦無意考證之,唯只輯錄蕺山評良知之說,整理其對陽明學之理解及評價。蕺山之評陽明, 可從以下一段窺其大要,其言曰: 「只因陽明將意字認壞,故不得不進而求良於知;仍將知字認粗,又不得不進而求精於 心。種種矛盾…知其非大學之本旨矣。」 蕺山以為陽明之失,一者在於「將意字認壞」,二者「將知字認粗」,三者所言「非大 學本旨」。所謂將意字認壞,首先係蕺山以為陽明將意字限於有善有惡之意念(經驗層之意 ,即念),未明至善無惡之意志(超越層之意),倘謂「誠」此有善有惡之意,則有「做半個 小人」之譏: 「今云有善有惡意之動,善惡雜揉,向何處討歸宿?抑豈大學知本之謂乎?如謂誠意即 誠其有善有惡之意,誠其有善固可斷然為君子,誠其有惡豈不斷然為小人?吾不意良知既致 之後,只落得做半個小人!」 將意字認壞 將意字認壞,其次係指陽明以念作意,誠意終成追逐偶然生滅之念的工夫,非根本之說 : 「(陽明)解大學處不但失之牽強,而於知止一關全未勘入,只教人在念起念滅時,用個 為善去惡之力,終非究竟一著;與所謂「只於根本求生死,莫向支流辨濁清」之句,不免自 相矛盾。」 將知字認粗 又所謂將知字認粗,係蕺山以為陽明之言知,止於知善知惡之知,此非真正之良知: 「陽明子言良知,最有功於後學,然只於傳孟子教法,於大學之說終有分合。…至龍溪 所傳天泉問答,則曰:「無善無惡者心之體,有善有惡者意之動,知善知惡是良知,為善去 惡是格物」益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟義也。…知善知惡與知愛知敬相似而實不同 。知愛知敬,知在愛敬之中;知善知惡,知在善惡之外。知在愛敬之中,更無不愛不敬者以 參之,是以謂之良知。知在善惡以外,第取分別見,謂之良知所發則可,而已落第二義矣。 」 蕺山舉知愛知敬之知對舉知善知惡之知,謂前者乃真良知,因係不待安排,自然呈露之 良知流行;後者有待善惡生起,而後知其為善為惡,則此知只是「意奴」,續言: 「且所謂知善知惡,蓋從有善有惡而言者也;因有善有惡而知善知惡,是知為意奴也, 良在何處?」 就知與意之關係,蕺山又質之陽明曰: 「有善有惡意之動,知善知惡知之良二語決不能相入,則知和意分明是兩事矣。將意先 動而知隨之邪?抑知先主而意繼之邪?如意先動而知隨之,則知落後著,不得為良;如知先 主而意繼之,則離照之下安得更留鬼魅?」 蕺山以為,陽明將意歸諸經驗層,知則屬諸超越層,如此則產生知與意孰先孰後的問題 :倘意先於知,即先發心動意,成有善有惡而良知始知之,則良知就不是最根本的,而已「 落後著」,為「意奴」,怎能成為超越的標準?倘知先意後,此既是良知,其發用自必是有 善無惡,又怎會仍有善惡不定之意?接著,蕺山申述己意,曰: 「無乃即知即意乎?果即知即意,則知良意亦良,更不待言。」 蕺山實係以為意與知二者皆屬超越層,陽明未能把握,故講大學亦不得其要,非難之「 知其非大學之本旨」。 錯怪陽明 然而吾人依蕺山所言,審諸陽明致良知教,則知蕺山錯怪陽明,所謂「辨難不遺餘力」 ,只是出於誤解的批評。事由蕺山將自己對意與知之理解,硬套入陽明之四句教中,未有理 會此兩個概念在陽明自己的系統中的涵意。查陽明之「意」,只是有善有惡之意念,由心所 發動,故須誠意,使之順從良知天理,非是蕺山之好善惡惡之意;另陽明之「知」,乃係兼 具知善知惡及好善惡惡之功能者,故自能要求意而使之歸正,非止於蕺山所理解只具知善知 惡功能之知。蕺山對陽明既有上述誤解,不知其子謂其「始疑中信」所信者何? 蕺山誠意之學 上文之分析,只是從用語上釐清蕺山誤解之處,然而當中實另涉二人之誠意工夫底差異 而導致誤解之問題,待析述蕺山誠意之學後作評論時方一併述及。 蕺山誠意之學,要義有三:一者以意代知,知藏於意;二者意為至善,為心之主宰;三 者嚴分意念,化念還心。蕺山之標舉「意」以取代陽明之良知,實係基於不滿陽明之言意與 知:他以為陽明將意講成有善有惡,是忽略了吾人好善惡惡之好惡,乃係「意」之功能;又 以為陽明言知善知惡是良知,將知之發用定於知善知惡,然而吾人在真知善知惡之時,應同 時知道善之當好、惡之當惡,此中之當好當惡,若說是知之發用,不若說是意之用。反過來 說,蕺山認為說「意」是好善惡惡,便已含「知」之知善知惡,是以他的「以意代知」,實 係將「知藏於意」: 知藏於意 「予嘗謂好善惡惡是良知;舍好善惡惡,別無所謂知善知惡者,好即是知好、惡即是知 惡,非謂既知了善,方去好善;既知了惡,方去惡惡。審如此,亦安見其所謂良者。乃知知 之與意只是一合相,分不得精粗動靜。 …又就意中指出最初之機,則有知善知惡之知而已。此即意之不可欺者也。故知藏於意 ,非意之所起也。」 良知之所以為「良」,不在於「知」善「知」惡,乃在於「好」善「惡」惡;致良知, 乃係致能好善惡惡之意,是以工夫在於誠意: 「然則致知工夫,不是另一項,仍只就誠意中看出。如離卻意根一步,亦更無知致可言 。」 蕺山以「意」為根本,與前人所言之「意」不同,他自己亦知有此分別,故明言之曰: 「司世教者(即蕺山自己)又起而言誠意之學,直以大學還大學耳。爭之者曰:意、稗種 也,予曰:嘉穀,又曰:意,枝族也,予曰:根荄。」 「大學之道,誠意而已矣。…意也者,至善歸宿之地…後之解誠意者,吾惑焉:曰意者 心之所發,則誰為所存乎?曰有善有惡意之動,又誰為好之惡之者乎!」 前人以有善有惡言「意」,蕺山不以為然,直稱「意」為善(嘉)為根(荄),至善的根源 ;因他反對從心之所發之活動上言意,因這必不能是定然地善的。又設問曰倘意乃心所發, 心將以何為主宰,負責其發用?又意若是善惡不定,吾人將以什麼負責好善惡惡之好惡?蕺 山既自設問,必自答之,曰: 「意者心之所存,非所發也。」 「好善惡惡者意之靜。」 意為心宰 蕺山將知藏於意,因為他將好善惡惡之功能置於「意」;而「意」之為心所存,是存而 作主,主宰著心之發用的方向: 「自身之主宰而言謂之心,自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善應,意有定向而中涵 …自心虛靈之中確然有主者,而名之曰意耳。」 「心所向曰意,正如盤針之必向南也。…凡言向者,皆指定向而言,離定字,更無向字 可下。」 「傳曰如惡惡臭,如好好色,言自中之好惡一於善而不二於惡;一於善而不二於惡,正 見此心之存主有善而無惡也。」 嚴分意念 這個主宰著心的「意」,是定然地好善惡惡的;由此可知,「意」是超越的主宰能力, 主宰著心的發用,使心之所發,恆能定向乎善。然而從現實上言,心之發用卻是有善有惡, 蕺山亦有四句云: 「有善有惡心之動,好善惡惡意之靜,知善知惡者是良知,為善去惡者是物則。」 心應物而動,不一定能純善無惡;是以心之好惡可有兩重意義,蕺山區分為意與念: 「意之好惡,與起念之好惡不同。意之好惡,一機而互見;起念之好惡,兩在而異情。 以念為意,何啻千里?」 此段乃蕺山明分意念之語。意是超越的主宰能力,此能力當然是就善惡之價值判斷而言 ,是以好善即是惡惡,兩用而一機: 「好在善,即是惡在不善;惡在不善,即是好在善。故好惡雖兩用而一機。」 起念則不同,心受感而起念,因涉及具體內容,好惡自有所好惡之由,是以兩在而異情 : 「若以所感時言,則感之以可好而好,感之以可惡而惡,方有用分之幾。」 然則念緣何而有?蕺山曰: 「今心為念,蓋心之餘氣也;餘氣也者,動氣也。動而遠乎天,故念起念滅,為厥心病 。」 化念還心 蕺山之念,恰似陽明所謂「意之動」或「氣之動」。此緣於吾人之應物,即有氣之動。 所謂今心,即是當下反應之,初起一念,倘一應即止,則氣復歸於靜,無餘氣可留;倘吾人 之心念尚有所留滯,積留成習,使心氣有所偏向,輾轉交引則成病。故蕺山強調「化念」: 「然則念可屏乎?曰:不可屏也。當是事有是心,而念隨焉;即思之警發地也:與時而 舉,即與時而化矣。故曰:今心為念,又轉一念焉,轉轉不已,今是而昨非矣;又屏一念焉 ,屏屏不得,今非而愈非矣。」 念必隨心動而生,故曰不可去(屏)。然而於生滅無定之念上用工夫,蕺山以為是逐念, 不以此為善法。吾人唯一可下手處只在自我警醒:念雖必應物而起,然根絕其輾轉生念之機 ,即是應物即止,使念自化,而無餘氣之留。此非待惡念生起之後,再制惡念之落後著工夫 ,乃係在惡念未形之前,先絕其生之機也。倘能如此,即「化念還心」:將心所發之念,纔 動即覺,纔覺即化,復還於心之本然狀態,則心依意而發用,必無失閃矣: 「曰:為善而取辨於動念之間,則已入於偽,何善之果為?…曰:欲為善,則為之而已 矣,不必舉念以為之也。欲去惡,則去之而已矣,不必舉念以去之也。舉念以為善,念已焉 ,如善何?舉念以不為惡,念已焉,如惡何?」 「一念不起之時,意恰在正當處也。」 「學者誠欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,則偏至之氣自然消融 ,隨其所感而順應之。凡為人心之所有,總是天理流行。」 總而言之,蕺山底誠意之學其要在化念還心,使為心主之意體能自然發用而成功吾人好 善惡惡之道德行為。 先天工夫論 陽明以後,不少人以四句教仍有工夫相,為未達之言。陽明之親炙弟子王龍溪亦以為其 師之言不過是「後天之學」,而提出自己的四無句,大意是只要悟得吾人無善無惡之心體( 正心),即本體便是工夫,故不須致知誠意,動意自無不善;陽明另一弟子王心齋與龍溪同 主「現成良知」之說,一切不假工夫,著重自然流行,且強調境界之樂,進而以此為衡量是 否契悟心體之標準;綜而言之,此二者皆係強調吾人應超拔於善惡意念之汲汲對治之上,只 要悟得本體,即能自然流行。借龍溪之言,皆係「先天之學」,或稱為「先天的工夫論」, 只講頓悟本體,沒有具體的對治對象。不過二人之學卻滋生流弊,如蕺山所批評,前者是「 超潔者蕩之以玄虛」,後者是「猖狂者混之以情識」,理由如文首所述,不煩複。 蕺山工夫論之殊勝 然而倘吾人審諸蕺山誠意之學,亦係無所對治,只於本體上著力,於善惡念未起之先, 吾人自誠其意,慎而存之,使此作心之主宰之意能常存在中,則心之所發必如定盤針之有所 定向,好善而惡惡也;倘心有餘氣,則化念還心,消其留滯,復還心之本然;此本然狀態, 可悟而不可致力而得,仍係一種先天工夫論。既如,此何以能解決龍溪心齋所墮入之窠臼耶 ?又先天工夫論是否必有上述兩種流弊?此繫於蕺山之本體是一「意為心之所存」的本體, 即此本體非止於無善無惡之無相對相,更是突顯了好善惡惡此一定向,如此則免除游蕩於虛 無之形上體悟,妄稱不著有相之玄,而有具體之發用方向也;況蕺山又言靜存工夫,主慎獨 而保守意之主宰性,不受感性影響;如此則無情識混雜之弊。由是觀之,蕺山誠意之學,是 從先天立本的工夫,故雖是先天工夫論而可免於上述之流弊也。 所謂先天工夫論,係對比於後天工夫論而言。後天也者,於經驗層著力下工夫,有所對 治之謂也,漸法也;先天也者,只能悟得,不能經著力而致,無所對治之謂也,頓法也。試 由吾人之道德行為觀之:一般而言,吾人恆覺自己之道德行為,其發心立意皆係於克服私欲 引誘後,始能循理而為;誠然如此,但此不必是唯一之善行為之可能。因吾人實可不待與私 欲爭鬥,而有自然而然之善行為也。如蕺山舉「知在愛敬之中」為例所述及者:孩童之愛親 敬長,乃係自然之表現,不待惡惡而去惡之後始成,此即蕺山工夫論所本。 蕺山之誠意與陽明之致良知 倘吾人依蕺山批評陽明之說觀之,陽明誠意之教似是一種後天工夫論。蓋其所對治是有 善有惡之意念,即只於經驗層著力,使吾人之道德行為,能超越私欲之引誘,自覺地依從天 理而行。即就如是,蕺山亦未可以為其誠意之學可以取代陽明,蓋吾人實未可認定能悟意體 者必無世情嗜欲之夾雜,而不需要一套後天工夫論對治之;更何況陽明誠意之教亦不是徹底 的後天工夫論。牟宗三先生言之甚透闢,茲抄錄如下: 「(陽明)四有句之通過致良知以誠意,雖在動意上著眼,在「有」上立根,然誠意底工 夫卻不是後天地展轉對治。說誠意是工夫底著落處,這只是說意之動是問題底所在處,而解 決問題底根據,即誠意所以可能底超越根據,卻在良知。意之動是後天的,而良知卻是先天 的。…因此,四有句便不是徹底的漸教,亦不是徹底的後天之學。著眼於動意是後天,然其 對治底根據是良知,則又是先天。其為漸是只因有所對治而為漸。這種漸是有超越根據的, 因而亦含有頓之可能根據。」 由此可知,陽明四句教非如蕺山所理解,是一種後天工夫論,反而是漸中有頓,是「徹 上徹下工夫」,較諸蕺山,更見圓備。