香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 實踐形上學之建立 一.《老子》的形上學語言   《老子》書中,有形上學意味的句子不少,如:    「無名天地之始,有名萬物之母。」(一章)   「有物混成,先天地生,…可以為天下母。」(二十五章)   「天下萬物生於有,有生於無。」(四十章)   「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」(四十二章)     「道生之,德畜之,物形之,勢成之。」(五十一章)   這些是明顯的宇宙論詞語,似在說明萬物的生成起源和過程。又如:      「淵兮似萬物之宗,…吾不知誰之子,象帝之先。」(四章)    「玄牝之門,是謂天地根。」(六章)    「天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈。」(三十九章) 這些是本體論詞語,似在說明萬物的存在基礎。然而,如果我們細加察究,不難發現所 謂字宙論和本體論詞語之間的分別,並不明顯。例如「天地根」的「根」,你可以說是它是 存在的根基,也可說成是生成的來源。同樣,「象帝之先」的「先」,也可作兩面的理解。 即使是「生」,由於在中國古代與「性」字互用,所以也會在宇宙論與本體論兩種意義之間 遊走。《老子》哲學以至中國哲學並不像西方形而上學,宇宙論與本體論是以一個不加細分 的形態出現;這可能亦與不從思辨進路建立形上學有關(不太重視思辨上的區分)。 其實,從《老子》章句的解釋可以看出,中國哲學的形而上學(如果還可以稱為形而上 學),與西方的思辨形上學相比,的確可以有很不同的形態。[1] 因此,如用思辨形上學的 一套來解釋中國哲學的用語,如:「生」、「有」、「無」、「道」、「理」、「天」、「 性」、「相」、「體」、「用」等,在文句理解上出現別扭,並不出奇。至於一些表面上不 像與形上學有多大關係的語句(多數與實踐相關),卻可能展示出中國形態的形上智慧。( 如《老子》的「樸」;孔子的「仁」…)[2]   我們嘗試把這種獨特形態的中國形上學稱為實踐的形上學。[3] 它固然負責說明事物存 在和出現的理由,並且是在有形者之上講出一個精神領域,充當事物背後的根據和基礎。相 對於有形的、物質的、可訴諸經驗的世界,這是一個無形的,精神的,具有必然性的價值世 界;最重要的,正是這「世界」要由實踐證成。 《老子》通過主體實現道境,彰示它所有的形上智慧。借用西方固有的字眼,這種形上 智慧也可名為「形上學」;既云形上學,自然有「形上」與「形下」之分。《易傳.繫辭上 》:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」自由主體藉著選取價值,有所言,有所行,展 示實踐境界。由此境界我們可進而講「世界」。這里,世界是收在主體實踐上言,是對於與 實踐境界相關的事物,綜而言之,系統地表述的一個詞語。言行和其相關的事物是器用,有 形可見;精神價值和主觀的心靈狀態是「道體」,無形可見。由此似可區分出兩個不同的世 界。然而,實踐境界既是實踐主體行動展示的狀況,這狀況是連著有意義的行動講的主觀心 靈境域,同時也是連著主觀心境講的實踐言行。它既不單單是行動的總和,也不單單是行動 之前的心靈狀況或行動背後的價值和意義總和。由是,所謂「形上」與「形下」之分,並不 是一上涇渭分明的區別。用傳統的語言講,居於有形事物之上的,無形的是道體;見諸經驗 ,有形可追的是道用;但此雖云「用」,卻是道之用--由道而出,且體用合一,即體即用 ,即用即體;形上之為形上,是因有形下之展示;形下之為形下,是因有形上之賦義。兩者 互根,其分別僅是論述上分際不同,加上套用西方習慣而作出的。   用圖明之,可如下列:[4]    實踐主體--實踐主觀心境(連著主體講的客體) }形而上     | |ˍ實 踐   ↓ | 境 界   言 行--相關事物(連著客觀事物講的客體)}形而下   圖中的箭嘴即實踐形上學的「生」。「生」同時包含宇宙論和本體論的意思;用時   序先後的話說,實踐主體「先」證現其主觀心境(此為之超越體證),「然後」依此心境指 導行動,同時即賦予了行動心境所證出的意義(此之謂內在體證)。行動和其相關的事物因 而「生」,因而有其「性」。這種意義下的「生」,與西方的創造(基督教上帝的造)和製 造(希臘哲學造物主的造)可謂大異其趣;這種意義下的「令有所得其性」也與西方的本質 、本體、存有( being )、存在( existence )等概念並不吻合。事實上,一切皆是實踐 境界內的生和有,可以拉長為一時序,也可即時就實踐行動一並掌握,混同而不分,只當是 一整個實踐境界在展示。這種實踐形上學不負責說明物質的來源 [5],也不討論鬼神;它勿 寧是在關心人生實踐的情況下,以修養和實現價值來貞定人生。它是在現實世界之上造就出 另一個世界,並憑此轉化(在意義上轉化)現實世界。沒有這種形上智慧,世界可以繼續存 在,人可以繼續生活,但可能一切已喪失意義,存在和不存在,生活與不生活′再沒有什麼 分別。這種智慧令存在成其為存在,生活成其為生活。   《老子》哲學便包含這種智慧。時序地言之,主體在沖虛道境中自由選取特定價值,然 後依此價值行事,令事物出現,同時賦予了有關事物特定的意義。非時序地言之,主體通過 自由選擇價值的行動展示出自然無為的實踐境界,令主體涉及的一切存在物獲得了存在的意 義。   故此,「無名天地之始,有名萬物之母。」一句中的「無名」,應是指謂無特定價值相 ,尚未進行特定選擇,同時/也就不可言傳的主觀道境;「有名」,是指謂此道境落在言文 中、論述中的形相。此猶言「天下萬物生於有,有生於無。」但「有」不單可以是此菅於名 相中的主觀沖虛道境,也可以(同時)是被選的特定價值。此「有」即於具體言行上,有時 甚至可連著萬物(與實踐言行相關著的事物)一起說。故云:「道生一,一生二,二生三, 三生萬物。」「道」、「一」、「二」、「三」都屬價值層,是由沖虛主觀心境到自由選擇 特定價值的隨數指點。大抵到了「三」,便已出現特定的價值,由此即可貞定事物。當然, 把所謂價值層與事物分開,只是一種方便的,順時序的說法;整體言之,道與萬物,無與有 ,皆歸於實踐的境界;此前已屢明之。而《老子》其他形上語句皆可作類似的詮釋。   至此,我們應可正式嘗試以實踐形上學的框架,對《老子》進行整體解讀。下面,「道 」這個一直在這裡被理解成實踐境界的《老子》重要概念,將以「終極真理」的名稱出現。 道境是主體實踐要回到的最後狀態,它是選擇價值的最終境地,而此境作為道理表述,作為 人生的智慧/精神結晶,乃可名為「終極真理」。這亦符合「道」作為具備道理、人生大路 及論述等多重含義的概念身份。它是常道,其「常」,既是恆常(不變),也是經常--日 常生活中應不時了解它,反省它,憑之不住回到沖虛的心境,展示自為然無為的實踐境界。 道,是形上理境,也是形上之理;要得此理,不只是了解它,也得去實現它。這正是實踐之 理的特色。 二. 對《老子》的實踐形上學詮釋 □ 老子五千言說些甚麼? 《老子》書中充滿各式各樣的實踐指導和指點話頭,希望讀者能藉此了解及實踐終極真 理,以及根據終極真理處事待人、愛民治國。 《老子》又名《道德經》,「道」就是終極真理,「德」就是終極真理內在於人心靈的 表現。人通過實踐修養,就能體現以至實現終極真理,「道」是終極真理客觀的表述,「德 」是終極真理主觀的表述。 □ 甚麼是終極真理? 終極真理是最後的真理,一切相關知識和道理的最後根據。事物依它而「真」;一切真 實之為真實,亦是取決於這個標準。用宗教情操的角度說,它亦是人終極關懷的對象,不但 是「真」的依據,亦是「善」和「美」的泉源。在《老子》之中,終極真理之作為真善美的 根據,是因為真善美得在自然無為的實踐境界自由選取、肯定。而此實踐境界即是此終極真 理。在理性知識(有別於經驗知識)及實踐知識一面說,它是最後真理;在存在一面說,它是 存在的根據(存在物之為存在物的意義根據)。 □ 終極真理的形式表述 (1)「道可道,非常道」:   終極真理是不可用語言系統及一般的知識概念加以把握,亦不是感官經驗所得觸及。故 《老子》說:     「道可道,非常道,名可名,非常名。」(一章)   這是區分了可言傳的真理與不可言傳的真理。可以言傳的東西都是可用概念把握的,可 用語言系統表達的;常道與常名都不是這種東西。不過,《老子》要做的,恰恰便是帶出這 第二種真理。怎樣辦呢?便只好用指點的話頭了。      「視之不見名曰微,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰夷。此三者不可致詰,故混而 為一。」(十四章)[6]   不可致詰,即不可追問而得,亦即不可言傳。「微」、「希」、「夷」只是對終極真理 的不同稱謂;就不可憑視覺得之可名為「微」(微細而不可見);就不可能從聽覺得之可名 為「希」(音聲稀薄而不可聞);就不可從觸覺得之而可名為「夷」(平無突出而不可觸) 。終極真理不可憑經驗而得,復亦沒有郊分與全體之區分;我們不可說它是一郊分不可見, 另一郊分又不可聽這類說話。終極真理是不可分割的,是一不是多;它遍及一切而不由一切 組成;它不是三樣不同的東西;它不但是「微」、「希」、「夷」三者的混一,而且亦與萬 物混而為一;終極真理可被設想為這個「一」。   「道常無名。」(三十二章)   此與第一章之義出入不大。   「道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既。」(三十五章)   這可補充第十四章;無味,是再就終極真理不可從味覺得之指出其超經驗性。用之不足 既,是指終極用真理作用無窮。作用是就無為言,留待下文討論。   (2) 「道生一,一生二,二生三,三生萬物」:   終極真理是一切事物的基點──既是價值之所由,亦負責形而上(宇宙本體論)的說明。 它是一切相關事物的開始,亦決定一切相關事物的最後目的。所以《老子》說:    「無名天地之始,有名萬物之母。」(一章)   又說:    「淵兮似萬物之宗,…吾不知誰之子,象帝之先。」(四章)   「淵」是深淵,引申為深奧,就像以「玄」來贊道(如第一章、十章、五十一章、五十 六章、六十五章)。為宗為先,是為始為母的另一種表述;前者是在存在上講,後者是在生 化上講。   「玄牝之門,是謂天地根。」(六章)   玄牝是深奧的母體,用之借喻終極真理;第一章曾謂道是眾妙之門(「玄化又玄,眾妙 之門。」)。這里沒有多說什麼意思;「天地根」既可從生化的根源理解,亦可從存在或價 值的根據理解。    「有物混成,先天地生,…可以為天下母。」(二十五章)   此「生」可解作出現或有或存在。天地有其所生(生於道),道卻是最後源頭,亦即終 極義。   「譬道之在天下,猶川谷之於江海。」(三十二章)   萬川入海,宛如萬法歸宗。這里明言是譬喻,也有得道者天下歸心的意思;為根為母, 是向後指點終極真理;萬川入海、天下歸心,是向前指點,圖象地從過程或結果處指點。    「天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈。」(三十九章)   這是本體論詞語,不用多解。    「天下萬物生於有,有生於無。」(四十章)   已見前說。   「夫唯道善始且善成。」(四十一章)[7]   這里明言道是價值(善/價值上的「好」)之所由,亦是令價值成其為價值的道路。   「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」(四十二章)   已見前說。   「道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。」(五十一章)   已見前說。與物形勢成相對言之,終極真理是形上根據,同時是價值根據(「萬物莫不 尊道而貴德」)。(其為形上根據,正是以其為價值根據而為。)    「道者,萬物之奧也。」(六十二章)   「萬物之奧」猶言玄妙的萬物之母。既云奧,即不易發現,這亦是由於終極真理超於經 驗,屬於/造就出一個「他然」以外的精神領域。 (3)「大道氾兮,其可左右。」:   終極真理既是一切事物的基礎和根據,則它自然具備客觀性,普遍性,必然性和實在性 。它遍在於一切事物之中;它是不因個人私欲而轉移,獨立自存的客觀真實;它亦是必然的 真理──否定它便在會陷入沒有意義的生活(生活不成生活)的境地,故此否定它是不可能 /不容許的。最後,它是永恆的──不依時間而變其普遍的真實性,故可稱之為「常道」。 所以《老子》說:     「天地不仁,以萬物為芻狗。」(客觀性)(五章)     「道之為物…其中有物…其中有精,其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去, 以閱眾甫。」(真實性與永恆性)(二十一章)     「有物混成…獨立而不改,周行而不殆。」(獨立性與遍在性)(二十五章)     「物壯則老,是謂不道,不道早已。」(必然性)(三十章、五十五章)     「大道氾兮,其可左右。」(遍在性)(三十四章)     「天道無親,常與善人。」(客觀性)(七十九章) (4) 總結: 《老子》對終極真理形式的表述是在「道可道,非常道」的前提下展開的。如果沒有這 個前提,此終極真理便是一個思辨的對象,也很易被實體化、人格化。有了此前提,終極真 理雖然是一切價值和相關事物之所由,但它並不是任何可用概念把握的價值標準;雖然它可 以被視為事物的形而上基礎,但卻不是任何思辨而得的宇宙起源和萬物本體,不是一個形而 上的實體。它雖然有客觀實在性,是普遍的、永恆的必然真理,卻非言語和概念系統所能規 限、定實的。故此所謂客觀的實在、普遍的必然…這些形式表述的所指( 即終極真理的內涵 ),都必須採取另一種方式予以把握。即捨思辨而取實踐。 □終極真理的內容表述 《老子》提及的終極真理雖然不能用語言系統、知識概念和感官經驗把握,但卻可通過 修養、實踐體會,也可用話頭指點,使能有所啟悟。 (1) 依實踐指導以對終極真理的作內涵的把握: (a) 見素抱樸,少私寡欲:   《老子》的積極實踐指導以教人無欲去執,消造作、分別為主;以教人養氣致柔、收攝 心神、使之專一為輔。人的心靈總有種種執著,即使是眼前、思及的現象世界,也隨時是心 靈隨執起念的結果。(《老子》此處可與佛家義理相容,詳言需另文論之)終極真理是超越 經驗現象世界,而且反過來成為與實踐言行相關的事物的根據,從而貞定現象世界。但它的 內涵並非靠思辨而得的形上實體,反之,卻是通過一定實踐工夫所實現出來的實踐境界。此 境界便是消除執著、泯除分別之後的清靜平齊之境,通過具體言行以展示之。所以《老子》 說:     「常無欲,以觀其妙。常有欲,以觀其徼。」(一章)   歷來此句有點句之爭,今從「常無欲」、「常有欲」點句。「常無欲」是工夫,也是工 夫達成的境界;即所謂即工夫即境界;這是中國哲學渾淪的體證表述。「其」是那不可言傳 者;正因其不可言傳,故須以修養工夫體證它。經常要泯欲去執,以體會道境/終極真理的 奧妙。此時,終極真理即收在主體上,成一主觀心靈理境。王弼說:「妙,微之極也。」「 觀其妙」,即連道境最細微的地方也可把握了。   無欲而實現主觀心境,從而面對紛陳的各種精神價值,得以自由選取;既有所選取 , 即有指向,有其欲求(就德性言,此欲非物欲,而是意志依特定價值而有的意欲)。經常作 自由選取,即能體會道境的方向。此時,終極真理由價值選擇上有其特定指向,因而指導具 體行為,展示整個實踐境界。     「聖人之治也,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知無欲也。」(三章)   這是無為之治的正面表述。一個理想的統治者重視讓人民得到溫飽和健康的體魄;心智 方面,則盡量令人民不要胡思亂想,恣情縱欲。基本生活要滿足,要充「實」;精神教化卻 要「虛」,不要太執實,不要死向著某一特定的目標和價值大加施為,大事鋪張。     「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀其復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜, 是曰復命。復命曰常。知常曰明。」(十六章)   這可說是「無為」積極一路實踐工夫的總鋼,已見前述,茲不細論。     「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。…見素抱樸 ,少私寡欲,絕學無憂。」(十九章)  這亦見前論;聖智仁義巧利等特定價值不應絕對化,人亦不必對之執著;反而,人應由 特定的價值回到樸素少欲的境地。此境地也即自然無為的實踐境界;它不是一般學問所能達 到;相反,有時拋棄學問,往往才可接觸終極真理。這「學」,可能更專指周王官之學,以 政治禮教為主,對應前述所謂聖智仁義巧利等特定價值的掌握。     「化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸。」(三十七章)   前已屢引此段。鎮之以無名之樸,亦是泯欲去執的無為工夫實踐。     「為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為。無為而無不為。」(四十八章)    為學與為道對舉;前者講累積增益,後者講減損,減損什麼呢?無非欲望偏見,也包括 無助修德,有時反會成干擾的經驗知識。這裡明言為道不外為為行事,而如此則可達到無不 為的結果。無為而無不為,留待下文再論。     「為無為,事無事,味無味。大小多少,報怨以德。」(六十三章)   以無為的原則行事,有時便會和一開始便依特定價值標準行事大大不同。一句話:行事 不拘形相,甚至有時好像會反常規而為。如果是行動都是自由選擇出來的,行事不一定要是 別人認為那樣行事;即使是以大報小,以多還少,以德報怨,一點也不出奇。這幾句話也可 看作成實踐的反話,顯示道家實踐的特色。(實踐的反話討請見[8] ) 「戴營魄而抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?」(十章)     「知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離,復歸於嬰兒。」(二十八章) 「含德之厚者,比於赤子。蜂躉蟲蛇不螫,攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知 牝牡之合而全作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。…益生曰祥,心使氣曰強。」(五 十五章)   此三章均以嬰兒或赤子指點道境,以嬰兒或赤子少欲而天真故。但這只是一種譬喻,不 可執實。配合這種指表,工夫上也有養氣守一的路數,類似所謂氣功的修為;大概養氣致柔 (蓄意不發揚、不剛強)可以令人容易平心靜氣,有助實現道境;但養氣致柔達至的光景只 是近於道而非即是道,如無具體的生活行為,光只練功,也恐非善。   尚柔弱,是《老子》哲學一大特色,但致柔不是一心立意為柔;如是,則與有為何異? 柔是相對於不順乎自然而強執或出頭而指點,乃方便說法。 (b) 生而不有,為而不恃:   實踐主體面對心靈的執著和人為的造作,固然要用積極的實踐工夫,予以消除。但《老 子》的實踐指導除了「無為」積極義這一路,還有「無為」消極義的一路,即:使事物在獲 主體尊重的情形下,得到最大程度的「保全」。所謂保全,即不予干預,盡量讓其自己發展 。對人,不干預之,以便他/她能自己去實現道境,自己選擇自己的路;對事,如果它並不 是因人之執著妄作而生起的禍事,則任其自生,即可免主體對之產生新的執持;如果它是禍 事惡事壞事,也不用強為之修正,因為越去正謬,反抗之力亦越大,何況,正謬的人也會犯 錯,隨時好心做壞事。故此,不妨與世推移,和光同塵,「濁以靜之徐清」,潛移默化,只 要人人掌握終極真理,自會懂得自行分辨是非。你可以說這是《老子》對人的信心;你也可 以說這是《老子》不重視特定價值的內容,而把著眼點放在人的本然上;只要人依自己的本 然自由處事,則任何價值也可以是好的。當然,可供選取的價值不是無限的,在清靜平齊之 境下,很多如快樂、功利以至幸福等價值有時會老早被排除掉,有時則不會。   故《老子》說:     「聖人居無為之事,行不言之教,萬物作而不始。生而不有,為而不恃,功成而不 居。」(二章)   此段可說是無為消極義的闡發,甚為詳盡。對人對事,做了便做了,不求擁有,也不求 享有成果;不認為別人或事物要依仗自己;立了功不悠然自得,躊躇滿志。何故?萬物之成 ,皆是自成,實踐主體任其自然發展,不加干預,故無所謂生,無所謂為,無所謂有功了。     「將欲取天下而為之,吾見其不得已。夫天下,神器也,非可為者也。為者敗之, 執者失之。故物或行或隨,或熱或吹,或強或羸,或載或墮。是以聖人去甚,去太,去奢。 」(二十九章)   「為者敗之,執者失之」或可稱為不執持不干預的背後誡理;治民不應擾民。事物非在 有為的情況下,容易依其前後寒熱強弱上下,各走極端;所以不干預也是一種「中道」,不 致事物陷於「太過」的境地。        「善者果而已矣,毋以取強焉。果而毋驕,果而勿矜,果而勿伐,果而不得已,是 謂果而不強。」(三十章)     善於體現終極真理的人,做事不過順其自然,做事自然有結果而不問結果,所以不會勉 強追求特定效應。有結果而不自持,不驕傲,不誇耀;有結果是自然而有的,成功不必居功 ,失敗不必自疚;此皆從實踐出來後所可見的情況指點不干預的「無為」消極義。 (c)「無為而無不為」:   「見素抱樸,少私寡欲」與「生而不有,為而不恃」兩者合起來,可稱為根據「無為」 原則的實踐路數。「見素抱樸,少私寡欲」一路的去執著,泯分別屬「無為」的積極一面; 「生而不有,為而不恃」一路的不強求、不干預,屬「無為」的消極一面。說前者積極,因 為它可以將一切「有為」消融,復返事物的本來起點。說後者是消極,因為它主要是不妨礙 事物自然發展,使事物獲得最大程度的「保全」,不生災害、異變。積極一路證成的境界和 消極一路展示的狀態不是孤立的。在實踐的心靈中,兩者根本便是互相支持,彼此依存而共 同形成動態的真實心靈。現實的心靈亦並不能只停留在無欲無求的平齊之境。真實的終極真 理亦非孤懸的真理。相反,它是在心靈在泯念去執的狀態下自由選取,決定行動方向而形成 一種「沖虛」狀態,得以體現。所以《老子》說:「道沖而用之,有不盈。」(四章)又說: 「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門 。」(一章) 在傳統詮釋中,「常無欲」證成的便是「無」;「常有欲」證成的便是「有」。兩者同 出於「常道」,彼此互轉互依,是「常道」的不同面相,而此「常道」,便是「玄之又玄」 的眾妙之門。 所以,「無為」是實現或體現終極真理的實踐原則。「有道者」便是有這「無為」之「 德」(亦稱「玄德」、「孔德」),故此,「無為」倒過來,就終極真理本身來說,便可理解 為終極真理的發用──只有通過「無為」、「常道」才能藉著實踐行為而產生作用(有所應 用),而此作用亦即得有自由行為,賦予事物以真實意義,令事物達成各自的目的。故《老 子》說:     「道常無名,…侯王若能守之,萬物將自賓。」(三十二章)     「道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。」(三十七章)          「清靜,可以為天下正。」(四十五章)     「聖人不行而知,不見而名,不為而成。」(四十七章)     「無為而無不為。將欲取天下,常以無事。及其有事也,又不定以取天下矣。」( 四十八章) 終極真理藉「無為」實踐而得以實現或展示,而此實現或展示乃是主觀態度或體證上面 一種境界或狀態的體現,因之而有「無不為」的實踐行為。《老子》是教人從「無為而無不 為」的意志因果性去理解終極真理作為一切事物的價值基點、形上根據。「無為」而得見「 道體」發動,「無不為」而得見「道用」結果,而常道「無為而無不為」亦即「常道」體而 用,用而體,體用相即。傳統詮釋《老子》「體無用有」,即可從這裡理解。 〔案:「無為而無不為」,貫下去講是意志因果性,即「無為」是心靈境界(在其中意志可 自由選取價值);「無不為」是行為。但分開講亦可將「無為」與「無不為」分附在不同主 詞上(如聖人「無為」,百姓「無不為」)。如此「無為」仍是因,「無不為」仍是果,但 已不是意志的因果;唯兩種講法實可相通。〕 茲將「無為」的結構表列於下:  ︳積極義:對己(向內):泯除分別、無欲去執、 ︳ ︳ 專氣致柔、精神專一   ︳ 無為-︳   ︳價值選擇 -→ 無不為 ︳   ︳   ︳消極義:對人、對事(向外):不干預、不強求 ︳ 〔案:「無不為」之成物、定天下,「用之不既」…,在意志因果性的實踐詮釋框架中,都 是就行為或事物的意義說,而非就行為或事物的現實情況或實際結果說。(所以不能驗證。 )〕 (2)依言語指點以對終極真理作內涵的把握: 《老子》全書用以指點終極真理的話頭很多。不過其中有很多其實是對實踐證會的境界 所作的描述語。如:「樸」、「無極」、「無物」、「希」、「夷」、「微」、「窈兮冥兮 」、「寥兮寂兮」等均是對「無為」積極一路實踐所得無執主觀境界的描述;「無為」消極 一路實踐較實在,指點話頭便較少。前者可用「無」、「無名」統言;後者可用「有」、「 有名」合論。至於對玄同有、無;無而有,有而無的「沖虛」境界所作的描述便更多了;如 「大」、「逝」、「遠」、「反」、「無狀之狀」、「萬物之象」、「恍惚」(或「惚恍」 )「玄同」、「玄」等,即使是「道」,也是「實踐之途」,借來指述終極真理的。撇開這 些與實踐掛鉤的指點語,純是從思辨、想像出發指點語則有:─ (a)象徵語:如用「谷神」、「玄牝」、「橐籥」(風箱)、「水」、「嬰孩」、「赤子」 、「母」等象徵指表終極真理。從這些象徵語中,讀者須作出思辨的跳躍,或取象比類,自 行聯想。不過,如果沒有實踐工夫和實踐描述語的配合,僅用象徵是很易想入非非的。如「 浴神」、「玄牝」便可被神話化;「母」、「嬰孩」、「赤子」等擬人性太強,亦易誤解。 「水」和風箱是自然界的物質,用之指表形上基礎,導生乖謬之可能更不小。 (b)詭辭:象徵語因思辨、聯想而可能引生出錯和誤解。然而,詭辭卻是由思辨上的辯證 而指點終極真理,即是從表面上思辨的錯誤而「悟入」。如「迎之不見其首,隨之不見其後 」(十四章)。表面上不可理解,不可思議而可推測話語出錯,即正是用以指表終極真理。另 外《老子》書中一些實踐的反話,有時亦可當作詭辭理解,如「退其身而身先,外其身而身 存」(七章)。[8] (c)究極之辭:象徵語易生誤解,詭辭則不是對終極真理作直接的指點。要作直接指點而 不流於象徵語,又非僅是實踐境界或狀態的描述,《老子》中另有「自然」一詞。依王弼注 解,「自然」是「無稱之言,窮極之辭」。任何語言皆有所限定,,而此限定賦予語言以意 義,使之有所指稱,有所窮限。但終極真理是無限的,因為它不是任何限定的意義,卻是任 何意義的基礎,對它本身我們其實是難以設想的,勉強能通過間接的類比、譬喻、指點思及 它,或通過實踐意識它。「自然」是另一個選擇,因為「自然」的意義便是「自己如此」: 「自是自」,「己是己」,說了仿如沒說。說「天地是自然的」,只不過說了「天地自己便 是天地」──天地本身就是這檥。這個詞是內指的肯定,並非有特定的外指。故《老子》選 擇它來直接指表終極真理,避免外指帶來的障礙與誤解。(在這個意義上,它比「道」更適 合指表終極真理,所以二十五章言:「道法自然。」而此「自然」亦只是「道」自己而已。 )「自然」可依附任何事物上,表意為說事物自己如此。事物不是終極真理,但通過內指的 肯定,終極真理即在其中,它不特指而又處處可指,就不指外物說了仿如沒說而言,可說「 無稱」,它不限於特定意義而又有其使用,作為指表終極真理的詞語,堪稱是最後的。(最 後歸之於自己如此;是將無窮上追的鎖鏈當下斬斷,內指而肯定,終極真理即是這「當下的 肯定」。)當然,如果加以辯證思維及實踐工夫的配合,對「自然」的體會更加深。「自然 」這詞語本身可以全無意義,但也可以從「無意義」中轉出「意義的基礎」。當中有一層跳 躍。而這跳躍既是辯證的,亦是實踐的。 總結: 《老子》對終極真理內容的表述是對形式表述的補足,但這種內容表述基本上都是間接 的,非直接從語言上做到。就實踐工夫而體會終極真理,是從「無為」(道用)上去把握「常 道」,即由用而體;就指點語上而悟入終極真理,最究極的,是從「自然」(道性)上去把 握「常道」,即由性而體。「自然」是終極真理的性質(「希言自然」─「希言」即「常道 」),但「性質」是通用語,仍須通過實踐印證。故實踐指導是主,指點語是次。後者一就 是對實踐境界或狀態的描述,一就是輔助實踐的思想運用結果。 □詮釋學角度與實踐形上學 詮釋學(Hermeneutics)是關於與文本(text)相關連的理解過程的理論。它固然包含對文 獻的理解(understanding)和說明(explanation),事實上亦就是研究理解和說明的學問。本 書對《老子》是在建議採取一種詮釋學角度下而得以寫成的。本書所展示的《老子》哲學體 系,以及此體系所根據的,對《老子》章句所作的註釋,便是在特定詮釋方式下產生的。這 種詮釋方式,一言以蔽之,便是當《老子》哲學是一實踐的形上學(practical metaphysics )看待,說它是實踐的,因為《老子》章句主要都是關於行為(包括主體修養及政治施為) 指導。說它是形上學,是因為實踐的標準正是形而上的終極真理,而此終極真理復亦須賴實 踐以證成。 實踐形上學表面上有一個循環,即:實踐的根據的標準須通過實踐展示或實現。《老子 》明言此標準非能由經驗知識所獲得,亦不能用固定概念以把握,那麼究竟是標準先,抑或 實先呢?傳統形上學以及因之而有的價值哲學都是標準為先,而此標準卻由思辨達至,實踐 形上學卻是倒過來──以實踐為先,實踐的標準雖是終極真理,但終極真理仍須通過實踐來 把握。那麼,實踐其實是以自身作為標準,《老子》實踐形上學是通過畫分兩層實踐來解決 上述的循環──借用一些哲學術語來說,實現或在肋以實現清淨無欲、無偏無私的主觀心境 是所謂超越(得以接觸超出經驗的形上真實)的實踐;在該心境中選擇償值,根據特定標準而 指導具體行為是所謂「內在(於經驗之中而產生出具體行為)的實踐」。前者表現在「無為」 的意義中,後者則可以「無不為」作為表述。「超越的實踐」得以實現或展示終極真理,而 用之以指導行為,乃有「內在的實踐」,得而進一步展示終極真理。終極真理由是變成一個 與實踐尤關的實踐的真理,因而「實踐形上學」的味道實質是「實踐」多而「形而上學」少 。 形上學著重探討形而上的真實,並以此真實作為天地萬物存在的根據,發生的起源。《 老子》文句中在在透露它亦有探討這形上的根據和宇宙起源,但若照這裡的詮釋,則這形上 真實須依實踐探得,則其蓋天蓋地,堪為萬有根據的意義便可收在主體實踐上理解,變成了 價值和境界的意味大於傳統思辨的意味。站在思辨形上學的角度看,那是將形上學說得窄了 ,甚至變了樣。只不過它的確在思辨和懷疑論(以至虛無論)之外,提供了對形而上學的另 一個選擇。 最後既稱這是在詮釋學角度下展開的,對《老子》所作的特定理解和解釋,它自然不是 唯一的。傳統把《老子》當作思辨形上學,或者當它是「君王南面之術」,兵書以至其他東 西,在詮釋學角度下均有各自的位置,問題在:根據某些標準,對不同解法作比較,還是可 以分出價值高低的。 <註 釋> [1] 中國古典哲學經籍中,《周易》、《老子》和《中庸》都有較多與西方相像的形上語言 ,所以最好從彼入手比較中西形上學的異同。 [2] 一些表面上缺乏形上語言的中國古典哲學經籍如《論語》、《孟子》都各有其可表示形 上智慧的概念和論述;但這裡僅就《老子》進行討論,不能詳細處理這些問題。 [3] 實踐形上學不限於中國獨有;正如中國也有思辨形態的或傾向思辨的哲學,西方也有重 視實踐,類近循實踐進路訖理形而上問題的嘗試,不過本書篇幅不容許詳細判別有關系統, 整理出一個較清晰的圖象。 [4] 儒釋道三家有相類同的形上學/形上智慧論述框架;所不同的是框架內的境界內客。儒 家的主觀境界是「仁義內在」的道德價值實體,此實體雖名為實體,卻非思辨地、獨斷地建 立的形上實體,其為實,是相對於道家的不落實而為實;其主體是良知或仁心;其言行是有 道德意義的言行,因而相關的事物也帶上道德的意義。道家的主觀境界是前價值的沖虛道境 ;其主體是自然無為的自由意志;其言行是各種有價值的言行,不限於道德行為,相關的事 物因而直接帶上被選價值,間接帶上自然 的意義。佛家的主觀境界是洞見一切事物皆無自 性,無執無欲無煩惱的解脫空境,相對於儒家,此境為虛,相對於道家,此境為實(有特定 價值及有特定作為故);其主體是真常心、自性清淨心、慈悲心;其言行是有渡己渡人,破 煩惱等解脫意義的言行,相關的事物因而也帶上超越因果緣牽的意義。 [5] 例如佛家用「無明」及「無始時來界」表明物質和人生的有限與煩惱是無法解釋,亦不 用解釋的。儒家明言「天道遠,人事近」,「敬鬼神而遠之」,也是不求凡事說明,而是把 說明的基礎放在人生價值實踐上。 [6] 通行本「微」與「夷」之位置對調,今據帛書改。 [7] 王弼本「善始且善成」作「善貸且成」;今依帛書。 [8] 「退其身而身先」通行本作「後其身而身先」;「外其身而身存」通行本皆作「亡其身 而身存」。今依帛書改。「退其身而身先」比「外其身而身存」更具詭辭義。有謂「退其身 而身先」是典型的「正言若反」(七十八章語)。牟宗三說:正言若反便是從反面上透露這 個正言。(《中國哲學十九講》頁141 )又說:「『正言若反』所示是辯證的詭辭 (dialectical paradox )。正因為它不給我們知識,它把我們帶到一個智慧之境。」(頁 143 )他是這樣解「退其身而身先」的:「你要使你自己站在前面,一定要通過一個對站在 几面的否定,要後其身,要把你自己放在後面。」(頁143 )其中哲學的意義,無非是通過 言詞上的弔詭,突破常識的設定與成規,展示真實。最真的道理不是概念所能把握的東西, 所以給予概念,必須隨即打掉。否定便是拿掉一個概念。「前」是一個概念,但真實的「前 」或「前」的真實其實不是「前」這個概念所限定的意思。說是「前」,然後又拿掉這個「 前」,方能指點讀者掌握真實。真實只有一個,無所謂「前」,無所謂「後」;「前」這個 概念可用頭腦、理智去把握;真實卻只能用智慧去把握。 不過,這兩句話依前文後理而言,當只是一種實踐的反話。退其身,即不與人相爭,為什麼 呢?無非無所執,不干預別人,那麼還爭什麼呢?可是,這樣一來,反而在實踐上才是高明 ,才每每得出突出的效果。此即無為而無不為。「退其身」與「外其身」(無為)是因,「 身先」和「身存」(無不為)是果。兩者相比,「無為」是重點,「無不為」只是「無為」 的作用和結果;有自然有,沒有也不相干。我們當然可以辯說「無為」便是「無不為」,「 無不為」根本便是「無為」,但如果硬是要將兩者分開,孰主孰次,《老子》的安排,是分 明不過的。有些人把這些實踐的反話理解成權術之論,把「無不為」視為目的,「無為」視 為手段,把重點移到果上,那便重果抑因,非崇本息末之詮釋了。 《老子》全書,這類實踐的反話很多,如二十二章的曲全枉直(借古諺以言理)、三十六章 的「將欲歙之,必固張之」等句、四十一章的「明道若昧…大象無形」、四十五章的「大成 若缺…大辯若訥」、五十八章的禍福互倚…其中有可以詭辭同解,也可以權術視之,要詳細 分疏,宜另文以論之。 案:本文原是《老子哲學:實踐形上學的建立》一書的第五章,略作刪除改寫而成現在的模 樣。原本刊登在《人文》第二至第五期的文章則是本文的初稿。