香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論康德之定然律令底三程式及其例證 劉桂標 定然律令（categorical imperative），是康德的道德哲學最重 要的概念之一，它是康德對真正道德原則的稱謂，所以，無怪乎當代 英美哲學界中的權威評論家巴通（H J Paton ）所寫的對康德之《道 德底形上學之基原則》(Groundwork of the Metaphysic of Morals )一書之經典的評論，就以《定然律令》（The Categorical Imperative）命名。 在有關康德對定然律令的討論中，尤以討論其程式（formulae） 及其例證（illustrations ）方面最為重要。依筆者下文之分析，定 然律令底程式就是定然律令底內包意義（intensional meaning）， 甚至是其本質意義（essential meaning ），而定然律令底例證就是 定然律令底外延意義（extensional meaning） 〔案：詳見本章之 ( 二) (1) 。〕因此，能清楚了解定然律令底程式及其例證之意義，其 實就能夠把握定然律令的確定意義，對於了解康德的道德哲學觀點， 實在有很大的幫助。 另外，也可能由於其重要性，西方當代哲學家關於這方面的討論 特別多，甚至爭辯也特別激烈。就前者舉例來說，前面所提到的著名 批評家巴通的《定然律令》一書分四部，當中第二部最後兩章及第三 部全部章節都環繞這方面展開討論。就後者來說，最著名的例子，是 當代學者哈里遜（J Harrison）與甘普（J Kemp）之爭論，前者先寫 了「康德的定然律令底第一程式底例子」（Kant's Examples of the First Formulation of the Categorical Imperative ）一文對康德 觀點猛烈批評，後者則寫了「康德的定然律令底例子」（Kant's Examples of the Categorical Imperative）為康德辯護並對前者觀 點全盤否定，最後，前者再寫「定然律令」（The Categorical 　　 Imperative）一文加以回應，三篇文章都收錄於沃爾夫（R P Wolff ）所編的《康德：批評論文集》（Kant：A Collection of Critical Essays ）一書中。 筆者寫本文，不打算對上述的各種討論和爭辯作直接回應，我以 為，面對它們的最好辦法，是對康德的有關觀點詳細分析，如果這些 分析是正確的話，那麼，各種討論和爭辯誰是誰非，就可以一目了然 。 (一)略述康德之定然律令 本文由於以討論定然律令底三程式及其例證為主，所以，對於定 然律令本身也略作闡述，以求對於本文之討論對象有更全面之了解。 不過對於定然律令一些與本文主題無關的細節，如它與兩種假然律令 （即技巧底律令與精審底律令）的詳細比較，以及有關其自身如何可 能等問題，都只能略略帶過。 康德對於「律令」及與其有關之「命令」（command ），曾界定 如下： 「一個客觀原則之表象，當其對一意志是責成性（強制性） 的，即被名曰命令（理性底命令），而此命令之公式則被名曰律 令。」[1] 這裡，「命令」一詞與日常語言的用法稍有不同，它專指「理性 底命令」（command of reason ），它表示出一個客觀的道德法則對 於不圓滿意志（imperfect will）或即人類意志（human will）的強 制底關係（relation of necessitation ）。依下文，康德又說這種 命令不適合圓滿意志（perfect will）或即上帝底意志（Divine will），因為它所決定的一切行動必然地與道德法則相符合，完全沒 有強制性。 至於「律令」一詞；依上面引文之界定；其意義與「命令」一詞 稍有不同，康德說它是「命令之公式」（formula ），康德這個說法 十分籠統，由於這個詞十分重要，所以，我們必須仔細辨明其意義。 這裡之「formula 」一詞與康德在後文講定然律令之普遍性、目的性 及自律性三者所用之「formula 」一詞，意義實有不同，不能混淆。 牟宗三先生在其譯註《康德的道德哲學》一書中，將前者翻譯為「公 式」，後者翻譯為「程式」，亦顯出兩者意義有所不同[2] 。現在， 後一詞留待講定然律令底三程式再講，這裡，我們先講前一詞之確實 意義。 這裡的「公式」一詞（「formula 」一詞之前一種用法），依筆 者之看法，是指命題之形式（form of proposition ），所以，律令 其實就是表達（理性底）命令之命題形式。為什麼康德講命令要專從 命題之形式（即律令）的角度來講﹖理由不難明白：因為表達命令底 命題之內容涉及具體的行動，當中夾雜了經驗的因素，並無普遍性與 必然性，所以，不能視作原則而加以分析。 明乎此，我們也不難明白康德為什麼進一步區分律令為定然律令 （categorical imperative）與假然律令（hypothetical imperati- ve）兩大類。理由就是：依一標準，命題可截然二分為兩大類──定 言命題（categorical propisition ）與假言命題（hypothetical proposition ）〔案：從命題的角度，我們宜把categorical 譯為「 定言」，hypothetical譯為「假言」〕，這兩類命題形式，依康德， 實質與人類兩大類道德原則相應，他說： 「現在，一切律令，其發命令或是假然地或是定然地。前者 是把一可能行動底實踐的必然性，表象為〔去達到〕一人所意欲 的（或至少是一人所可能意欲的）某種其他事物之手段。後者即 定然律令則必是這樣一種律令，即『它把一個行動表象為其自身 即是必然的，而並沒有涉及任何其他目的，即是說，把它表象為 客觀地必然的』這樣的一種律令。」[3] 他又說： 「如果這行動之為善只是當作達到某種別的東西之手段而為 善，則這律令便是假然的；但是，如果這行動被表象為其自身即 是善，而且因此，藉賴著意志之原則，亦被表象為必然的，即對 於一「其自身即符合於理性」的意志而被表象為必然的，則這律 令便是定然的。」[4] 依西方哲學傳統對道德的反省，道德哲學原則可對立地區分為兩 大類：義務論（deontological theories）及目的論（teleological theories）〔案：如依康德的專門術語來說，前者是自律道德原則， 後者則是他律道德原則〕。前者以行動本身（意志）為道德的最高標 準（善），後者則以行動以外的東西（行動的結果，或即幸福）為道 德的最高標準（善）。康德繼承傳統以來這種區分，並且進一步從表 示兩類原則的命題形式，即其所謂律令的角度來分辨清楚。 依康德在《純粹理性批判》中所說，命題（亦即判斷）依關係的 角度可區分為定言的、假言的及選言的三類，而這個區分，亦如其他 命題，甚至範疇之區分相同：第一類與第二類對立，而第三類為前二 類之綜合。[5] 這裡，第三類之選言命題為何是定言命題與假言命題 之綜合，我們可略過不談，但前兩類命題為何對立卻必須解釋，否則 不明白康德為何以定然律令與假然律令分別對應兩大類對立的道德原 則。定言命題，只表示了一個命題中主詞與謂詞的關係，卻無表示此 命題與其他命題有任何關係；但是，假言命題卻表示此命題與其他命 題有關係──根據與後果之關係，所以，在這意義下，兩類命題是對 立的，這種對立，換別的詞語來說，則是：定言命題不須預設任何條 件（亦即是說它是無條件的），但假言命題卻必須預設條件（亦即是 說它是有條件的），因此這就能對應兩大類的道德原則。義務論主張 行動自身即是善，故其為善是無條件的（即是不須倚賴行動以外的東 西而為善），最適宜以定言命題來表示其道德原則，所以，我們可稱 之為定然律令；目的論主張行動以外的東西才是善，故其為善是有條 件的（即必須倚賴行動以外的東西而為善），最適宜以假言命題來表 示其道德原則，所以，我們可稱之為假然律令。 康德除了將律令區分為定然的與假然的兩類之外，還進一步將假 然律令再細分兩類，一共成為三類律令：技巧底律令、精審底律令及 道德底律令。另外，康德又從知識論的角度，將三類律令在命題形式 上加以區別：前兩種律令是先驗分析命題，因為如果給出目的，我們 便立刻知道採取什麼手段（意志必然決定作為手段的行動來達成目的 ），所以，主詞（意志）必然包含了謂詞（行動）。然而，定然律令 只是先驗綜和命題，說其是先驗的，因為它是道德原則，具普遍性與 必然性，故不能是經驗的而只能是先驗的；說其是綜和的，因為人類 的意志是不圓滿的，不能完全依理性來決定行動，所以，主詞（意志 ）不必包含謂詞（行動）。由於以上有關定然律令的這些細節與本章 討論的主題（定然律令底程式及其例證）沒有重要的關係，故只加以 略述。 (二)定然律令底程式之意義及其區分 (1)定然律令底程式之意義 如前面第一章略述定然律令時所說，「formula 」一詞的用法是 有歧義的。它的第一種意義，是指命令之命題形式，此詞牟宗三先生 翻譯為「公式」。至於第二種意義，則是現在這裡所說的，牟先生譯 為「程式」。 定然律令底程式，依康德自己說，是「表現道德原則底三模式」 [6] （案：「模式」（modes ）一詞巴通譯為「方法」（ways），康 德此說頗為籠統。在講述定然律令的第一程式之前，他說： 「當我思議或想一假然律令時，一般說來，非至我已給出這 條件，我不能預先知道它將包含什麼東西。但當我思議一定然律 令時，我立時知道它所包含的是什麼。……（以下，他陳述出第 一程式，從略。）」[7] 從這段說話及下文康德對定然律令底各個程式的闡述中，我們可 以間接地看出，這裡所說的「程式」，依傳統邏輯的用語來說，它表 示出一概念之內包意義（intensional meaning ，即一概念之意義本 身），甚至可說是本質意義（essential meaning ，即一概念之所以 為該概念之意義）。因為概念之本質意義是通過了解其指涉的事物的 本質（essence ，即一事物之所以為該事物之基本性質）而獲得，所 以，經驗的概念，由於指涉經驗事物，故其本質意義必須通過具體經 驗而獲得。然而，先驗的概念，由於沒有指涉經驗事物，故其本質意 義單由理性所規定出來。在上段引文中，康德說當思議假然律令時， 「非至我已給出這條件，我不能預先知道它將包含什麼東西」，這就 是因為假然律令以行動以外的東西，亦即幸福為其目的，此幸福屬於 經驗概念，故不能不通過經驗而單依理性反省就得知其本質意義，相 反，康德說「當我思議一定然律令時，我立時知道它所包含的是什麼 」，因為定然律令以行動本身，亦即意志為目的，此意志屬先驗（理 性）概念，故單依理性反省就能知其本意義。 (2)定然律令底基本程式及其附屬程式之區分 依康德自己的說法，定然律令只有三個程式。然而，日後的學者 往往根據他對於這三個程式的一些補充或引申的說法，開列出另一些 程式。我們可以稱康德所說的三個程式為基本程式，由日後學者開列 出的其他程式為附屬程式（即附屬於基本程式之程式）。 依筆者的看法，我們可依《道德底形上學之基本原則》一書中的 說法，連同三基本程式，合共開列出定然律令底六個程式（六種本質 意義）[8] 。現在，筆者嘗試將康德在原文中對這些程式最為清楚的 陳述，依次列舉如下： (1)「你應當只依那種格準，即由之你能同時意願『它必應成為一普 遍法則』，這樣的格準，而行動。」[9] (2)「你應當這樣行動，即行動得好似你的行動之格準，依你的意志 ，真要成為一普遍的自然法則。」[10] (3)「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人』之 人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人之人之 為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具來看待。」 [11] (4)「總當這樣去行，即：這意志能同時視其自己在它的格準中為自 給普遍法則者。」[12] (5)「每一理性的存有皆必須這樣去行，即：行動得好似他在每一情 形中，因著他的格準，是這普遍的目的王國中之一立法的分子。 」[13] (6)「一切格準，因它們自己所有的立法性，皆當與一可能的目的王 國相諧和，一如其與一自然底王國相諧和。」[14] 以上六個程式中，(1)、(3)及(4)是基本程式，可依次稱為程式一、 程式二及程式三。至於其他的都只是基本程式的補充說明，可說是（ 基本程式的）附屬程式，(2)是程式一之附屬式，可稱為程式一甲，(5) 和(6)是程式三之附屬式，可分別稱為程式三甲及程式三乙。 (3)三基本程式之意義及其相互關係 對於定然律令之三個基本程式之意義及其相互關係，康德自己有 很明確的說明。他說： 「前面所已述明的那表現道德原則底三個模式，在根底上， 實只是那同一法則底三種程式，而其中底每一個程式包含其他兩 個。但是，在這三種程式中，亦存有一種差異，不過這差異毋寧 是主觀地說的實踐的，而不是客觀地說的實踐的，即是說，這些 差異是意在把一理性底理念帶至近接近於直覺（因一種類比）， 因而亦就是說，把它帶至更接近於情感。」[15] 據此可知，定然律令依康德說雖有三個程式（即三種本質意義） ，然而它們都有相同的指涉（即外延意義）：它們都指涉同一的道德 法則。而且定然律令之本質意義之所以不同，只是我們的理性在思辯 目的上才區分出來的，但在實踐目的上卻沒有分別，這就是康德說三 種程式之差異「毋寧是主觀地說的實踐的，而不是客觀地說的實踐的 」之意義。 至於三個程式依思辯目的而有的本質意義上的分別，康德先以知 性的一般概念：形式（form）、材質（matter）及形式與材質的綜合 （依康德的用語，是「完整的決定」，complete determination）， 三個概念加以辨別。他的解說如下：第一程式從形式方面，說明定然 律令具有普遍性；第二程式從材質方面，說明定然律令具有目的性； 第三程式從形式與材質綜合方面，說明定然律令具有自律性或立法性 。接著，康德更進一步以知性的純粹概念，亦即範疇來辨別三程式之 意義：第一程式講意志底形式之單一性（unity ）；第二程式講意志 底材質之眾多性（plurality ）；第三程式講意志底形式與材質綜合 之綜體性（totality）。[16] (4)三附屬程式之意義及其作用 因為本章以定然律令底三個基本程式為中心，所以，我們對於它 們底附屬程式只略加說明。 三個附屬程式，可以詳稱為「自然法則底程式」（the formula of the law of nature ）、「目的王國底程式」（the formula of the kingdom of ends)及「自然王國底程式」（the formula of the kingdom of nature　），或者可簡稱為程式一甲、程式三甲及程式 三乙，因為第一附屬式附屬於第一程式，其餘的則附屬於第三程式。 筆者稱它們為附屬程式，如前所說，意思是指它們是三個基本程 式的補充說明。這種補充說明，準確而言，是進一步以知性的概念對 三程式的意義加以解釋，當然，這種解釋也只是類比的解釋，所以， 如果說三基本程式之意義是類比知性概念而有之意義，那麼，三附屬 程式更是類比之類比，其作用，顯然也是把實踐的理念「帶至更接近 於直覺」而令人更易於理解。所以，如果我們再視察前一節所引各附 屬程式的原來陳述，我們可發現全部都帶有「好似」（as if ）、或 「一如」（as）等字眼，而在各基本程式的陳述中卻沒有這些字眼， 我們可見出康德用詞之嚴謹。 第一程式的大意是：使行動的格準（主觀原則）成為普遍的道德 法則（客觀原則），亦即從形式的角度講出行動原則之具有普遍性〔 案：第一程式之詳細意義我們留待下一節討論〕；至於其附屬程式的 大意是：使格準好似成為普遍的自然法則。康德對提出此附屬式的解 釋是： 「因為『結果所依之而被產生』的那法則之普遍性即構成那 恰當地被稱為『自然』者（『自然』取其最一般的意義，即就形 式而論者），即是說，構成『事物之存在』（只要當這存在為一 般法則所決定時），……（筆者案：以下即講出程式一甲，從略 ）。」[17] 道德法則的普遍性只能從實踐的角度來了解，一般人如只從思辯 的角度來看便會不明白，因此，康德便將道德法則的普遍性類比自然 法則的普遍性，以令人較易理解，這是程式一甲的主要作用。 第二程式沒有附屬式，康德對此沒有解釋，但依筆者之看法，箇 中原因可能是：第二程式本已從材質的角度講出道德原則之具有目的 性，而涉及材質的知性的一般概念者已較接近直覺（起碼比涉及形式 者較接近直覺），他覺得毋須多作類比的解釋。 第三程式的大意是：視行動的意志為自給普遍法則的意志，這是 從形式與材質綜合方面說明道德原則之立法性或即自律性。可能由於 此程式的意義最為豐富（因為綜合了前二程式之意義），康德恐怕一 般人較難把握，因此便提出二附屬程式來補充說明。 在程式三甲中，康德以一政治學的經驗概念，即盧梭在《社會契 約論》一書裡所講的「共和國」的概念修改而成為「目的王國」一理 性概念（理念），藉此講出道德原則具自律性或立法性的意義。依康 德，目的王國指不同的理性存有去除一切主觀目的而依客觀目的所給 出的道德法則而形成一諧一的系統。在它裡面，一切理性存有一方面 既制立普遍法則，一方面又服從這些法則，就好象盧梭所講的共和國 中的公民，一方面透過社會契約而訂立法律，一方面又以臣民身分服 從法律。康德這種類比的解釋，確能令人對道德法則之自律性或立法 性更易於理解。 在程式三乙中，康德更進一步以「自然王國」之概念替代「目的 王國」之概念。在陳述這條附屬程式時，康德作出以下的註釋： 「目的論認自然為一目的王國；倫理學則認一可能的目的王 國為一自然王國。就前者而言，目的王國是一理論的理念，用以 說明那現實上所實是者。就後者而言，目的王國是一實踐的理念 ，用以去完成那尚未真實化，但可藉我們的行為而能被真實化者 ，即是說，如果那尚未真實化，但可藉我們的行為而能被真實化 者，即是說，如果那尚未真實化而可真實化的東西符合於這理念 ，則它即能通過我們的行為而被真實化。[18] 註釋中所說的「目的論」指自然的目的論，而非上文提及過的道 德的目的論。根據這個註釋，我們不難看出，康德之所以以「自然王 國」替代「目的王國」，是由於前者是理論的（即思辯的）理念，故 較後者之實踐的理念較接近於直覺，較易為一般人所理解。 (三)第一程式及其例證之分析 (1)第一程式之意義 如上節所引，康德將定然律令第一程式的意義陳述得最清楚的一 段說話是： 「你應當只依那種格準，即由之你能同時意願它『必應成為 一普遍法則』這樣的格準，而行動。」[19] 另外，亦如上節所言，此程式之意義，以一般知性概念而言，是 從形式的角度說明定然律令具有意志底形式之單一性。 不過，康德講述第一程式時，為了將定然律令具普遍性這個特性 的意義講得清楚準確，他自己選用了一些專門的術語來配合，這些語 辭的用法我們必須指出來以了解他的用意。 首先，我們先說他所用的「格準」（maxim ）及「法則」（law ）二詞。他對二詞之解釋如下：: 「一個格準是行動底一個主觀原則，而且必須與客觀原則， 即實踐法則，區別開。格準含有這樣的實踐規律，即此規律乃是 為理性依照主體底種種情況（常是他的無知或他的性好）所設置 者，因此，格準是『主體所依之以〔實際〕行動』的原則；但是 法則是對每一理性存有皆妥當有效的客觀原則，而且是理性存有 所依之以『應當去行動』的原則，即是說，它是一律令。」[20] 格準是有限理性存有（人類）行動底主觀原則，亦即我們自己實 際行動所依據之原則。至於法則，卻是有限理性存有（人類）行動底 客觀原則，亦即我們應當去行動所依據之原則，這種原則完全依理性 而作出，對一切理存有皆有效（即具普遍性），因此，亦可稱為普遍 法則。由於我們並非無限的理性存有（上帝），我們的意志常受性好 的影響而不能完全依理性而行動，因此，我們的格準往往不符合法則 ，不能具普遍性。因此，真正的道德原則（定然律令）必須強制我們 去使我們的格準與法則相符合。 其次，康德用「意願」（will）一詞，有極重要的意義，不能忽 略，否則對第一程式的意義便不能完全了解。這詞與康德之另一用語 「思議」（conceive）有很密切關係，必須連帶一起解釋才徹底明白 。依康德，「意願」及「思議」二詞俱指理性的使用，然而卻有完全 不同的目的，前者是依實踐的目的而使用，但後者卻依思辯的目的而 使用。在上面引述的康德對第一程式的陳述中，他用「意願」一詞， 很明顯，是要突出道德原則之普遍性並非依思辯的目的而成，而是依 實踐的目的而成。 康德在這裡的說法，我們初看或許會覺得過於細微而無必要。然 而，如果我們仔細反省的話，卻覺得他的講法是必要的。因為，單單 說道德法則具普遍性，這尚未是它的本質意義，一般的自然法則亦具 普遍性，但它們並非道德法則。所以，要將自然的普遍法則與道德的 普遍法則區別開來，我們必須如康德那樣，使用「意願」一詞加以識 別──能意願到的普遍法則才是道德法則，否則，便只能是自然法則 。或者，我們可以說：自然法則只具有自然的或思辯的普遍性，唯有 道德法則才具有自由的或實踐的普遍性。具有後一種普遍性，才是定 然律令的本質意義。 (2)例證之意義 在講出第一、第二程式之後，康德都提出它們的例證（illustr- ations，又可譯為舉例說明）。其實，這裡所謂「例證」，依傳統邏 輯的用語，其實就是一概念之外延意義（extensional meaning ，即 一概念之意義之應用範圍，亦即一概念所指涉的事物）。一般而言， 概念的外延無窮無盡，所以，對一概念之外延意義加以說明，除了舉 一些實例外，還往往會對它的外延加以分類來說明。這裡，康德就是 應用了這兩種方法來說明定然律令的外延意義。他除了隨意的舉了自 殺（committing suicide）、作假諾言（making false promise）、 不發展個人材（not developing one's talents）及不幫助別人（ not helping others）這四個實例〔案：康德的舉例全部以反面的方 式來講，其實義為禁止自殺、禁止作假諾言、禁止不發展個人才能及 禁止不幫助別人等。至於他為何這樣講，我們且留待下文討論。）之 外，他還將定然律令區分為四大類，依他自已來說，就是四類義務之 區分：對己之完全義務（perfect duties to oneself ）、對人之完 全義務（perfect duties to others）、對己之不完全義務（　　　 imperfect duties to oneself ）及對人之不完全義務（imperfect duties to others）。 (3)義務原則之分類 我們先講康德之以分類的方法來說明定然律令之外延意義。這裡 ，康德以義務之分類作為定然律令之分類，其用語實犯了含混的毛病 。嚴格來說，定然律令之分類即是道德原則之分類，而非義務的分類 ，因為所謂義務者，僅指依定然律令（道德原則）所推演出的行動， 這與行動所依據的原則是完全不同的事物。然而，康德卻沒有分清楚 原則與行動之區別，容易令人產生不必要的誤解。 依此，康德所云的「義務的分類」，其實應是「義務所依據之道 德原則之分類」，我們可簡稱之為「義務原則之分類」。康德自己其 實能夠意識到義務與義務原則這兩者的分別的，所以，他在舉自殺等 四個實例當中，他的討論重心重在這些行動所依據的原則，而非行動 本身。但是，為什麼他沒有將兩者用準確的術語分辨過來﹖據筆者之 看法，這很可能是因為他的分類是採用當時的一個流行之分類改良而 成，這個分類只是對義務進行的分類，康德自己的分類雖與前者在性 質上有極大的差別──他講的是義務原則而非義務之分類，但他卻沒 有將兩者這個根本的分別講出來。他自己這樣說： 「我們現在要舉一些義務，採取通行的分法把它們分為對己 和對人的義務以及完全和不完全的義務。」[21] 在這句說話底下，他又有註云： 「讀者在此應注意：我要保留義務底分類在一將來的《道德 底形上學》中去討論；因此，我這裡所給的分類只是一個隨便的 分類（隨便分之以便去安排我所舉的例）。此外，一個完全的義 務，我意指是一個『不許在徇性好中有例外』的義務，如是，我 不只有外在的完全義務，且亦有內在的完全義務。這與一般學者 們所採用的此詞之用法相反；但在這裡，我不想去證成它，因為 它是否被承認，對我的目的而言，是不相干的。」[22] 根據這兩番說話，我們可看出康德對義務原則的分類的幾個重點 ： (1)康德的分類與當時通行的分類之區別 他承認他的分類是採用當時通行的分類而成，但嚴格來說他只是 採用了通行分類的名稱及其部分意義，他自己的分類其實與舊分類有 頗大的不同。當然，最大的不同，如我們上面所說，應該是康德以前 的通行的分類是義務的分類，而康德自己的卻是義務原則的分類，只 是他沒有明白講出來。他只強調其完全義務與通常的完全義務之分別 在於前者不只是一種外在的義務（此即通常所說的「對人義務」）， 而且亦同時是一種內在的義務（此即通常所說的「對己義務」）。 這裡，我們必須補充一點才明白康德的說法的意思：康德以前的 完全與不完全義務之區分，端在於前者是「為外在的法則所強制的義 務」，而後者卻是「不能為外在法則所強制的義務」，至於所謂「外 在法則」，其實就指社會上的法典，因此，完全義務只是一種外在的 義務（對人義務），因為法典對一個人怎樣對待自己是沒有強制性的 。康德雖大致同意上述區分的標準，但是，他對於所謂「外在法則」 卻另有解釋，以致他所謂的完全義務不單只是一種外在的義務（對人 義務）之原則，而且還是一種內在的義務（對己義務）之原則〔案： 此點在下文第(3)點再詳細討論）。 (2)《道德底形上學之基本原則》與《道德底形上學》的主旨之不同 康德說自己「要保留義務底分類在一將來的《道德底形上學》中 討論，因此，我這裡〔筆者案：指《道德底形上學之基本原則》一書 裡〕所給的分類只是一個隨便的分類（隨便分之以便安排我所舉的例 ）」。對於康德這番說話，如果不了解他所寫的《道德底形上學》及 《道德底形上學之基本原則》二書的主旨之不同，便不能了解他的意 思，所以，筆者嘗試說明如下： 康德之《道德底形上學之基本原則》一書較早寫成，它主要分析 道德的基本原則；《道德底形上學》一書較晚寫成，它主要依據前書 所分析出的道德的基本原則而推演出一些具體的道德行動，亦即義務 。所以，對於義務的分類康德說要在後書中討論，而在前書中所講的 分類，康德說是「隨便的分類（隨便分之以便安排我所舉的例）」， 依我看，其實義是指他只從義務原則而非義務本身作出隨意的分類， 目的只在於從外延角度來說明定然律令。 (3)康德對義務原則的解釋 康德對義務原則之分類以完全及不完全義務原則之分類與通常的 義務分類分歧最大，而對己對人義務原則之分類則與通常的義務之分 類大體相若。所以，對於後一種分類，他沒有任何正面的解釋，不過 ，從他下文所舉的實例中，其意思亦不難把握：對己之義務原則指以 自己為行動所施及的對象的行動原則，例如關於自殺的原則中自殺這 行動是施於自己而非他人的；對人之義務原則，則指以他人為自己行 動所施及的對象的行動原則，例如關於作假諾言這原則中，作假諾言 這行動是施於他人而非自己的。 對於完全與不完全義務原則之分類，由於與通常分類很不同，所 以康德自己提出了一些解釋。不過，在上面引文的註釋中，康德的解 釋頗為含混，遭受許多學者的質疑。他沒有界定不完全義務，只界定 了完全義務，他說後者「是一個『不許在徇性好中有例外』的義務」 ，這樣，許多學者便推斷他的說話意含「不完全義務是一個『可以在 徇性好中有例外』的義務」。於是，學者每每對康德之說加以非難： 義務必不能在徇性好中而有例外，否則，它便沒有強制性，便不是義 務了，所以，康德對不完全義務之了解出了問題。 其實，依筆者之見，康德的了解不算錯，只是意義不夠完整，故 引起學者的批評，如果我們將他的解釋的完整意義說出來，便可以避 免了不必要的誤解。首先，我們先將康德對完全與不完全義務原則之 區分標準加以說明，依康德對四個實例的討論及最後對義務分類之總 結，兩種義務原則之區別是很清楚的。他在最後總結中說： 「以上所舉，是許多實際義務或至少為我們所認為是實際義 務中的幾項，這幾項義務顯然依我們所已設置的一個原則而成為 兩類。……（以下略去中譯者之案語）……我們必須能意願：我 們的行為之格準必應成為一普遍法則。這一義乃是一般說來的行 為之道德品鑒之法規。世間有某些行為是屬於這樣一種性格的， 即：它們的格準不要說我們意願其必應成為一普遍的自然之法則 為絕無可能，甚至想（或思議）其是如此，亦不能無矛盾。在另 一些行為上，這種內在的不可能性是並沒有被發現，但是『要意 欲它們的格準必應升至一自然法則之普遍性』，這仍還是不可能 的，因為這樣一種意欲必與其自身相矛盾。我們很容易看出：前 者沖犯了嚴格性或剛性的（不可移易的）義務，而後者則只是沖 犯了較鬆弛的（有功效的）義務。」[23] 從這段說話來看，我們可清楚看出，康德肯定一切義務的原則， 無論是關於完全義務的或者是不完全義務的，都必須具有實踐的普遍 性，即我們必須能意願其格準成為普遍法則。兩種義務原則之分別僅 在於：作出違反義務原則的行動原則不單不具有實踐的普遍性，而且 亦不具思辯的普遍性，即我們不單不能意願，而且不能思議其格準成 為普遍法則；違反不完全義務原則的行動原則卻只不具有實踐的普遍 性，即我們只不能意願，但卻能思議其格準成為普遍法則。據此，現 在我們可準確地指出康德對此二義務原則之分類與通常之義務之分類 之主要不同，唯在於前者所講之完全義務原則所受強制之外在法則指 自然的（思辯的）普遍法則而非後者所講的外在的法典。 如筆者的分析不差，則上面提到康德以「『不許在徇性好中有例 外』的義務〔案：應指義務原則〕」界定完全義務便可以了解，雖然 康德所講的意義不甚完整。康德這裡所講的「徇性好」其實指思辯理 性依自我貪戀原則而追求人的性好上的滿足，因為這種追求是人之自 然本性，故亦有自然的普遍性，而完全義務既指那些受外在法則（普 遍的自然法則）所強制，故說它不許在這方面有例外（亦即對一切作 為有思辯理性的存有之人類而有效）。當然，從完整的觀點來看，我 們須更進一步補充說：完全義務不單不許徇性好而有例外，而且亦不 許依實踐理性而有例外，因為凡義務都必須合符實踐理性。 至於不完全義務原則之定義，筆者同意，其實亦可自完全義務原 則的上述界定推演出來，即它可被界定為「可以『在徇性好中有例外 』的義務〔案：應指義務原則〕」。不過，這裡所說的可以有例外， 是說若單依思辯理性來思議這種義務原則，因為它不為外在法則（自 然的普遍法則）所強制，所以才可以有例外，然而，這並非真正的例 外，因為理性存有並非以思辯理性，而是以實踐理性為義務原則之最 後判準，故若依實踐理性來看，意願違反這原則之行動原則為實踐的 普遍法則並不可能，故亦不能真可以有例外。 (4)四個實例之分析 以上講康德如何從義務原則之分類來說明定然律令之外延意義， 現在，我們開始講康德如何從個別的義務原則說明定然律令之外延意 義。康德講義務原則之分類，除了在解釋完全義務原則與不完全義務 原則時用語不夠完整外，他的講法大體可以了解。可是，當他講到個 別的義務原則時，卻不自覺地出現了很嚴重的理論困難。 未講出這個理論困難之前，我們先補充一點：康德所舉的四個實 例，如上文所說，全部用反面的方式來加以陳述，而其實義是：禁止 自殺、禁止作假諾言、禁止不發展個人材能及禁止不幫助別人。他對 此沒有任何解釋，但依筆者推斷，他這樣做很可能是由於要分清完全 義務與不完全義務的不同，因為如果上面我所作的分析不差，那麼， 它們便是基於對於思辯理性是否有效（具思辯的普遍性）而區分出來 的，而要看出這點，顯然是需要視乎可不可以有反例，即允許作出違 反義務原則之行動原則，所以，以反面方式陳述個別的義務原則便方 便了我們對此出判斷。 現在，我們正式講述康德在討論四實例時之理論困難。筆者上面 說康德討論四實例時不自覺地出現理論困難，是指其在完全與不完全 義務原則方面，而並非指其在對己與對人之義務原則方面。後一對區 分如以四實例來配合，意義是很易理解的。正如上文所說，對己義務 原則指一些行動施及自己的原則，很顯然，自殺及不發展個人材能二 原則能符合此義，因為自殺及不發展個人材能之行動以自己為施行的 對象。從日常語言的角度來說，我們可說自殺是「我殺害我自己」、 不發展個人材能是「我疏懶我自己」，顯然，「我自己」是賓語，表 示行動施及之對象。 相反，對人之義務原則指行動施於他人的原則，而作假諾言及不 幫助別人二原則亦能符合此義，因為作假諾言及不幫助別人之行動俱 以他人為施行象。從日常語言來說，前者可說為「我對他人作假諾言 」，後者可說為「我不幫助他人」，顯然「他人」就是賓語，表示行 動所施行之對象。 從完全與不完全義務原則分類的角度來看，四個實例卻出現了嚴 重的理論困難。康德在分別討論四個實例時，不自覺地作出了一個很 不合理的肯斷：某類行動，不管其具體情況如何，就其本身已能看出 其是否破壞了行動原則之普遍性，無論是思辯的（自然的）普遍性， 或者是實踐的（自由的）普遍性。舉例來說，康德在討論第一、二個 實例時，以為以自殺及作假諾言這類行動為原則都不能意願，而且， 前者亦不能思議，因為「一個自然系統，如若『因一種情感，即其特 殊性乃是強欲改進生命這種情感，而去毀壞生命』，這竟是其中之一 法則，則此自然系統必是自相矛盾的，因而它也就不能當作一自然系 統而存在」[24]；後者亦不能思議，「因為設想『每個人當他認為他 自己有困難時，他便可隨其所欲亂作諾言，而又無意遵守其諾言』， 這是一普遍的法則，那麼，諾言本身必成為不可能的，而一個人在此 諾言中所可想有的目的，亦同樣是不可能的，因為再沒有人肯考慮那 對他所許諾的任何事，但只嘲笑一切這樣的陳述為空洞無效的虛偽而 已」。[25] 其實，一類行動是否不合理，是否不能依思辯理性或實踐理性而 有普遍性，是不能離開具體情況而得以決定的，因為，同一行動，在 不同的具體情況下有時不合理，有時卻合理。以下，我們可以舉康德 之第一實例（屬對己之完全義務原則）及第二實例（對人之完全義務 原則）加以說明。〔案：康德之第三第四實例留待講第二程式之實例 時再講。但筆者這個講述次序，是隨意的，並無特別原因。〕 自殺這一類行動，從思辯理性的角度來看，是否能增加個人的幸 福是要視乎具體情況的，譬如說，一個人平時生活得愉快，一時失意 ，導致情緒低落而自殺，我們一般相信，如果他沒有做傻事，他將來 的快樂很可能大大地超越其痛苦。相反，一個身患絕症而垂死的人， 他的自殺卻能避免了極大的痛苦。 從實踐理性的角度來看，一個人自殺是否不合理要視乎其處身的 具體情況才能決定。譬如說，一個人只為了同心上人感情破裂而自殺 ，他的行為沒有多大的價值；相反，如果他是為了國家民族而自我犧 牲性命，他的死卻是一種義務。 同樣，作假諾言是否不合理，也須視乎具體情況而決定。從思辯 理性的角度來看，它有時不可以促進幸福，但有時卻可以。譬如說， 如果某人對他人作假諾言的技巧很差，易於被人發覺，以致沒有人相 信他，他便不能從中得到利利益；相反，如果他作假諾言的技巧高超 ，別人難察其虛偽，那麼，他便能從中獲得利益。 另一方面，從實踐理性的角度來看，此類行動有時不合理，譬如 說，一個人明知不是真心喜愛其女友，卻隨意答允將來娶她；然而， 有時卻合理，譬如醫生對一患絕症的病人作假諾言說可以醫好他，這 可能會刺激他的求生意志而真的使他的病痊愈。 所以，對於康德的四個實例我們可以作出以下的結論：它們在原 則上能符合對己義務與對人義務原則之區分，然而，以它們來說明完 全與不完全義務原則之區分，卻包含了一理論困難。其實，康德從理 論上區分這兩類義務原則沒有問題，意義也可理解，可是，他不自覺 地肯斷某一類行動必然違反某一類義務原則的說法卻有問題，因為忽 略了行動的具體情況。所以，正確的說法，是任何一類行動都可能違 反完全義務或不完全義務原則，這要視乎具體的情況而定。因此，如 果要舉例的話，我們最好就同一義務原則舉不同類型的行動，並強調 這些行動在某些具體的情況下才合理，才具有思辯的或實踐的普遍性 ，不能一概而論。 (四)第二程式及其例證之分析 (1)第二程式之意義 第二程式可稱為目的底程式（the formula of ends ）。如前面 所說，康德將第二程式的意義講得最清楚的一段說話是： 「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人 』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何人人格 中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具來看 待。」[26] 亦如前面所說，此程式的意義，以一般知性的概念來講，是從材 質方面講出定然律令具目的性；若更進一步以範疇類比來講，則講出 定然律令具有意志底材質之眾多性。 康德講出第二程式的這個特性，是十分正確的。因為，我們作道 德實踐時必定能反省到：道德原則是理性存有所獨有，而由此而推演 出的行動必須帶有目的，否則，他的行動與其他自然界事物之動轉便 無區別，這樣，也說不上有什麼道德原則。所以，康德說： 「理性的自然（即理性的存有）是因這一點而與其餘的自然 區別開，即：它能置定一目的於自己面前。這個目的必就是每一 善的意志底材質（質體、對象或內容）。」[27] 不過，康德表達這個程式時，為了將其意義講得準確細緻，亦應 用了一些意義複雜的專門術語。所以，我們要弄清楚這個程式，首先 必須將這些用語的意思解釋清楚。 第一，我們要先了解康德之「『人之為人』之人（humanity）」 一詞之意義。此詞一般翻譯為「人」或「人性」，不及牟宗三先生之 翻譯那麼準確，牟先生之翻譯，其實義指「人之所以為人者」，這與 康德原意完全吻合，依康德，這裡要說的人或人性並非一般的人或自 然的人性，而是一有道德價值的人或一理想的或價值的人性。至於康 德在陳述第二程式時為何只講「『人之為人』之人」而不及於其他有 理性的存有，原因其實很簡單：這裡所講的是定然律令，它只適用於 有限的理性存有（人類）而不適用於無限的理性存有（上帝）。 第二，康德用「目的」（ends）與「手段／工具」（means ）二 詞之意義亦必須仔細了解。康德自己亦有詳細辨別兩者之意義，他說 ： 「意志被思議為是一種機能，即『決定一個人依照某種一定 法則之觀念去行動』這種『決定之』之機能。……（此句是譯者 案語，從略。）……這樣一種機能只能見之於理性的存有。現在 ，那服務於意志而為意志底自我決定之客觀根據者，便是目的， 而如果這目的單為理性所指定，則它必對一切理性存有皆成立（ 皆有效）。另一方面，那只含有這樣的行動即『以行動之結果為 其目的』這樣的行動底可能性之根據者，那就叫做是手段（工具 ）。欲望底主觀根據是衝力，決意底客觀根據是動力；因此，遂 有基於衝力上的主觀目的和依於動力上而對每一理性存有皆有效 的客觀目的這兩者間之分別。」[28] 意志是理性存有所獨有的機能，這種機能指理性存有依照其對法 則之想法而去行動之機能。說它是理性存有所獨有的，是因為非理性 存有（即自然界的事物）只盲目地依照法則而動轉，根本沒有意志　 [29]。至於目的，則是理性存有之意志底自我決定（即立意或決意， volition，亦即發出意念及相應的行動）之客觀根據，其被認為是客 觀的，是因為意志底自我決定單憑理性而沒有其他東西，故對一切理 性存有皆有效（亦即具普遍性）。所以，照目的一詞之原義，亦可稱 為「客觀目的」。 「目的」一詞除了有其原本意義外，亦有其引申的意義，這可以 稱為「主觀目的」。這一用語表示：有限的理性存有（人類），由於 有感性，其意志底自我決定往往並非根據理性，而是根據感性的性好 ，這只是意志立意的主觀根據，並非對一切理性存有皆有效（亦即不 具普遍性）。所以，前面我們說定然律令第二程式的意義是表示道德 原則必須具有目的性，這目的性準確來說，應是客觀的目的性而不是 主觀的目的性。 「目的」的這個引申意義，亦可稱為「手段（工具）」。因為， 如果有限的理性存有以主觀目的（感性的性好）為意志立意的根據， 那麼，行動的決定者便不是意志本身，而是意志以外的其他東西，亦 即行動之結果。這時候，行動的結果才是目的（主觀目的），而行動 本身成為達成此目的的東西，這就可以稱為「手段」。 依康德，客觀目的與主觀目的，亦即目的與手段的分別，亦可從 價值方面來講：前者有絕對的價值，後者則只有相對的價值。理由是 ：如果客觀目的為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志本身，而 在《道德底形上學之基本原則》第一章開首時康德已這樣說： 「在世界之內，或甚至其外，除一善的意志外，沒有什麼可 能被思議的東西它能被稱為善而無限制（或無任何限制而即能被 稱為善）。」[30] 因此，客觀目的本身具備了絕對的價值。然而，如果以主觀目的 為立意的根據，那麼，行動的決定者是意志之外的東西，即行動之結 果，亦即一般稱為幸福者，這些東西對人來說往往都是好的，但必須 預設我們有善的意志才是好的，所以，它們只有相對的，而不是絕對 的價值。 最後，我們對於康德在陳述第二程式時運用「只（only）」字亦 不應掉以輕心。依上面之引文所說，定然律令要求我們「總得把『人 之為人』之人，不管是你自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人 人格中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具看待 」。康德的意思是：一切道德行動往往能滿足我們性好之要求，即能 促進我與他人之幸福，從這個角度看，我和他人俱具有工具價值（即 俱是工具）。以不完全義務為例，發展個人材能往往令我自己性好得 到滿足，而幫助別人往往亦能促進他人之幸福。然而，如果這些行動 都是由意志依實踐理性而決定出來的，那麼，我與他人同時亦有絕對 的價值（自身即是善，即是一客觀的目的），因此，這些行動都符合 定然律令的要求。所以，關鍵之處，是我們行動時不只視我和他人為 工具，而且同時是目的，這是康德用「只」字所持的用心，不能忽略 ，否則，如果堅持說道德原則中只能視人為目的而不能是工具，那麼 ，便是要把一切幸福都排除掉，這便會陷入禁欲主義的困境之中。 (2)從第二程式之角度看義務原則之分類 第二程式之意義（目的性）與第一程式之意義（普遍性）不同， 所以，從此觀看義務原則之分類也有不同之意義。但這種意義上之不 同，也應如康德所言，只是主觀實踐上（依思辯理性而言）之不同而 非客觀實踐上（依實踐理性而言）之不同。 在講第一程式時，康德明言義務原則依傳統說法分為對已和對人 義務原則，以及完全和不完全義務原則。對己義務原則是指關於行動 施於自己的義務原則，而對人義務原則指關於行動施於他人的義務原 則，這一對區分與當時流行的義務之分類無大分別。完全義務原則雖 象流行之義務之分類那樣指受外在法則強制的義務原則，但康德卻以 此法則為自然的（思辯的）法則而非一般法典，所以，違反此義務原 則之行動既不能為思辯理性所思議，亦不能為實踐理性所意願；相反 ，不完全義務原則指不受外在法則（自然法則）所強制，但卻受內在 法則所強制的義務原則，這裡的內在法則指自由的（實踐的）法則， 所以，違反此原則的行動雖能為思辯理性所思議，但卻不能為實踐理 性所意願。 康德在講第二程式時，卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將 完全與不完全義務原則改稱為必然義務（necessary duties）與偶然 義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中 已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度 看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。 康德在講第二程式時卻沒有再直接講及義務原則之分類，只將完 全與不完全義務原則改稱為必然義務（neccessary duties ）與偶然 義務（contingent duties ）之原則，不過，從他討論在第一程式中 已舉出的四個實例之中，我們還是可以間接地看出從第二程式的角度 看義務原則之分類之意義與第一程式的有所不同。 從第二程式來看，對己及對人義務原則區分之意義與第一程式的 沒有歧義，但完全與不完全義務原則區分之意義卻有不同。但這種不 同的意義並非從康德改稱兩種義務原則為必然的與偶然的可看出來， 因為，依筆者看，這個別稱對於第一程式與第二程式同樣適合。康德 之所謂「必然」，指對思辯理性為必然（準確來說，應指無論對思辯 理性與實踐理性都為必然而無例外），所謂「偶然」，指對思辯理性 而為偶然（準確來說，應指對思辯理性為偶然而容許例外，但對實踐 理性卻依然為必然而無例外），這兩種意義同樣適合第一、第二兩個 程式。 從康德討論第二程式之四個實例（此四例與第一程式的相同）當 中，我們可以直接從第三、第四個實例中看出，不完全（偶然）義務 原則指禁止做那些只能保存目的（或即能消極地與目的相諧和），而 不能促進目的（不能積極地與目的相諧和）的行動的原則。[31]由此 ，再配合我們在第一程式時對此兩種義務原則之了解，我們可間接地 看出，完全（必然）義務原則應是禁止做那些既不能保持目的（不能 消極地與目的相諧和），也不能促進目的（不能積極地與目的相諧和 ）的行動之原則。 這裡，康德的說法頗為籠統，我們必須配合我們對第一程式之相 應說法來補充說明。據筆者之見，康德說完全義務是禁止作出那些既 不能保存目的，亦不能促進目的的行動之原則，若依第一程式的用語 來說，其實就是禁止作出既不能以思辯理性來思議其目的，也不能以 實踐理性來意願其目的的行動之原則；相反，不完全義務原則若依第 一程式的用語來說，就是：禁止作出雖能以思辯理性來思議其目的， 但卻不能以實踐理性意願其目的的行動之原則。為什麼康德以「保存 」及「促進」（亦即「消極地相諧和」與「積極地相諧和」）二詞來 替代「思議」與「意願」一詞﹖依我看，這僅是修辭的作用，它們的 意義大體相同。因為說可思議義務原則之具有目的，也就是說此原則 具有主觀目的，這就可以將此行動原則與毫無目的的行動原則區別開 來，這樣，我們可以說它消極地保存了行動之目的，因為它最低限度 有一目的，雖然這目的仍不是道德實踐的目的。然而，當說我們可意 願義務原則之目的時，這就是說此原則具有客觀目的，是真正的道德 實踐的目的，所以，我們可說此時促進了目的，因為此時我們不僅有 目的，而且此目的更是道德實踐的目的。 以上從第二程式的角度再分析康德對義務原則之分類。以下，筆 者不打算對四個實例從第二程式的角度再作詳細的討論，因為這與上 文對四實例之分析無大分別，現在，我只對此略加說明。 正如上一章所說，從四個實例看，我們可說它們能配合對己及對 人義務原則之區分，然而，在說明完全與不完全義務原則之區分時， 卻出現了理論上之困難。此困難，從第二程式的角度來說，是：康德 不自覺地肯斷，某一類行動必然違反思辯的或者實踐的目的。此肯斷 顯然是錯誤的，因為一類行動是否違反目的，要視乎具體情況而定。 我們可以第三、第四個實例來討論（案：第一、第二個實例在我 們講第一程式時已討論過）。從思辯理性的角度來看，發展個人材能 有時違反目的，譬如說，明知某一門技能沒有市場的需要，但我們卻 堅持發展它，這往往不能帶來什麼好處；相反，有時它卻達成目的， 譬如說，鍛鍊體能往往令人更加健康，這對於我們來說就是促進了我 們的幸福。 從實踐理性的角度來看，發展個人材能有時違反目的，譬如說， 一個人如只顧發展其謀生技能而忽略了自已對家庭及社會應負的責任 ；有時卻合乎目的，譬如說，一個人鍛鍊好身體，將來能更好地對社 會作出頁貢獻。 至於不幫助別人，是否合乎目的也需要看具體情況而決定。從思 辯的角度看，我們不幫助一個有恩必報的憶萬富翁，將來很可能失去 獲得巨額報酬的機會，這與目的不能符合；然而，如果我們不幫助一 個無親無戚、家境貧窮並且身患絕症而快要死去的人，我們往往能避 免了不少的痛苦，這與目的便相符合。 從實踐的角度看，我們拒絕幫忙一個對人友善、熱心公益的好人 ，顯然不合目的；但我們明知要求我們幫助的是個滿身罪惡的壞人， 我們幫助他只是助長其罪惡，不幫助他才合乎目的。 (五)第三程式之分析 定然律令第三程式可稱「自律底程式」（the formula of auto- nomy），它是最重要的一條程式，因為，依康德，它綜合了第一、第 二程式的意義。從知性的一般概念而言，它表示完整的決定之立法性 或自律性，綜合了第一式的形式之普遍性與第二式的材質之目的性； 從範疇而言，它表示綜體性，綜合了第一式的單一性與第二式的眾多 性。由此，康德也特別重視這條程式，稱之為「道德底最高原則」　 [32]，並且將這條程式稱為「意志底自律之原則」，以代表其道德哲 學之基本主張，並將一切其他的不同的主張稱為「道德底自律之原則 」，可見其對此程式之重視。 然而，第三程式如合綜合第一、第二程式，單單依上述之知性的 一般概念及範疇來講，意義是頗籠統的，所以，我們嘗試先講清楚這 條程式之意義，然後結合康德自己的說話將它清楚地解釋出來。 如前文已引述過，講述第三程式最清楚的一段說話是： 「總當這樣去行，即：這意志能同時視其自己在它的格準中 為自給普遍法則者。」[33] 驟眼看來，這條程式的意義與第一程式的意義相彷彿，似乎相差 不大。然而，如果我們仔細觀察的話，我們可以發覺：第三程式只有 部分意義與第一程式相同，至於其餘之意義，如果我們仔細了解的話 ，我們不難知道，這與第二程式之意義其實相同。 第一程式要求我們行動的主觀的格準符合客觀的普遍法則，亦即 要求我們的行動原則具普遍性，我們看上面康德對第三程式的陳述， 亦有此義。然而，這只是道德法則的形式方面的要求，它完全不涉及 材質方面。這樣，我們立即可以反省到，這個要求對道德原則來說， 仍未完整，因為我們可以設想，我們之所以使格準符合法則，亦即使 行動原則具普遍性，很可能由於意志以外的對象，亦即性好而使然。 若如此，它仍與道德原則不一致。所以，我們必須從材質方面，加上 第二程式的要求：我們的行動必須具有目的性，亦即：我們須視一切 人不單只是工具，而且同時是目的。這樣，我們的格準之符合普遍法 則，才不是由性好使然，而是出於對人格的尊敬，亦即對絕對價值的 追求。 對於第二程式之綜合意義，我們可以另外的說話，如康德界定第 三程式時所用的，將它們表示出來。因為我們之使格準符合普遍法則 是出於視每一理視存有，包括自己，同時是一目的，亦即對自己的人 格的尊敬，所以，我們可以說：這普遍的法則實由我自己（作為客觀 目的的我自己）所給出的，而非由他人強加於我身上，更不是由外在 的對象（性好）所給予的。所以，我們可說第三程式具有自律性（意 志給出法則而使自己服從的特性）或即立法性（單是意志自己就能普 遍地立法的特性）。 我們已將第三程式之意義詳細討論過，至於其分類及實例我們不 須再講，因為康德自已根本就沒有從這而方面說明此程式之外延意義 。對此，康德的解釋是： 「讀者當能原諒我不再另舉事例來說明這個原則，因為那些 『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的例子必在此皆可同 樣適用。」[34] 這裡，「那些『早已被用來去說明定然律令以及其程式』的 例子」當然就是指第一、第二程式中所講的四個實例，由於第三程式 只是綜合前二程式之意，所以，從它的角度無論看義務原則之分類或 者個別的實例，其意義與前面二程式中所講的無任何分別，因此康德 為免重覆，便略去不談。至此，我們對第三程式的討論也就結束。 < 註 釋 > 1.本文引用康德哲學的文字，都是依據牟宗三先生的中譯。這一段文 字見於牟先生譯註《康德的道德哲學》一書中《道德底形上學之基 本原則》一部分，p.43（台灣學生書局，1982年）。以下簡稱為《 原則》。 2.「公式」一詞見於《原則》p.43，「程式」一詞見於《原則》p.71 。 3.《原則》p.44。 4.《原則》p.45。 5.康德對命題（判斷）的分類及其說明，見於牟先生譯註《純粹理性 之批判》p.199─206（台灣學生書局，1983年）；其對範疇之分類 及其說明，則見於同書p.211─222。 6.見於《原則》p.78。 7.《原則》p.54。 8.巴通將定然律令的程式明確地訂為五個，分別稱為程式Ⅰ、Ⅰa 、 Ⅱ、Ⅲ及Ⅲa ，並對它們逐一解釋，其後之學者往往循他的分法， 甚至他的解釋。然而，筆者覺得他的區分實仍未窮盡，而且對於程 式Ⅰa 及Ⅲa 又過份重視，如說程式Ⅰ只能通過程式Ⅰa 才能應用 （applied ），又如說程式Ⅲa 包容最廣（most comprehensive） 等，依我看，這些說法實與康德所說不符，故下文便講出我自己的 新看法。 9.《原則》p.54─55。 10. 《原則》p.55。 11. 《原則》p.66。 12. 《原則》p.75。 13. 《原則》p.82。 14. 《原則》p.79。 15. 《原則》p.78。 16. 以上的說法，見於《原則》p.78─79。 17. 《原則》p.55。 18. 《原則》p.79。 19. 《原則》p.54─55。 20. 《原則》p.54之註語。 21. 《原則》p.55。 22. 《原則》p.55─56之底注。 23. 《原則》p.58─59。 24. 見於《原則》p.56。 25. 見於《原則》p.57。 26. 《原則》p.66。 27. 《原則》p.81。 28. 《原則》p.64。 29. 此觀點見於《原則》p.42。 30. 《原則》p.15。 31. 康德的說法,見於《原則》p.68─69。 32. 語見《原則》p.85之標題。 33. 《原則》p.75。 34. 《原則》p.72。