劉蕺山對朱子的褒揚

劉蕺山對朱子的褒揚、批評及轉進

張萬鴻

一．蕺山對朱子之褒揚

甲 . 朱子之參究「中和」問題

　　朱子於《中庸》首章中之「中」「和」問題，多年來反覆推敲，於建立其自家系統，謂有「的實見處」後，料檢舊日與師友往還之書稿，以昔日「非是」「乖戾」之論為《中和舊說》 ( 1) 。由是，其系統確立後之中和論說，牟宗三先生標名為《中和新說》 ( 2) ，本文無意細察朱子苦參中和問題前後之歷程，唯欲借此數書以明朱子對《中庸》首章之「中」「和」並「致中和」工夫之論說為何耳。

　　第一書《與張敬夫書》：

　　「人自有生，即有知識。事物來交，應接不暇。念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息。舉世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中，寂然而不動者。夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息，不與事接之際為未發時耶？嘗試以此求之，則泯然未覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂。蓋愈求愈不可見。於是退而驗于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。所謂未發，如是而已。夫豈別有一物，限于一時，拘於一處，而可以謂之中哉？ ( 3)

　　然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汨于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發見。學者于是致察而操存之，則陷于禽獸，則誰之罪哉？（下略）」 ( 4) （第二段蕺山之評論未錄）

　　此書乃朱子三十七歲時所寫，自注曰「此書非是。但存之以見議論之本末。」文中所論有二：一是以「天命流行，生生不已之機」為未發、為寂然之本體，即中體；一是「致察而操存」那「因事而發見」之「良心」，便不放失。

　　第二書《又答張敬夫書》：

　　「 … 大抵目前所見，累書所陳者，只是儱侗地見得個大本達道底影像，便執認以為是了，卻於致中和一句，全不曾入思議。所以累蒙教，告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下工夫處。蓋只見得個直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。雖竊病之，而不知其所自來也。而今以後，乃知浩浩大化之中一家亦自有一個安宅，正是自家安身立命，主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。所謂「體用一源，顯微無間」者乃在于此。而前此方往方來之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，乃至于是，亦可笑矣！（下略）」 ( 5)

　　此書與前書同時，然其間尚有數書往還，今據蕺山之選評而不錄，所論大抵是認為已發未發間「了無間斷隔截處」 ( 6) ，而「已發者人心」、「未發者皆其性」 ( 7) 。就此書內容言，應是對前數書之一個反省，所得者有二：一是以從前所執認之體「只是儱侗地見得個大本達道底影像」，即不以之為然；一是今後「乃知浩浩大化之中一家自有一個安宅，正是自家安身立命，主宰知覺處」，亦即「立大本行達道之樞要」。

　　第三書《答張欽夫書》：

　　「 … 因復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜恢，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具；其所謂中乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主；其所謂和乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動，情之動也，而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以著求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養之實，已發之際是敬也，又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動，復其所以見天地之心也。及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜，艮之所以不獲其身，不見其人也。有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感，有以察乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。 ( 8)

　　然則君子之所以致中和，而天地位，萬物育者，本此而已。蓋主于身而無動靜語默之間者，心也。仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本。統明乎此，則性情之德，中和之妙，可一言而盡矣。（下略）」 ( 9) （第二段蕺山之評論未錄）

　　此書成于朱子四十歲中和新說完成之後，所錄一段乃朱子對中和說直陳己意之定論，以後之發展皆未出此書綱領之外，所論要點有二：一是「以心為主，則性情各有統理」，即「心統性情」，涵心性情三分之格局，而中和即心之體用；一是「敬」之工夫周流乎存養與省察，即「敬貫動靜」也。

　　第四書《與湖南諸公論中和第一書》：

　　「中庸未發之義，前此認得流行之體，又因程子「凡言心者皆指已發而言」，遂目心為已發，性為未發。然觀程子諸書，多所不合。因復思之，乃知前日之說，非惟心性之名，命之不當，而日用工夫全無本領。蓋所失者不但文義之間而已。按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發。當此之時，卻是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中，及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。然未發之前，不可尋覓；已發之後，不容安排。但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣，此是日用本領工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而「于已發之際觀之」，則其具于未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復論辯，極於詳密，而卒不過以敬為言。又曰：「敬而無失，即所以中」，又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」，又曰：「涵養須用敬，進學則在致知」，蓋為此也。 ( 10) （第一段蕺山之選評未錄）

　　向來講論思索，直以心為己發，而日用工夫亦止以察認端倪為最初下手處，以故闕卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間。亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至於此，不可不審也。（下略）」 ( 11)

　　此書實成于第三書之前，今依蕺山之編次移後。內容涉及朱子於反覆思量昔日所言，覺有未妥之處，於是有中和新說焉，所論有二：一是指出舊說以「心為已發，性為未發」為非，而以為未發之「中」實應是就心之寂然說，即平靜之心境；然而亦隱涉性之渾然，即於心之收斂凝聚而合道時，性「渾然而全具」，所謂「此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉」；此即將中體支解為心與性，二者平行而非一；一是指出舊說以「察于良心之發見」為工夫為非，致「日用工夫全無本領」，而應於「未發之前，不可尋覓」處施「莊敬涵養之功」，標「先涵養後察識」為本領工夫。

　　綜而論之，第一書言及以「天命流行，生生不已之機」為「未發之中體」，而所謂「天命流行，生生不已之機」是本於「維天之命，於穆不已」而說。「天命流行之體」亦即萬物「生生不已之機」。此機竅發動，萬物乃得以生生不已。朱子遍閱北宋諸家之書，對此自有所聞，故此時亦以「天命流行之體」說「中」。此中體自非「別有一物，限於一時，拘於一處」。就工夫而言，乃係「致察而操存」那「因事而發見」之「良心」。如此言工夫，實是孟子「求放心」之路。孟子以降，明道言「先識仁 … … 識得此理，以誠敬存之」，五峰言「先識仁之體」，皆表示致察操存之工夫，唯是落在使此本心呈現上用，因而有「先察識後涵養」之說。朱子此時所論，實亦指向此路。就此而言，朱子此書所論實乃聖學正宗，何以自注「此書非是」？蓋朱子此時只是在用語上如此說，諸語之實義及其間之脈絡他並無真切之體悟，亦不真信得入，故於建立其自家系統後，便覺此書所言非是。吾人何以知之？觀乎第二書所言可明。第二書若只孤離地看，本甚好。因提及「知浩浩大化中一家自有一個安宅 … … 所以立大本行達道之樞要」，若謂此「安宅」即前者所言之中體，天命流行之體，本心，則無問題。但朱子實係於反省從前所執認之體「只是儱侗地見得個大本達道底影像」後，始言「安宅」之語，好像在前書所說之中體以外，還另有一個安宅。由此反證，他對前書之諸辭語並無真切之體悟，所謂「天命流行之體」，實只是著實于氣化不息之跡上來理解，故只覺是一個「浩浩大化」，只覺得是「只見得個直截根源，傾湫倒海底氣象，日用間但覺得為大化所驅，如在洪濤巨浪之中不容少頃停泊」云云，其所蘊涵之義理方向更不能有所把握矣。再者，朱子此書所謂之「安宅」究竟是甚麼，既已自我否定其非為「天命流行之體」，那將是甚麼呢？朱子於此並無交待。倘朱子真能提出一個解答，則於此時已建立中和新說，不待四十歲矣。由此可知，此書只空提出一個安宅。查朱子於兩年後三十九歲所寫之《答石子重書》亦謂此語「有病」：

　　「大化之中自有安宅，此立語固有病。然當時之意卻是要見自家主宰處。所謂大化，須就此識得。然後鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地，說個大化便是安宅，安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗，非聖門求仁之學也。」 ( 12)

　　第三書實係根據第四書之內容重新予以消化而組織得更有條理而完整，乃中和新說最成熟最圓融之表達，時間上較第四書為後，本文因遷就蕺山之論評而移前。又第四書之內容與朱子《已發未發說》 ( 13) 之內容大致相同，只因寄與友人，辭語稍加修改，故較簡潔明當。此一說二書，乃朱子中和新說之發端與完成時期之重要著作也，今一併加以敘述。朱子於《已發未發說》，「中」尚兼指心性兩面而言，及至《第四書》與《第三書》，則單就心之寂然不動說「中」，只是由心之寂然見性之渾然。第三書中「須以心為主而論之」即「心則通貫乎已發未發之間」 ( 14) 、所謂「心統性情」 ( 15) 也。由中字見性之渾然，由和字見情之中節，皆由心以通貫之，此是就中和說心之「周流貫徹」，由其通貫乎性情而見其自身，「寂然感通，周流貫徹而體用未始相離」及「周流貫徹而無一息之不仁」。由此可知朱子之「致中和」工夫實是在心上做。第三書又言「人有是心，而或不仁，則無以著此心之妙。人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功」此顯見朱子之心非孟子之本心，乃屬於氣者也，因此心自身雖由情變之發而見其「寂然不動」，然實非「至神」之「寂然不動」，故其自身並不能必然地分析地即函「感而遂通」，而須通過「敬」之工夫（所謂莊敬涵養）使之收斂凝聚而合于道，與道偕行，始能主宰乎情變，而使之發而中節，因而亦見其為感而遂通，而性亦粲然而明著矣。若非敬之工夫，則其寂然不動，不必能函「感而遂通」也。此顯見朱子之心是平說的中性的實然之心。若依孟子之本心言，焉有「人有是心而或不仁」之說？本心即仁體也，心之仁不待仁外之敬以致之，仁體即敬也。又所謂「仁則心之道，敬則心之貞」，心不即是仁，心之道方是仁，視仁為道，等於視仁為理，是則心之「寂然感通，周流貫徹」之妙，須因仁道之顯現而後能著。而仁道之顯現又須賴「敬」以致之，「敬則心之貞」敬乃係使心氣貞定與凝聚。敬，外在地說，即是齋莊之儀容，內在地通于心說，即是心氣之貞定。心氣自身可如此，可不如此，故必須先從外部齋莊整肅以收斂凝聚之，使其常如此，此即所謂敬之工夫，亦即涵養也。如此言敬，可知是後天工夫意義之敬。朱子如此言心、仁、敬三者之關聯，可知其非創生直貫之縱貫系統，而為靜涵靜攝之系統也。是以雖言心之寂然感通周流貫徹，而實是靜涵靜攝之周流貫徹，而非立體的實體之創生直貫所成之周流貫徹也。由此可見，舊說新說之別乃兩系義理之別。

　　再者，《第四書》曰「但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止，而其發也，無不中節矣。此是日用本領工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發之際觀之，則其具于未發之前固可默識」，此謂因靜時所見心之寂然與性之渾然無可窮索，無可尋覓，即無法可辨察，故只能施涵養或存養之功，而不能施察識之功。此即靜養動察之分屬，朱子於此時即認未發時之「莊敬涵養」為「本領工夫」，而以舊說之「察於良心之發見」為本領工夫為非。而以前直以「心為已發」，故只重動察，致缺卻涵養也。今既知心有已發時，亦有未發時，則未發時之須莊敬涵養自凸顯矣。由是朱子強調「先涵養後察識」。由朱子之自我否定，可見他對於所謂「察於良心發見處」之工夫其未真切把握。此「察」之實義應是於良心之因事發見而露端倪，直下體認而肯認之以立體，此是一逆覺之工夫，亦是一種靜復之工夫，「逆」乃逆反於習氣私欲之義，故現實生活雖是動，此「察」字即表示靜。朱子泯失此「靜復以立體」之義，將「察」拖下來，而置于已發之動時說，認為只可于此動時說察識，即于心隨喜怒哀樂之激發而發用時察識其為如何。此義即函對于「本心」有誤解，亦函對于本心發見之發與情變已發之發之混擾，亦函其所說之心只是平說的實然之心，非孟子之本心。所謂涵養只是于動察以外補之以靜時之涵養，則其涵養乃成不自覺之盲目空頭者，只是外部地養成一種好習慣而已，並不函一超越的體證。

乙 . 蕺山對朱子中和問題之看法

　　蕺山於五十七歲時增補友人劉去非之《宋學宗源》而成《聖學宗要》一書，輯錄周濂溪、張橫渠、程明道、朱熹及王陽明之語，俾後人明孔、孟之道。當中所選載朱子之言，即前錄中所說四書，可見蕺山對於朱子參究中和問題之重視。在每一篇後都有蕺山之簡評，四篇後又有蕺山的總評，乃蕺山對朱子中和說較有系統的輯錄及評說，本文試一一申述之。由於上文所錄之四篇書信乃依蕺山之編次，下文仍依第一書至第四書之次序論述蕺山之評述：

　　第一書：

　　「劉蕺山曰：說得大意已是，猥不是限於一時，拘於一處。但有覺處不可便謂之已發，此覺性原自渾然，原自寂然。」 ( 17)

　　蕺山於此主要就體上立言，第一書中朱子以「天命流行，生生不已之機」為中體，此本不差，故蕺山謂「大意已是」。而此時朱子以心為已發，性為未發，心有覺用，即為已發，蕺山則未有就此評判。就性體本身而言，原自渾然寂然。蕺山未有輯錄第一書之第二段，而卻於總評時言及「致察而操存」那「因事而發見」之「良心」的工夫，未知何故。

第二書：

　　「劉蕺山曰：這知覺又有箇主宰處，正是天命之性，統體大本達道者。端的，端的！」 ( 18)

　　蕺山在此不知是忘記朱子有第一書之議，抑未察此書之自我否定從前所執定之體，只見提及「一家自有一箇安宅」以為知覺主宰，即大加贊頌，失之孤離。

　　第三書：

　　「劉蕺山曰：以心為主及主敬之說，最為諦當。」 ( 19)

　　蕺山似未把握朱子之心之實義，只見「以心為主」之論，即以為所言之心是「立大本立達道之樞要」，見「敬」「主乎存養之實」及「行乎省察之間」，即以為同其「主靜敬也」 ( 20) 之工夫。然則二人用字之義理背景並不一致，蕺山之讚譽不過取其所取而已。越一載，蕺山又選輯此書於其《五子連珠》一書，案語曰：「此是朱子得統於濂溪處。」可見蕺山乃係以周子之靜釋朱子之敬。

　　第四書：

　　「劉蕺山曰：畢竟求之未發之中，歸之主靜一路。然較濂溪為少落邊際，蓋朱子最不喜儱侗說道理，故已見得後，仍做鈍根工夫。」 ( 22)

　　朱子於第四書所言，主要是設靜存於動察之先，然非蕺山於此想當然之主靜之路。蕺山舉濂溪作比較，顯然是以為朱子主靜之說乃「靜復以立體」之逆覺工夫，此正與朱子之路相反。謂「已見得後，仍做鈍根工夫」云云，應指靜存之後的動察而言。對蕺山而言，靜存括動察，故動察只是鈍根工夫。查蕺山於此四段簡評（可能是眉批）後，有一大段總評，錄之於後：

　　「此朱子特參中庸奧指以明道也。第一書先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發者存乎其間，是即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。第二書則以前日所見為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，為立大本行達道之樞要，是則所謂性也。第三書又以前日所見為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和只是一理，一處便是仁，疑即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫只是一敬，心無動靜，敬無動靜也。最後一書又以工夫多用在已發者為未是，而專求之涵養一路，歸之未發之中云。合而觀之，第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。見解一層進一層，工夫一節換一節。孔孟而後，幾見小心窮理如朱子者！愚按朱子之學，本之李延年，由羅豫章而楊龜山，而程子，而周子。自周子有主靜立極之說，傳之二程，其後羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂之未發時作何氣象。朱子初從延年遊，固嘗服膺其說，已而又參以程子主敬之說，靜字為稍偏，不復理會。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本領，致有「辜負此翁」之語。固己深信延年立教之無弊，而學人向上一機，必于此而取則矣。《湖南答問》誠不知出於何時，考之原集，皆載在敬夫次第往復之後，經輾轉折證而後有此定論。則朱子生平學力淺深，固于此窺其一斑，而其卒傳延年心印，以得與于斯文，又當不出此書之外無疑矣。夫「主靜」一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而後人往往從依傍而入，其流弊便不可言，幸而得亦如短販然，本薄利奢，叩其中藏，可盡也。朱子不輕信師傅，而必遠尋伊洛以折衷之，而後有以要其至，乃所為善學濂溪者。」 ( 23)

　　劉述先先生於《黃宗羲心學的定位》一書中，對此段文字有一詳盡的評析，本文先抄錄劉先生的原文，再加以評論：

　　「蕺山所錄四書，次序顛倒不算 ( 24) ，內容漫加刪節，讀者看不到全文，不知義理綱維之所在。所引中和說第一書朱子自注『非是』。蕺山卻曰：『說得大意已是』，這豈不是厚誣朱子。《學案》 ( 劉先生所參引乃《宋元學案》，非《聖學宗要》 ) 引中和四書，蕺山硬裝上道體、性體、工夫、工夫之究竟一類的名義，好像有一個前後一脈相承的線索與次第，其實乃揉合舊說、新說，不加必要的分疏，這豈合乎原書的內容與當時的情實？朱子『辜負此翁』之語，見於其四十歲答林擇之書（《文集》卷四十三），焉可謂之晚年語？湖南答問也在同年，怎能說他『誠不知出於何時』？朱子參悟中和，追思延平遺教是一個重要的觸媒，但所悟實不同於延平，故晚年乃既以之為偏（《語類》一零三），又謂其『亦自是一時入處，未免更有商量也』（《文集》卷五六答方賓主書），怎麼可以說是『卒傳延平心印，以得與於斯文』？朱子真得力處在伊川，蕺山卻由主靜一點來表彰濂溪，可謂輕重失衡。中和第一書朱子本人在《舊說．序》謂『特其未發處為未嘗發耳』，蕺山卻謂『實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發』，這純是以己意去牽合。最後說朱子『專求之涵養一路，歸之未發之中』，實則朱子靜養動察，分有所屬。如此議論，所失何止一端。」 ( 25)

　　據劉先生所言，「蕺山數百字的議論，義理考據兩皆無當。」 ( 26) 考據也者，是以為朱子自注《中和舊說》有兩書，蕺山無故刪去第二封書卷；而第四書於時序上應該先於第三書，蕺山將之刻意顛倒；且蕺山對四書內容漫加刪節，使讀者以為朱子於此四書真有一發展次第，而不知當中有新舊二說之異；啟蒙得力之師承方面的考據更無當。朱子雖曾從學延平，但卒不以延平之說為是，蕺山謂他「固已深信延平之教之無弊」「卒傳延平心印」，且引朱子於四十歲言「辜負此翁」語作為晚年語，以印證上言，實失之穿鑿附會。於義理方面，蕺山將第一書「而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發見。學者於是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣」一段無故刪去，使人未能知道朱子於舊說中亦有語及似孟子「求放心」之工夫；又於第四書只抽取講「涵養工夫」一段，前一段明講「先涵養後察識」之文字則不錄，有「取其所取」之嫌；另朱子之學真得力於伊川，蕺山卻因他嘗言「主靜」而贊許之曰「善學濂溪」，此等贊許其實是對朱子之曲解。總之，劉先生曰：「明儒之疏於考據，每由一己的觀點去割裂、曲解原典，由此可見。」 ( 27)

　　劉先生之批評大致可從。然當中亦有可議處：第一，蕺山明言「湖南答問誠不知出於何時，考之原集，皆載在敬夫次第往復之後」，倘非蕺山刻意說謊，則第三、第四之顛倒錯不在彼。第二，蕺山繼之曰：「經輾轉折證，而後有此定論，則朱子生平學力之淺深，固于此窺其一斑」，即他以湖南答問（即第四書）為朱子之定論，故評之為「卒傳延平心印」「善學濂溪」，這只是出於對朱子之學的誤解，非惡意「輕重失衡」也。而吾人試從另一角度看蕺山如此評論朱子之用心，即探索：為何蕺山要妄以己意去牽合朱子之說？首先，蕺山之學出于對時儒之不滿，他深惡只空言心性，不事工夫之說，是以亟欲推擴一己之體證，為人立工夫之楷模。然是時朱子、陽明仍然大盛，故必欲於此二人之學說中尋得與己意有雷同之處而大加表彰，或謂是重新詮釋，借此來糾正時風也。蕺山不單對於朱子有如此表現，在對陽明良知之學作褒貶時，亦有以自己之「知」及「意」去硬套入陽明系統中，而於評論中帶出自己的一套誠意之學。是以對朱子言及「缺卻平日一段涵養工夫」時，即刻意強調，而有失諸「取其所取」之譏；再者，蕺山從未有意去表彰朱子之系統，對朱子之學亦貶多褒少（下文將陸續言及），是以對朱子「取其所取」，只不過是因時制宜之借用而已。總之，就對前人學說之講授而言，蕺山之弊不言可知，任意去撮取、曲解自是不可原諒的錯誤。然從體諒的角度出發，吾人可於評論中摸索出蕺山的苦心，未嘗不可說是蕺山對朱子學的一種轉進。在這個角度下，吾人試再看蕺山之總評，從中摸索蕺山之用心。

丙 . 評論

　　總評中，蕺山謂此四書乃「朱子特參中庸奧指以明道也」，即朱子是以《中庸》之中和問題參悟「道體」也，其歷程乃係「見解一層進一層，工夫一節換一節」，而「第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。」此四書考諸朱子原典，自非如蕺山所言，但可知蕺山是以為朱子之中和問題，係言及天命流行之道體，天命之謂性的性體及致中和工夫之究極是歸於涵養一路等。試看對第一書之評曰「第一書先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然。而實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。」朱子以天命流行為未發之中體，以致察操存因事而發見的良心為工夫，本為正解，唯文中所言較他自己所了解的為多，始有日後否定之說。蕺山已能明白，故深許之，且言及「即已發處窺未發」之逆覺工夫矣。第二書指出「一家自有一箇安宅」，「是所謂性也」，即以「天命之謂性」為吾人之「性體」。此皆能把握《中庸》之由天命下貫為吾人之「性」之奧指。第三書及第四書言及「工夫多用在已發處為未是，而專求之涵養一路，歸之未發之中」，此正是蕺山自己的工夫，自然與文中朱子言先涵養後察識之工夫不符，但蕺山確是以歸之主靜，或曰敬，為致中和之究竟工夫。總而言之，蕺山對致中和之理解，自是大異于朱子之中和新說，唯他借此四書來表彰中體即是天命流行之性體，與及致中和工夫即是靜養中體則甚明顯。蕺山於兩年後另有一段類似說話載於《學言中》，吾人一併引之為證：

　　「自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象，為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前，專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先而曰思即是已發，果然心行路絕，言語道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者，特其以獨為動念邊事，不能無弊。至湖南中如問答，轉折發明，內有『以心為主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間』等語，庶幾不謬於慎獨之說。最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路，可謂善學延平者，終未得《中庸》本旨。」 ( 28)

　　此段所引「以心為主 … … 流貫乎動靜之間」乃出自第三書《答張敬夫書》，蕺山以為是出自《湖南中和問答》，誤。然不礙此書大意。首先，蕺山以濂溪「主靜立人極」功夫為宗旨，由之而言及羅豫章、李延平之「危坐終日以驗乎喜怒哀樂未發之前氣象為何如，而求所謂中者」之求中工夫，而轉入慎獨工夫，以為是一脈相承之事；而立人極、求中體、獨體皆表示此等工夫涵有即工夫即本體之實義，故為「口訣」、「方便門」。蕺山亦曾贊許延平之說，曰：

　　「延平教人看喜怒哀樂未發時作何氣象，此學問第一義，工夫未發時有何氣象可現，只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發而倚著之私隱隱已伏，才有倚著便來橫決，若於此處查改分明，知貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後不待言矣，此之謂善觀氣象者。」 ( 29)

　　「喜怒哀樂未發之謂中，先儒教人看此氣象，正要人在慎獨上做工夫，非想像恍惚而已。」 ( 30)

　　此言吾人之工夫實是用力於未發之中，由體達用也。而朱子於此不能契入，故不滿于其師學說之偏于靜，轉折而提出「敬貫動靜」、「歸之涵養」之說 ( 31) 。而蕺山之大加表揚，謂之「善學延平」，無非為借朱子以重提延平「危坐終日，以驗乎喜怒哀樂未發之前氣象為何如，而求所謂中者」之靜坐工夫，即直就《中庸》之中體大本而加以持守涵養之工夫。不過蕺山以己意之「敬」「涵養」以釋朱子，而謂他「庶幾不謬於慎獨之說」則稍為牽強，倘真以朱子之「敬」「涵養」釋之，豈不大謬於自己的慎獨之說？其實蕺山於文中已明言不滿朱子「以獨為動念邊事」，謂「不能無弊」與及最後亦謂朱子「終未得中庸本旨」，由是可知，蕺山錄中和四書，以之為聖學正宗，不過是在誤解與及取其所取底下的褒揚而已。

二．蕺山對朱子之批評及轉進

甲 . 朱子對《中庸》首章之詮釋

　　《中庸》首章一百零九字，為全書之綱領，所言不外「本體」「工夫」二旨：本體也者，從天命流行建立吾人之性體，闡明天道性命通而為一之義理；工夫也者，吾人從「率性」「慎獨」「致中和」等道德實踐體證超越之性體，證成超越的逆覺體證工夫論。朱子將《中庸》大別為六節時亦稱：「首章是一節，說中和」 ( 32) ，是以苦參中和，據其中和新說之義理，未發之中即心境之寂然；工夫則為先涵養心之未發，後察識心之已發，以敬貫之。朱子此一分前後際之致中和工夫格局亦用於其「戒慎」及「慎獨」二項工夫之上。《朱子語類》卷六十二記載朱子與門人答問，曰：

　　「戒慎不睹，恐懼不聞，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知，此乃統同說，承上道不可須臾離，則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說不睹不聞也。上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而已所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處。」 ( 33)

　　朱子以為中庸首章前半段所謂君子「戒慎」「恐懼」其所「不睹」「不聞」及君子慎獨與後半段靜存於未發及動察於已發乃係同一之工夫格局。此亦即致中與致和工夫：

　　「問：不睹不聞與慎獨何別？曰：上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於將萌。又問：能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。曰：雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」 ( 34)

又朱子總括首章之大意曰：

　　「第一章子思述所傳之意以立言，首明道之本原出於天而不可易，其體備於己而不可離。次言存養省察之要，終言聖神功化之極。」 ( 35) 由朱子之總結可知，具備於吾身之理乃係原出於天之道，即所謂天理，吾人之性體也；於工夫則為存養省察；倘能致中和，則天地安位，萬物得育。

乙 . 蕺山對《中庸》首章之詮釋

　　蕺山對朱子工夫論的批評，大部份是環繞《中庸》首章而發，除了於前引《聖學宗要》、《五子連珠》及《學言中》前後四年對朱子有所褒揚外，其餘多不以朱子之詮釋《中庸》為然，主要論點有二：

一．將《中庸》慎獨之「獨」由朱子之「獨知」復還其本體論之意義，即「獨體」；

二．將朱子「先涵養後察識」之二分格局復還於一個工夫，即「慎獨」。

　　《學言上》有一條，可明蕺山如何詮釋《中庸》，曰：

　　「中庸是有源頭學問。說本體先說箇天命之性，識得天命之性，則率性之道，修道之教在其中；說工夫只說箇慎獨，獨即中體，識得慎獨，則發皆中節，天地萬物在其中矣。」 ( 36)

　　就蕺山之理解，中庸只說一個慎獨工夫，即是慎存吾人之獨體（天命之性），即工夫即本體，不能分成兩際。由是而猛批朱子工夫二分之格局，並及其對於本體之誤失：

　　「隱微者未發之中，顯見者已發之和，莫見乎隱，莫顯乎微，故中為天下之大本。慎獨之功全用之以立大本，而天下之達道行焉。此亦理之易明者也。乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜（按文意應為前者配靜，後者配動），豈不睹不聞與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和乎？」 ( 37)

　　蕺山以為能致慎獨之功，即已立天下之大本，大本既立，達道行焉，這是一種本體論地直貫言之的方式，是以對於朱子先戒懼於人所不睹不聞，後戒慎於己所獨知，將一切工夫二分之格局甚為不滿，故質之曰「有二功乎」，及即用而顯之體有二乎？致中致和只是一事，既致中，自不能另有致和之工夫。

　　其實朱子將戒慎與慎獨分作兩事，一是源於其心「獨知」釋「獨」，一是源於其「中和新說」之「先涵養後察識」工夫格局。後者已略述於前文，下文將展示蕺山之轉進；前者則是朱子創發，朱子於《中庸章句》釋「道也者，不可須臾離也，可離非道也；是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」一段曰：

　　「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心。無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為非物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。隱，暗處也；微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而已獨知之。則是天下之事無有見明顯而過於此者，是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以致離道之遠也。」 ( 38)

　　朱子之中和皆收於心上言，此戒懼於不睹不聞及慎獨亦就心上言，是以「不睹不聞」者，己所不能睹聞之天理也；「獨」者，別人所不能睹聞，而己獨知之意念也，前者敬以存之，後者謹以遏之，兩事皆慎，「是無所不慎，慎上更加慎也」。 ( 39)

　　蕺山對於朱子以「己所獨知」釋獨亦曾有所讚許，曰：

　　「中庸疏獨，曰隱曰微曰不睹不聞，並無知字。 … … 朱子特與他次箇知字，蓋為獨中表出用神，庶令學者有所持循。」 ( 40)

　　「獨體無朕，著不得一知字，今云獨知，是指下手親切言。」 ( 41)

　　蕺山認同朱子以「獨知」釋獨，確係對慎獨工夫有所幫助，俾「學者有所持循」、「下手親切」，然蕺山既掌握「獨體無朕」，即知蕺山並不止於朱子釋獨的方式，而以為「獨」有本體義，指「獨體」而言，不限於吾人之意念也，且是通於不睹不聞的天命之性。是以蕺山曰：

　　「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時方有此耳。」 ( 42)

　　「朱子言獨知對睹聞以言獨也，若早知有不睹不聞義在即止言慎獨亦得。」 ( 43)

　　「朱子於獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然未以屬之動念邊事何邪？豈靜中無知乎。使知有聞於動靜，則亦不得謂之知矣。」 ( 44)

　　朱子是質實的頭腦，是以解中庸亦句句緊貼字義而言，解不睹不聞正就人之直覺所不能感知而言。朱子以前段既解為自己所不能睹聞，後段則必指自己所能睹聞而言。鑒乎實情，亦只有人所不知己所獨知之情狀始能稱得上是「莫見乎隱，莫顯乎微」的，即：隱微，對人而言也；顯見，對己而言也。於是乎，既有戒懼工夫，亦有慎獨工夫，前者屬未發，後者屬已發，兩者分配靜存、動察。然此一觀點為蕺山所不取，他批評朱子實是未明「不睹不聞」之真義，否則不會分成兩個工夫，而只言一個工夫（慎獨）即可。對蕺山來說，朱子以「獨知」釋「獨」，乃係「擴前聖所未發」，自有其獨到之處，然將慎獨歸入動念而致省察之功，則大誤。蕺山以為靜存已可體證（知）本體，即獨知也，倘於靜存後加上動念後之工夫，則不能謂真正明白中庸本旨了。其實蕺山亦有就朱子之「獨知」義進而發揮，曰：

　　「不睹不聞處正獨知之地也，戒慎恐懼四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見於其間，獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者即於此而在，沖漠無朕之中，萬象森然已備也，故曰莫見、莫顯。君子焉得不戒慎恐懼兢兢慎之。」 ( 45)

　　蕺山此段明是針對朱子兩分「不睹不聞」與「獨知」為「己所不能睹聞」與「己所能睹聞」而發。朱子將之歸入吾人之意念，正失落了獨之本體義。而蕺山合而一之謂「不睹不聞處正獨知之地也」，因獨體本是惺惺然，深微不可測，吾人不能耳聞目睹，然天下之可睹可聞即己森然具備於此獨體的神妙之用中，由是戒慎恐懼於不睹不聞與慎獨只是一事。蕺山又曰：

　　「不睹不聞天之命也，亦睹亦聞性之率也，即睹即不睹，即聞即不聞，獨之體也。」 ( 46)

　　「夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。」 ( 47)

　　蕺山以天命之性即獨體，是以戒懼與慎獨工夫即為一事，吾人戒懼於不睹不聞，使獨體惺惺，則亦睹亦聞之率性之道即由此而見，即體起用也。蕺山進而曰：

　　「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性之道乎。」 ( 48)

　　中既為天下之大本，則必同於天命之性，二者是一，不同分際而異名耳，以中導和，引生真正的道德行為，即是率性之謂道，致中工夫既已立本，自不用另設致和工夫。由是致中致和只是一事。所以蕺山一開始即批評朱子「豈不睹不聞與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和之功乎？」此皆由於蕺山之本體與工夫理論格局全不同於朱子，朱子是徹底的漸教工夫，心不能即是理，而只能具理，由是而有先涵養、使達「心靜理明」之境；後察識、使心所發的情變能合理中節；兩分工夫於此立焉。蕺山卻不然，他能扣緊於穆不已之天命實體以言吾人之性體、獨體，即存有即活動，以一個工夫為主，存得本體，自然達用，分不得兩下。故蕺山先將工夫收歸靜存一面，然後再將動察收入靜存，二者不分先後，《年譜》天啟六年條載：

　　「先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養之功。」 ( 49)

　　「專用慎獨之功，謂獨只在靜存，靜存時不得力，動時如何用工夫？」 ( 50)

　　先儒者，指朱子言也，蕺山一直不以朱子歸慎獨為動念邊事為然，而其實義，乃由於靜存即是存養吾人之獨體，倘不能「立大本」，於動念上用工夫又有何用？此亦係蕺山於《聖學宗要》等書中誤褒朱子之由，因朱子言「缺卻平日一段涵養工夫」，蕺山即以為同於自己之靜存工夫而大加褒揚，謂「卒傳延平心印」「善學濂溪」云云，實是取其所取，不必以之為定論，然究竟有無動念後之工夫？《學言上》載：

　　「問慎獨專屬之靜存，則動時功夫果全無用否？曰：如樹木有根方有枝葉，栽培灌溉工夫都在根上用，枝葉上如何著得一毫？如靜存不得力，纔喜纔怒時便會走作，此時如何用工夫？苟能一如其未發之體而發，此時一毫私意著不得，又如何用工夫？若走作後便覺得便與他痛改，此時喜怒已過了，仍是靜存工夫也。」 ( 51)

　　門人問動念之後用工夫是否全無用處，蕺山根本不以為有此工夫可下，故以問為答，使門人自悟當中之要。首先，設樹木為喻，施肥澆水主要做在根荄上，不會落在枝葉上，喻工夫只在靜存本體也；倘靜存得力，由本達用自不會走作，既無私意又何用下工夫？又倘靜存不得力，已發時即已偏離，既已走作又怎能使之復歸於正？偏離後若自覺不妥，欲痛改之，此時之工夫不過是再靜存本體。由是，在蕺山本體直貫方式下，根本無動念後之工夫可言。其實蕺山的目的不是廢省察，而係將省察收入存養：

　　「 … … 知此則動而省察之說可廢矣。今非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養中最得力處。不省不察，安得所為嘗惺惺者？存又存箇甚？養又養箇甚？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？」 ( 52)

　　所謂「動而省察之說可廢」者，係指動而「後」省察之說可廢，因蕺山根本無動念後之省察工夫。而「省察正是存養中最得力處」、「省察是存養之精明處」 ( 53) 唯有存養中有省察工夫，始能使獨體常惺惺，否則所謂存養便不知是存養箇甚了。又曰：

　　「就性情上理會則曰涵養，就念慮上提撕則曰省察，就氣象上銷鎔則曰克治，省克得輕安即是涵養，涵養得分明即是省克，其實一也，皆不是落後著事。」 ( 54)

　　「省察二字正存養中喫緊工夫。如一念動於欲，便就欲處體，體得委是欲，欲不可縱，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已。一念動於忿，使就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已。」 ( 55)

　　念慮必隨心感物而生，然於此生滅無定之念上用工夫，蕺山以為是落後著事，而涵養與省察克治「皆不是落後著事」，故省察工夫只是吾人自我警醒：念雖應物而起，然應物即止，使念不得縱，而自消融，縱則有輾轉生念之機。此非待惡念生起以後再制惡念之落後著工夫，而係在惡念未形之前，先絕其生起之機也。倘能如此，即心念纔動即覺，纔覺即消，復還本然。依此，則存養省察通而為一，分不得先後：

　　「君子之於學也，必大有以作之，然約之不過存養省察二者而已。 … … 省察之後宜存養也 … 存養之中有省察也 … 存養省察之功迭運不窮 … 一時並致交養互省，有勿忘勿助之妙，更何先後工夫之可分乎。後儒或言涵養是主人，省察是奴婢 … 未免落於偏指。」 ( 56)

　　朱子二分靜養動察，實是源於不明自己舊說中「致察而操存」那「因事而發見」之良心的工夫，乃係「靜復以立體」之體證工夫，而只視之為發動後之察識，是以有「缺卻涵養」之議，而於新說中以平日之莊敬涵養為本領工夫，定其「先涵養後察識」之工夫格局。若于心性實有相應之了解，則涵養與察識孰先孰後根本不成問題。對朱子來說，涵養的是平靜的心境，心要先定下來，理才會出現，「心靜理明」也，是以必爭先涵養後察識，而遭蕺山譏之「落於偏指」。對蕺山來說，涵養是存養本心不令放失，察識是察本心之呈現，二者皆修養工夫，不可偏廢。倘謂先涵養後省察，即平日以莊敬涵養吾人之本心而不令放失，而復於喜怒哀樂已發時察識之，使不放逸；或謂先省察後涵養，即先察識體證吾人本心之呈露以之為體，而平日之莊敬涵養則是使吾人之道德行為成為純熟自然。故無論先省察後涵養，或先涵養後省察，皆無不可，此只是一體工夫之循環無間，無須必以何者為先。朱子必以涵養為先，爭論關鍵不在涵養省察本身，而在於涵養省察所施之心性實有不同的理解故也。 ( 57)

　　蓋朱子所謂涵養是空頭的，並無察識體證之意在內，而中庸之言慎獨則正是在不睹不聞之中自覺地要面對森然之性體而體證之。「莫見乎隱，莫顯乎微」正是雖在不睹不聞、喜怒哀樂未發，而無有可觀可察之時，仍然昭然若揭，屹立于吾人之面前，而有可體可驗之氣象，此即在戒懼涵養之中而有一種察識體證之工夫，此即是本體論的體證，即隔離中的超越體證，而所體證的性體即是本心。決非心性平行，心為中性的實然之心，而性只是理也。此即非空頭之涵養，非以外部之涵養工夫為主宰，而是體證實體之內部的性體本心之實體自身為主宰。

　　依此，則存養與省察通而為一，而蕺山以慎獨表之，曰：

　　「君子之學，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功。」 ( 58)

　　不論是存養抑省察，皆慎獨工夫，因存養省察皆指獨體而言也。自此蕺山將朱子之二分工夫合而為一，即慎獨。

三 ‧ 綜論

　　朱子涵養省察二分而必以涵養為先，省察為後之說，始自其中和舊說中，所謂「致察而操存」那「因事而發見」的良心底工夫之誤解，將此「靜復以立體」之體證辨察拖下來而置于已發之動時說，而只視之為動發時之察識，即于心隨喜怒哀樂之激發而發用而分別表現時之察識。故此覺得舊說中只有隨事變之情的動察而「缺卻平日一段涵養工夫」，由是而有新說之標舉「先涵養後察識」。由此可知，朱子對「靜復以立體」所體證之本心有誤解，亦對于本心發見之發與情變之發的混同，更可知其所說之心只是平說的實然之心，非孟子之本心。若知察于良心之發見是「靜復以立體」之察，則靜時之涵養是養此體，動時之察識是察此體，涵養察識只可謂是日用之常行，所謂勿忘勿助以期德行之純熟而已。今朱子泯失「靜復以立體」之辨察體證義，而只于動察以外補之以靜時之涵養，則其涵養只成外部地養成一種好習慣，並非涵養中體、獨體，是以其涵養乃空頭涵養、小學的工夫，是混教育程序與自覺地作道德實踐之工夫而為一；所謂平時之莊敬涵養，只是使其平說的實然之心收斂凝聚，不至散亂昏沉，在發用時易合于道，本身不能即是道，此其後來所以視心為氣，而轉成靜涵靜攝之系統之故也。

　　朱子此誤，蕺山並未深察，而只於《聖學宗要》等書中以己意解之，以表詮其慎獨之學，是以有前說之褒揚，譽其「卒傳延平心印」、借朱子重提延平之靜存工夫，實則朱子中和新說成立後之先涵養後察識中之涵養只是空頭的涵養，非其師延平直就孟子之本心、中庸之中體大本而加以持守涵養之工夫。

　　而蕺山只著力批評朱子之以省察歸動念邊事，因二人對省察之理解大不同故也。蕺山是「動後之省察」，他以為「省察只是存養中最得力處」，唯有存養中有省察，始能使獨體常惺惺，否則是「存箇何物？養箇何物？」更將省察收入存養，二者通而為一。朱子之省察乃動念邊事，因其對《中和舊說》中「致察而操存」那「因事而發見」之良心之工夫不能真有把握，只以為是察識那隨事變而被激發的心，察其是否如理，是以屬動念邊事。蕺山並未細察二人對省察的理解之別，對朱子之謂「缺卻平日一段涵養工夫」理解為「專求之涵養一路」，實則非是，而大力鞭撻朱子之以省察歸動念邊事，因蕺山是將省察歸存養，未可有獨立之省察也。

　　另方面，朱子之以省察歸動念邊事，同時亦將「獨」理解為己所獨知之意念邊事，由是失卻慎獨之本體義，亦失卻獨體與不睹不聞之道體之聯繫，更將不睹不聞之道體只理解為「天理」，只存有而不活動者，故須以敬心存之察之。蕺山則能相應那於穆不已之天命流行之體以言吾人之性體、獨體，是以蕺山只言一個工夫，此蓋由于其體是即存有即活動者，而即于此說本體論地即體即用耳。

　　總而言之，蕺山褒揚及批評朱子，並未見得是清楚了解朱子之學後對症下藥的判斷，當中對朱子的誤解，曲解更非治學應有之嚴謹態度，然蕺山就其對朱子之理解而提出之轉進卻有其不可磨滅之功在。其將省察存養通而為一，收歸慎獨工夫乃蕺山將前賢工夫統歸於一之獨有形態，此大體是本體論地即體即用之一滾地說。此顯蕺山對于即存有即活動，於穆不已之天命流行之體確有體驗，亦真有工夫。其統一之法大體是直下將形而下者向向上緊收于形而上者，而同時形而上者亦即全部內在化而緊吸于形而下者中，因而成其為一滾地說。此是將朱子之靜攝系統之歧出復還於直貫的體證，於體上講慎獨而收攝朱子也。唯其融攝朱子之功只限於本章所言之工夫論上之討論，對於朱子理氣二分之說，蕺山合而為一而排除之則未見其是，然不在本文討論範圍之內，暫不處理。