香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山對先儒論性之評論(一) 張萬鴻 一. 蕺山對先秦告子孟子論性之批評 蕺山於六十五歲作《原旨》七篇。其中<原性>一篇,對先儒言性 各有褒眨、亦提出自己之主張,試分言如下: 「告子曰:性無善無不善也,此言似之而非也,夫性無性也,況 可以善惡言?然則性善之說,蓋為時人下葯云。夫性無性也,前人言 之略也。自學術不明,戰國諸人,紛紛言性。立一言復矯一說、宜有 當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗。後之人猶或不能無 疑焉。于是,又導而為荀、楊、韓。下至宋儒之說益支。」(1) 此段蕺山明言「性無性」、其意以為性不可以任何特定之謂詞言 之,即不能以為性有何種何種之特性,而可以一一描述也,故亦不可 以善惡言之,因蕺山之「性」是天地之大本,然此意下文再作詳述, 現先審察蕺山對告子、孟子論性之批評。 告子之言「性無善無不善」,見於<孟子.告子篇上>: 「告子曰:性猶杞柳也,義猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳 為桮棬。」(2) 「告子曰:性猶湍水也。決諸東方則東流,決諸西方則西流。人 性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。」(3) 「告子曰:生之謂性」(4) 「告子曰:性無善無不善也。」(5) 「告子曰:食色性也」(6) 從上引四段可清楚掌握告子對「性」之態度是如何。他視性為材 料一般,只是中性的,任由工匠模造。故本是無分于善惡、其或善或 惡是後天造成的。告子的原則是以一個個體出生時所本具之種種特性 就是他的性 (生之謂性),此只是一種生物學的本具,呈現為生物的 本能,故曰「食色性也」,與道德上的善惡毫不相干。告子以為人之 性僅止於此,故謂「性無善無不善」。蕺山以「性無性」為標準,見 告子提及「無」字,即謂其「似之」,實質告子之言「無」是不涉善 惡,與蕺山之言「無」是以為性非是一可以以指謂語述之的對象而言 「無」不同,因若就性之自體而言之,此無性之性體實即絕對之至善 。告子之言「無善無不善」並無此遮撥而顯之至善義也。蕺山謂其似 之而非,評其不應以善惡言性,一方面顯出蕺山之無謂,蓋遮撥之義 實可以有也,另方面顯出蕺山對告子之誤解,只是取其所取、以已意 忖度前人之說。蕺山另有評告子孟子說: 「竊謂當戰國時,諸子紛紛言性,人置一喙,而孟子一言斷之曰 性善。豈徒曰可以為善而已乎?他日又曰:天下之言性也,則故而已 矣。故者以利為本。可見此性見見成成,亭亭當當,不煩一毫安排造 作,這便是天命流行物與無妄之本體,亦即此是無聲無臭。所謂無聲 無臭,即渾然至善之別名,非無善無惡也。告子專在無處立腳,與天 命之性尚隔幾重!孟子姑不與之深言,而汲汲以惻隱羞惡辭讓是非指 出個善字,猶然落在第二義耳。」(7) 如前文所言,告子之言「無」與蕺山所言異。告子之「性」只是 就人生而本具之自然之質而言,與蕺山言及之「天命之謂性」之「性 」根本毫不相干,談不上相隔幾重。就文意而論,亦看不出以何以蕺 山在言及「天命流行物與無妄」之性體時,突然想起告子而談及其「 專在無處立腳」。倘謂其欲以告子之「無善無不善」而言及遮撥之論 述,則只是誤解告子,更引起後學之混亂也。 又曰: 「告子累被孟夫子鍛鍊之後,已識性之為性矣。故曰:生之謂性 。直是破的語,只恐失了人分上本色,故孟夫子重加指點:蓋曰生不 同而性亦不同云。孟夫子已是盡情剖露了,故告子承領而退。」(8 ) <孟子.告子篇上> 載,告子一再提出「性猶杞柳」「性猶湍水 」,指出性之材料義、中性義後,孟子一一駁斥之,及後告子正式提 出說性之原則,即「生之謂性」,原文如下: 「告子曰:生之謂性。孟子曰:生之謂性也猶白之謂白與?曰: 然。白羽之白也猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白與?曰:然。然則 犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?」(9) 此段記錄孟子以歸謬法的方式使告子自知「生之謂性」一原則不 能理解人之異于犬牛之處,倘謂「生之謂性」,則會出現犬、牛、人 三者同性之吊詭。雖然當中之推論有誤,然告子不察,故無答。孟子 之推論大致上是:第一,既然古訓「性者生也」,「生」「性」二字 通用,「生之謂性」之為分析語即同於「白之謂白」之為分析語;第 二,白羽之白同於白雪之白,亦即同於白玉之白;第三,由此吾人可 類此地說「犬之性猶牛之性,牛之性即人之性」。告子一時辨別不清 ,不知孟子於第一和第三步之推論錯誤,故不能回應。(10)雖如此 ,孟子之意不誤也。但蕺山於此段卻莫名其妙,首先,他認為告子提 出「生之謂性」,是經孟子多番鍛鍊,已識性之為性後的「破的語」 ,好像是由孟子提點他由此言性似的;再者,孟子之詰問被蕺山理解 為對告子之指導,提醒他犬、牛、人三者之性之異,謂「生不同而性 亦不同」云云;最後,於孟子「盡情剖露」後,告子之無答變成了「 承領而退」。總而言之,蕺山對告子誤解重重,一方面不明告子主張 「生之謂性」之實義、另方面對《孟子.告子篇》之對辯未有諦解, 未識告子孟子二人對性的理解之根本分歧何在,所以認為告子最後服 膺於孟子之說,實非。然則,蕺山對孟子言性之態度又如何?查上引 文中,蕺山已多次於評述告子時提及孟子之說,如:「當戰國時,諸 子紛紛言性,人置一喙,而孟子一言斷之曰性善」,又:「故孟子不 得已而標一善字以明宗」,「孟子道性善,盡為紛紛時人解嘲。」( 11)孟子說性是直下說人之內在道德性之性,言其為善是說此性自身 之善,乃係可以於人自覺地作道德實踐中彰顯的,孟子這樣做只是具 體地指出人性的實況,並無蕺山所謂「為時人解嘲」、「不得已」而 標舉此「善」字之困境。再者,蕺山更謂孟子道性善是「人性之善也 一語稍執」(12)又曰孟子「他日立言並未輕惹一善字」(13),好 像孟子自己也意識到用「善」字言性之落於執相,故他日未肯輕言性 善云云,此與實況不符。其實孟子對性善之主張甚為貫徹明確:首先 ,孟子非是不能理解告子「生之謂性」原則下之性,但他只是不以之 為性:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢 之於安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。」(14)反而,孟子主 張「仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也, 聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。」(15)及「乃若 其情,則可以為善矣,乃所謂善也。」(16)其實義乃係從人之所以 異于禽獸的幾希一點上建立人之所以為人之處,以此為人性。依孟子 ,性有兩層意義,一是感性方面的動物性之性,此屬於自然生命之質 性,即告子「生之謂性」之性,孟子不於此言「性」,但並未否認人 不具此性。他所看重的,是仁義禮智之真性,即人之價值上異于禽獸 者,孟子只於此確立「性善」。 此甚顯然明白,人性乃係從「可以為善」一點上出發,此是道德 實踐內在道德性自身之挺立,善之實的彰彰呈現,非是「不得已」而 暫時借用也。此顯蕺山對孟子性善說之不能契入。 更甚者,蕺山指孟子「汲汲以惻隱羞惡辭讓是非指出個善字,猶 然落在第二義義耳」、以為孟子以善言性,只是第二義之說法。蕺山 以「性無性」為尚,加上誤解孟子道性善乃落於爪相上而有之斷語。 蕺山曰:「夫性無性也,況可以善惡言?然則性善之說,蓋為時人下 葯云。」立性善之說者,當指孟子而言。言性無性者,蕺山也。蕺山 以為人之性體乃通于「天命流行物與無妄之本體」,本身是無聲無臭 之奧體,自不能用任何特定之謂詞,如善惡、以描述之。然而孟子又 何以「道性善」?蕺山為其設解,謂他只是「為紛紛時人解嘲」,「 為時人下葯」,免其「人置一喙」也。其實孟子是否明白「性不可以 善惡言」?依蕺山的理解,應該是知道的,但他以為孟子礙於時勢, 而取「第二義」之路耳,所以蕺山謂孟子「不得已而標一善字」、「 他日立言並未輕惹一善字」,以為孟子是無可奈何地選擇了這個說法 。此正顯蕺山不能善解孟子且未能對性善之具體性有深切的體會。首 先,孟子根本不會以蕺山性無性方式去詮解性、吾人於《孟子》中亦 找不到如此一路之標示;再者,孟子實係就人之從具體道德行為必呈 現出之善端證明人性之善、此非是第二義之說法,更非不得已之陳述 。此道德實踐中內在道德性自身之挺立,善之實之彰彰呈現,與蕺山 心目中「天命流行物與無妄之本體」、無聲無臭之性體實可互通,端 視乎就何處立說而已。就「天命之謂性」說下來,此性體固是「無性 」、渾然而至善;然就其具體地呈現於道德行為而言,此性體即是吾 人之內在道德性,而可以說是善。前者固是根本說法,是第一義,然 後者亦是第一義,第一義與第二義之分並不可用於此。倘如蕺山堅持 孟子之說乃第二義之說法,此即是他未能正視道德實踐中內在道德性 挺立之實義,而落入「玩弄光景」之憑空描畫了。幸而蕺山不致于此 ,他所把握的性體,乃係就《中庸》「天命之謂性」說下來的,非似 他所批判的「玩弄光景」的聶雙江也。(17)而蕺山亦未有否定孟子 之說,只是誤以為只應取「性無性」之說法耳。試看下文: 「子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性,而率性之道即在其中 。分明一元流行氣象。所謂不識不知,順帝之則,全不涉人分上。此 言性第一義也。至孟子,因當時言性紛紛,不得不以善字標宗旨、單 向心地覺處指點出粹然至善之理,曰惻隱、羞惡、辭讓、是非,全是 人道邊事,最有功于學者,雖四者之心未始非喜怒哀樂所生,然已落 面目一斑,直指之為仁義禮智名色、去人生而靜之體遠矣。」(18) 蕺山以為,只有如《中庸》從「天命之謂性」言性,不涉人道邊 事,始是「言性第一義」。而孟子即心言性善,「已落面目一斑」、 故是第二義云云。不過蕺山亦只以孟子「去人生而靜之體遠矣」,即 預設孟子係以中庸天命之性為其超越根據、唯其「以善言性」便落於 第二義耳。其實蕺山自己亦云「外心言性,非徒病在性,並病在心」 (19)、既知不能外心言性,何以孟子即心言性以明道德實踐中吾人 「內在道德性」這性體之挺立即落於第二義?此不通之判語也。蓋自 「於穆不已」之體言性、與孟子自人之「內在道德性」言性,只是由 進路不同而使決定者有不同,並非內容的意義最終亦不同。孟子由「 本心即性」所說的人之「內在道德性」之「性體自己」亦是絕對的至 善,無條件的定然的善,而蕺山由「性無性」所說的無性之性體實亦 即絕對之至善、二者皆非指謂語中作為一特性之相對的善質之善也。 況且,此無性之性體亦必由道德實踐中內在道德性之性體貞定而證實 之,充實其為性體奧體之義,貞定其為渾然至善之義。否則,無性之 性體何異於憑空描畫,玩弄光景之流弊?然蕺山不至此,因其體系中 包含有「以心著性」之架構以會通二者,唯自己不甚察覺而標示之耳 。 二. 蕺山對宋儒程子論性之批評 蕺山對於先秦論性之說,頗不精察,不獨誤解告子孟子,且於是 時「生之謂性」一原則下所言及之說法均不明其各各間之分際,而欲 統一而非難之、且混同宋儒義理氣質之說,繳繞煩瑣。試看下文: 「或曰:有氣質之性,有義理之性。則性亦有二與?為此說者, 正本之人心道心而誤焉者也。程子曰:論性不論氣不備,論氣不論性 不明,二之則不是。若既有氣質之性、又有義理之性,將使學者任氣 質而遺義理,則可以為善,可以為不善之說信矣;又或遺氣質而求義 理,則無善無不善之說信矣;又或衡氣質義理而並重,則有性善有性 不善之說信矣。三者之說信,而性善之旨復晦,此孟氏之所憂也。」 (20) 蕺山此文可謂一無是處,不但未明宋儒氣質之性與義理之性之分 ,更以為此二分會使人相信《孟子.告子篇》中公都子所引之後天、 中性及定命三說而使性善之旨晦云云,按《孟子.告子篇》原文載: 「公都子曰:告子曰:性無善無不善也。或曰:性可以為善,可 以為不善 .....或曰:有性善,有性不善。」(21) 此文是載公都子引當時流行之三說以詰問孟子:「今曰性善,然 則彼皆非與?」(22)案「性無善無不善」是告子以性猶湍水,並無 流向東或西之本性,決之東則東,決之西則西,乃中性而無所謂善或 不善。而另一說則以為性可以傾向於善,亦可傾向於不善,一切視乎 後天環境的培育:「是故文武興則民好善,幽厲興則民好暴」(23) ,後天影響之故也。另一說則以為性是天生命定是善或是不善的、不 因後天而改變:「是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為 兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。」(24)公都子列舉此 三說,為的是表示人性不能定說是善、倘孟子要標舉善,則須證明以 上三說皆非。查此三說皆「生之謂性」一原則下之陳述:前二者皆中 性說,即以性為材料,無所謂善不善,而表現為善不善則是後天所為 ;後者乃定命說,雖異於中性說,但亦同屬「生之謂性」,蓋一個個 體存在之「自然之質」本有種種姿態也。如荀子之性惡,乃係指個體 之自然之質如生物本能男女之欲,本無所謂善惡,然不加節制即可流 于惡,是以荀子主性惡。是故性惡亦與中性說及後天說相通也。故此 三說皆隸屬於「生之謂性」一原則之下。「生之謂性」所主張之性皆 屬於氣,即宋儒程伊川謂氣質之性也。此性是指個體存在時所本具的 種種自然之質而有之不同說法,而此三說之成立或否,根本與氣質義 理之或求或遺無涉。依蕺山之見,「可以為善,可以為不善」單屬氣 質;「無善無不善」單屬義理;「有善有不善」則屬氣質義理並重; 如此配對彷似亂點鴛鴦,全不顧其實義。雖可善可不善之說屬氣質之 性,然告子性無善無不善之說豈是義理之性耶?性之命定為善或不善 又豈是氣質義理二者並重而使然耶?蕺山如此勉強牽合公都子之說與 氣質義理之或求或遺以證明氣質義理之不可分,即顯其根本未明何謂 氣質之性,更不能明白義理之性為何。 其實依「生之謂性」一原則下而有之種種言說皆非道德意義的定 然是善之性,故孟子不以此為性,而就人之內在的道德性立言,此乃 道德意義之性,乃係定然是善的。公都子所引三說與孟子之說之差別 甚為明顯、前者乃係依現象之觀點看人,說其生而有之氣性,即氣質 之性;後者則依理性之觀點看人,說其內具本有之德性,可謂即義理 之性;此二說乃不同層次之論述,孟子之說乃係由公都子所引三說之 感性層,實然層進至超越的當然層也。此二層之分別說自可成立,蕺 山反對氣質之性與義理之性之分甚無謂。查蕺山深惡前人分別說之支 離,其子劉汋作《蕺山年譜》曰: 「先生平日所見,一一與先儒牴牾。.....又曰:夫道一而已矣 。.....氣質義理分言,自程子始。.....凡此,皆吾夫子所不道也。 」(25) 又於《蕺山年譜》之附註云: 「按先儒言道分析者,至先生悉統而一之。先儒...分性為氣質 義理,先生曰:性只有氣質,義理者氣質之所以為性。」(26) 案此出自蕺山<中庸首章大義>,其言曰: 「須知性只是氣質之性,而義理者氣質之本然,乃所以為性也。 ....氣質義理只是一性。」(27) 此是蕺山以為義理之性乃係指氣質之本性而言,故毋須分而為二 ,止言氣質之性即可。 又曰: 「凡言性者皆指氣質而言也。或曰有氣質之性有義理之性,亦非 也。盈天地止有氣質之性,更無義理之性。如曰氣質之理即是,豈可 曰義理之理乎?」(28) 「性只有氣質之性,而義理之性者,氣質之所以為性也。」(29 ) 蕺山以為所謂氣質之性,即氣質之所以為氣質之理,而稱之為性 ;本稱之為義理之性亦可。然二者既是同一,則不必分言之,謂氣質 之性、或氣質之理皆可;倘依義理之性而言義理之理,則不通,故盈 天地只有氣質之性。再者,氣質與性之關係如此,則分之為二亦不可 ,故評程子之二分,曰: 「程子曰:論性不論氣不備,論氣不論性不明,是性與氣分明兩 事矣。」(30) 「凡言性者皆指氣質而言也,或有氣質之性,有義理之性,亦非 也。」(31) 蕺山以為程子將性氣分為兩事而有義理之性、氣質之性之說。又 曰: 「程子以水喻性,其初皆清也。而其後漸流而至於濁,則受水之 地異也。蓋言氣質義理之分如此。(一云如此分義理氣質似甚明)。」 (32) 蕺山以為氣質與義理之分乃係基於本源與受水之地異而有;義理 猶如元初之水,清而不濁,氣質如漸流而變濁之水。是故,氣質之性 即氣質之義理、即濁水之本然狀態,由是,止言氣質之性即可。殊不 知,蕺山於此二文之理解皆大謬。首先,蕺山所引文前一段之重點乃 係指出性氣之相即,遺留任一個或不明彼此之關係皆不可。文中的「 論性不論氣不備」說明若只論及人皆有之的普遍純一之善性而不能道 及氣稟之限制,即不能正視氣稟在成德的實踐上之限制,則其說未算 完備。反之,「論氣不論性不明」者,倘只論及人之氣稟限制、不見 人之能有普遍的超越的本性,即不能建立真正的道德實踐之根據,則 其說根本未能說是明道。此條別本有「二之則不是」一句,(33)意 即倘有人分而言之、既論性亦論氣,卻未有道及二者之相即而不分, 亦不是恰當之陳述。蓋明道言「生之謂性,性即氣,氣即性,生之謂 也」(34),以為當人之生命成為個體存在時,便是一具有氣質之感 性存有,而人之本性便與氣稟相即而不離,此相即非等同之意,乃係 不相離,滾在一起之謂也。此非如蕺山以為明道分性氣為二,更非以 此分義理氣質二性。再者明道於後一文以水喻性,目的並不是要分開 兩種性,原文如下: 「凡人說性、只是說繼之者善也,孟子言人性善,是也。夫所謂 繼之者善也者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海,終無所汙。 此何煩人力之為也?有流而未遠,固已漸濁。有出而漸遠,方有所濁 。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖不同,然不可以濁者不為水也。 如此,則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清,用力緩怠則遲 清。及其清也,則卻只是之元初也。亦不是將清來換卻濁,亦不是取 出濁來置在一隅也。水之清,則性善之謂也,故不是善與惡在性中為 兩物相對,各自出來。」(35) 明道於此言性,只是借用易傳「繼之者善也」,指出性體倘能自 然呈現而不失其純一,即是性善之意。且以為孟子亦是如此言性善, 故取孟子告子篇言「人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無 有不下。」解「繼之者善也」,指出人之性如無外力之阻撓,便能如 水之自然就下、此自然而下、自然呈現即所謂「繼」。 然人之生命活動,如水之流,有自始至終,皆能保持其善性之如 如呈現,如水之從源至海,「終無所汙」;有於生後不久便有所汙而 漸濁、「有濁之多者,有濁之少者」。此所以有種種不同、亦是性氣 相即,氣稟使然。此表現上之善惡,非是在本性中即有善惡兩物相對 也,乃係人性之受制於氣稟而有之不同表現,明道於此言澄治之功, 即吾人之復性工夫也。復性也者,復其元初水之清也,即復其本性之 善也;非「將清來換作濁」,亦非「取出濁來置在一隅」二者之替換 工夫也。明道 所著重的,是明性只是一性,善惡相對乃表現上之事 與本性之必為善無涉,「不是善與惡在性中為兩物相對,各自出來」 。明道這段話,既明「本源之性」是人皆有之的,又從生命個體存在 後之性氣相即以言氣稟對人之限制性、更指出澄治工夫之必要性,其 說甚為完備。 此並非如蕺山所理解、以水之本源與受水之地異以分別義理及氣 質之性。更重要的是氣質之性與義理之性之分,並不是始於明道。查 二者之分,始自張橫渠,其言曰:「形而後有氣質之性、善反之,則 天地之性存焉。」(36)橫渠提出氣質之性一詞,正是就人的氣質之 偏雜或特殊性,而說的一種性。不過他重在開展正面的天地之性,故 曰:「氣質之性,君子有弗性者焉。」(37)而天地之性,乃係就真 正的道德行為之建立而開出一道德創造之源的性。這種性不但是道德 創造之源,而且亦同時是宇宙創造之源,是超越而普遍的。此乃橫渠 較其先儒更能正視天道性命之貫通而結穴於此「天地之性」。至朱熹 則改之為義理之性或曰本然之性。自此而為宋明儒所通用。然明道言 性,必是性在氣中,故曰「才說性時,便已不是性也」(38)又曰「 人生而靜以上不容說」(39),是以明道並未正面建立義理之性與氣 質之性之分也。吾人雖不能確定知道明道會否反對義理之性及氣質之 性之分,然觀乎其言氣稟可對性體構成限制,亦可知其氣稟與氣質之 性實可相通;而其性體必是超越之性或謂義理之性,天地之性;否則 何言氣稟對於性體之限制?又如何以澄治之功求復性?然歸根究底, 明道未有作此二性之區分,蕺山之評乃不諦之論則甚明確。 三. 綜論 案蕺山反對氣質義理之分,源自其深惡先儒支離之說,欲皆統而 一之。 其言曰: 「理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。知此,則知道心即 人心之本心,義理之性即氣質之本性。千古支離之說可以盡掃,而學 者從事於入道之路,高之不墜于虛無,卑之不淪于象數,而道術始歸 于一乎?」(40) 蕺山亟欲將先儒分解之說統歸于一,故將形而下者如氣、如人心 、如氣質等等,直下向上緊收於形而上者,如理、如道心、如義理之 性,此大體是本體論地即體即用之一滾地說。故此不分理氣,謂「理 即是氣之理」;不分道心人心,只謂「道心即人心之本心」;不分氣 質之性與義理之性,只謂「性只有氣質之性,而義理之性者,氣質之 所以為性也。」蕺山之意,所謂氣質,只取其最廣泛之意義,即人之 本能欲望之類,而就此言氣質之性,或曰氣質之本性,是指只有一個 作為氣質底性體主宰的性,而謂「義理之性即氣質之所以為性」,非 是說氣質本身之所以能成為性者,更非是說氣質本身所呈現的種種性 質之所以為此種性質者 ,而是說就氣質底性之所以為性者,全皆是 義理也,此還是體用義,亦即「理即是氣之理」之義。蓋蕺山言「理 即是氣之理」,意謂理是使氣之所以為此氣,妙運乎氣而使之能生生 不息者。由此可知,蕺山之理是指即活動即存有,於穆不已的天命流 行之體而說,而不會是把理視作氣之性質也。同樣地,「道心即人心 之本心」即「道心者人心之所以為心」,意謂人心之不止于其實然之 心而能成其為有道德意義之本心者即為道心,此道心本心絕不會是就 人心之 實然現象而言也。按蕺山之 意,乃係就理氣、道心人心,義 理氣質之性之既為一,則不必分而言之,故「千古支離之說可以盡掃 」「道術始歸于一」。查蕺山如此言,乃係反對朱子歧理氣為二、理 在氣先之說而有,試觀其解《太極圖說》云: 「一陰一陽之謂道,即太極也。天地之間一氣而已,非有理而後 有氣,乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者,不得不推 高一層,以立至尊之位,故謂太極,而實無太極之可言,所謂無極而 太極也。使實有是太極之理,為此氣從出之母,則亦一物而已,又何 以生生不息,妙萬物而無窮乎?今曰理本無形,故謂之無極,無乃轉 注落腳!太極之妙,生生不息而已矣。生陰生陽,而生水火木金土, 而生萬物,皆一氣自然之變化,而合之只是一個生意,此造化之蘊也 。」(41) 蕺山對《太極圖說》之解釋有兩個重點,一是「一陰一陽之謂道 」,一是「無極而太極」。就「無極而太極」言,蕺山以為無極乃「 實無太極之可言」之意,此顯非周濂溪原意,按牟先生對「無極而太 極」之詮釋,無極是遮詮之負面語,太極是表詮之正面語,意即遮撥 限定之極以顯示道體為無限定之極,此之謂「無極而太極」。而非是 以「無太極之可言」為無極,「無極而太極」亦非以沒有太極為太極 。此是蕺山矯枉過正之滯辭。而此段之實義,乃在「一陰一陽之謂道 ,即太極也」中見。蕺山之意,乃係於形下世界天地萬物之陰陽生成 變化中、就是形上太極之運行與展現,亦即是一個生生不息而已。此 是將太極內在化,納于氣中即體即用之一滾地描述。此乃蕺山形上思 想之重要理論之一,即是將形而下者向上緊收於形而上者,而反過來 說,將形而上者亦全部內在化而緊收於形而下者,因而成其為即體即 用之一滾說。此是蕺山將所有形而下者如情,如人心,如氣質,直下 緊收于形而上之於穆不已的天命流行之體,而此於穆不已之體亦全部 內在化而緊收于形而下之中以主宰而妙運之,以成其「全體是用、全 用是體」之一滾而化,一滾地如如呈現。故反對分言道心人心,而言 「心只有人心,道心者人心之所以為心」;反對分性為氣質義理,曰 :「性只有氣質,義理者氣質之所以為性」;反對理在氣先,理在氣 外,曰:「理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外」,而此正是蕺 山之滯礙不通處。蓋蕺山之所體會者,乃係於形而上下緊收于一後的 圓融化境於此自是無可言說,(而蕺山亦是就此而解「無極」為「實 無太極之可言」)但蕺山不能自覺此與先儒之分解地描述為不同層次 之陳述,反以此收歸于一之無可言說反對前人之說,而有許多突兀之 辭、如「使實有是太極之理為此氣從出之母,則亦一物而已」「理.. ..斷然不在氣先,不在氣外」蕺山由誤解「理生氣」之「生」字而未 能善會理之為本義,甚而反對理在氣先,理在氣外之說,皆由於蕺山 滯于其形上形下緊收于一之說中,理氣無所謂先後亦無所謂內外,但 此並不礙分解地說在先在外之成立,蓋依分解地說,重視理之為本義 ,則可說理在氣先,正視理之為超越實體義,則可說理在氣外。 蕺山只言「理即是氣之理」,並不足以解釋何以理「不在氣先, 不在氣外」,蕺山未明圓頓之表述與分解之表述可並立而不悖,誤據 圓融化境而反對朱子理氣為二之分、先後之分、因而亦反對一切形上 形下之分。由是,蕺山之合道心人心為一,義理之性與氣質之性為一 ,皆是未能分別兩個層次之陳述及未能正視分解地言說之重要性也。 蓋自道德實踐而言,蕺山不取先儒言氣質之性底實義,即已忽視此氣 質(即所謂脾性、才性)對人底道德行為之限制,吾不以此為然也! 註 釋 1.《劉子全書》卷七<原旨•原性>頁444 2.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁325 3.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁325 4.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁326 5.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁328 6.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁326 7.《劉子全書》卷十九<答王右仲州刺>頁341 8.《劉子全書》卷十二<學言下>頁734 9.朱熹《四書章句集注•孟子集注》卷十一<告子章句上>頁326 10.此論辯牟宗三先生於《圓善論》一書中有詳盡的評述,可參閱頁4 -12 11.《劉子全書》卷十二<學言下>頁733 12.《劉子全書》卷十二<學言下>頁733 13.《劉子全書》卷十二<學言下>頁733 14.朱熹《四書章句集注》頁369 15.朱熹《四書章句集注》頁369 16.朱熹《四書章句集注》頁328 17.詳見本文第一章 18.《劉子全書》卷六<證學雜解•解十九>頁432 19.《劉子全書》卷七<原旨•原性>頁447 20.《劉子全書》卷八<中庸首章大義>頁479 21.朱熹《四書章句集注》頁328 22.朱熹《四書章句集注》頁328 23.朱熹《四書章句集注》頁328 24.朱熹《四書章句集注》頁328 25.《劉子全書》卷四十<年譜下•六十六歲>頁926 26.《劉子全書》卷四十<年譜下•六十六歲>頁927 27.《劉子全書》卷八<中庸首章大義>頁479 28.《劉子全書》卷十一<學言中>頁658 29.《劉子全書》卷十三<會錄>頁206 30.《劉子全書》卷十一<學言中>頁658 31.《劉子全書》卷十一<學言中>頁658 32.《劉子全書》卷十二<學言下>頁745 33.《二程全書》<遺書第六•二先生語六> 34.《二程全書》<遺書第一•二先生語一> 35.《二程全書》<遺書第一•二先生語一> 36.《張子全書》卷二<正蒙•誠明篇> 37.《張子全書》卷二<正蒙•誠明篇> 38.《二程全書》<遺書第一•二先生語一> 39.《二程全書》<遺書第一•二先生語一> 40.《劉子全書》卷十一<學言中>頁643 41.《劉子全書》卷五<聖學宗要•太極圖說>頁364