香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 程明道是否一個神秘主義者? 在我們討論程明道是否一神祕主義者之先,我們必需為「神祕主 義」及「神祕主義者」等詞作一較精確的介定。幾乎每一本討論有關 神祕主義的書都為神祕主義下了一個定義,但這些定義卻幾乎沒有完 全相同的。有一些書為了更準確地介定神祕主義,便先列出以往人們 所曾經作過的介定。其中羅列得最多的是W.R. Inge。他在其1899 年 的Bampto 講座的附註中列舉了二十六個神祕主義的定義,其後在他 的 "Mysticism in Religion" 一書中他再加了兩至三項[1]。可見介 定 神祕主義並不是件容易的事。近年學術界對神祕主義的介定已漸漸有 較明確的共識,當學者們討論神祕主義的時候大致上都知道所討論的 是有關於那一種人類所表現的精神現象,即神祕經驗,並且他們大致 上都知道所討論的那些神祕經驗包括了那些核心的性質。而本文討論 的神祕主義也就是普遍討論神祕主義之學者們所討論的那一類。故此 ,本文將先指出我們所要討論之神祕經驗的特質,然後再以神祕經驗 作為基礎去介定神祕主義。 神祕經驗作為一種精神狀態[2]包括以下的特質: 1.智性的(Noetic) 2.一統性的(Unitary States) 3.相信是直接地與終極實體相遇(Thought to be a direct confrontation with the Ultimate by the mystic who experienced the experiences)[ 3] 4.短暫的(Transiency) 以下詳解。 一統性: 神祕經驗是一種有一統性的精神狀態,這種精神狀態有兩種形態 :(一)所有經驗中的事物皆有一極強烈的合一性(Unity),經驗者會 意識到每一件事物皆是一個整體,它們不只是整體的部分,若它們只 是一個更大之整體的部分,則部分與部分之間依然是有別的個體,正 如四肢是身體的部分,但我們在承認它們為一個整體的部分的同時也 意識到它們是有分別的,這並不神祕。神祕經驗中的一統性正是在能 意識到山河大地的同時也意識到山即是河、河即是日月、日月即是我 、我即是宇宙、宇宙即微塵、過去即現在即未來。萬物之間了無間隔 ,只是一個宇宙,宇宙只是一個整體。時空不再有意義。(二)另外一 種一統性的精神狀態也視宇宙為一大整體,也無時空之觀念,所不同 者就是沒有任何現象界的東西會在其經驗中出現,也就是說沒有山河 大地鳥獸蟲魚花草樹木等等,而只有一莫可名狀的「有」或者「空」 (視乎經驗者是那一個宗教傳統中的人)。前者稱為外在神祕經驗或自 然神祕經驗,後者則稱為內在或一元神祕經驗。當我們介定我們所討 論的精神狀態為一統的的時候,我們便把一些一般的宗教情感及一些 異象(Visions)排除在我們的討論範圍之外。任何人若經驗到任何神 祗向他啟示任何東西,不管他是在甚麼情況下得到啟示的,也不論其 啟示是有形像的或只是有聲音己而,都不是一統的。我們之所以這樣 去介定是因為宗教情感及異象等的精神狀態與日常精神狀態皆是受時 空觀念之約朿的,而我們稱之為神祕經驗的精神狀態卻非如此,我們 是憑這一點把它們分作兩類精神狀態的,並稱後者為神祕經驗。當然 ,任何人也可以把宗教情感及異象等列入神祕經驗的範圍,但我們還 是可以在如此的定義裡分出兩類形的神祕經驗,並強調我們只討論其 中一種。這只是名詞上的問題,我們只要說明白我們在討論的是那一 種精神狀態便可以了。 智性的: 雖然神祕經驗是一統的,沒有具體事物(即使在自然神祕經驗中 ,所有具體事物皆只被視為一個整體,對於經驗者來說它們並非具體 事物),並且在經驗中不能運用概念,但它依然是智性的(Noetic), 即是說它是一可理解的經驗,它不是一團混沌或只是情緒的集結,它 是帶來了解的,不論是對宇宙的終極了解,還是對日常所見之事物的 更深一層的了解,均是了解。大部分神祕經驗的經驗者,在那經驗之 後,都認為自己對世界有了一種暫新的了解和認識。相信是直接地與 終極實體相遇: 神祕經驗的經驗者之所以認為自己更了解世界,通常是因為他們 均認為在其經驗中,他們直接地(即不是透過思考和推論或是觀察)遇 到了(Confront with)宇宙的終極實體。這個經驗與其說是相遇,還 不如說是連結,因為相遇還是一預設了主客對立的概念,而在神祕經 驗中根本就沒有能所主客的對立關係,它是一連結(Unite)的經驗, 即經驗者與終極的實體成為一體,因此,經驗者是以成為終極實體本 身去了解此實體的,並不是把此實體看成是對象去掌握的,所以經驗 者認為其所經驗的是那實體之在其自身,而不是那實體的現象。 短暫性: 這些被稱為神祕經驗的精神狀態都非長久的,一般說來大概 是數分鐘至數小時的事,據記錄或有長達三數天的,最長的一項記錄 則是七天。 以上我們己說明「神祕經驗」一詞之所指,接下來我們便要以此 介定「神祕主義者」。有人認為神祕主義者(Mystic)必須是曾經有過 神祕經驗的人,不能只是一個討論神祕經驗的人,然而只是有過神祕 經驗的人也並不是我們所指的神祕主義者。「神祕主義」既為一「主 義」便應包括一些有系統的原則及熱誠。「神祕主義」(Mysticism) 是指曾經有過神祕經驗的人對其神祕經驗的理論反省以及按此理論引 伸出來的生活模式。而神祕主義者就是指以理論反省其神祕經驗並按 其理論所引伸出來的生活模式去生活的人。 「神祕主義」、「神祕主義者」及「神祕經驗」等詞之意義 既明,我們便進一步討論程明道是否一神祕主義者。以往研究中國哲 學之學者鮮有認為儒家傳統中包含任何神祕主義成份的,就我所見, 有論文從神祕主義角度去討論儒家傳統並直指其為神祕主義的只秦家 懿女士一人。然而從明道之言論當中,我們可以發現不少帶著神祕主 義色彩的。例如: (一)「天地安有內外?言天地之內外,便是不識天地也。」(《遺書》卷二上) (二)「若不一本,則安得『先天而天不違,後天而奉天時』』?」(同上) (三)「合天人,已是為不知者引而致之。天人無間。」(《遺書》十一) (四)「須是合內外之道,一天人,齊上下,下學而上達,極高明而道中庸。」 (《遺書》卷三) (五)「若如或者別立一天,謂人不可以包天,則有方矣,是二本也。」(《遺 書》十一) (六)「只心便是天」(《遺書》卷二上) (七)「學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。」(《識仁篇》) 在以上各引文中我們可以看到明道視天人、天心、物我、內外皆為一 本,這看似是神祕經驗中的一統性。再者,他既認為「天人本無間」 ,則表示他認為人可以直接與天這一宇宙中的終極實體連結。並且他 強調要「識仁」、要「識天地」、「天人無間」是一可知之事等,可 見他也認為天與人與萬物的關係是可知,可領悟的。 由以上之引文我們可看出明道的世界觀確有神祕主義的色彩,而 他的生活(大致上是他的功夫論)我們也可以相信是由其對世界的理解 引伸出來的,那麼他是否一神祕主義者的關鍵便在於其世界觀是否來 自一神祕經驗。我們有理由相信是,也有理由相信不是。我們可先討 論其不是的理由。 首先,神祕經驗作為一種非常態的精神狀態(Altered State of Consciousness)不是常有的經驗,即使發生也只能維持一段短時間。 而使其發生的許多人為原因中,只有藥物及靜坐的功夫是明道有何能 在他的時代接觸得到的。在有關他的文獻中沒有使用藥物的記錄,而 靜坐的功夫則是有提及的。《明道學案》附錄載: 『明道終日坐如泥塑人。然接人渾是一團和氣。所謂望之儼然,即之 也溫。』若記載是無誤的話,則看似明道確是有常常作靜坐之功夫的 。但其有靜坐也不等於他由靜坐中得到神祕經驗,事實上他並不認為 靜坐的功夫能於成道上有任何好處,這可見於以下引文,謝良佐說: 「吾常習忘以養生」,明道便向他指出: 「施之養生則可,於道則有害。習忘可以養生者,以其不留情也。學 道則異於是。」(《外書》十二) 另外明道曰: 「蓋為前日思慮紛擾,今要虛靜,故以為有助……懲此以為病,故要 得虛靜。其極,欲得如槁木死灰,又卻不是。蓋人活物也,又安得為 槁木死灰?既活,則須有動作,須有思慮。必為槁木死灰,除是死也 。」(《遺書》卷二上) 可見明道不認為靜坐之功夫對達道有何幫助,但對養生卻或許有 助。所以明道會去靜坐不是奇事,他或是嘗試以此達道,而其後發現 其於達道並無好處;又或是他只是以其養生。總之,靜坐絕不是明道 成道的方法,但這並不表示明道對世界的理解不是由一神祕經驗而來 的。我們有理由相信即使明道不認為靜坐是達道的方法,他對世界的 理解也是從神祕經驗來的。 明道有一句非常出名的話:「吾學雖有所受,天理二字卻是自家 體貼出來。」由此我們可以知道他對天道的了解(繼而對世界的了解) 非由別人傳授所得,而是單憑自己領悟所得。然而所謂「自家體貼出 來」這種領悟不知道是理性邏輯的推敲,還是一神祕經驗的後果?一 個人對世界的認識若非由前人之經驗和研究所得,那麼只可能由其自 身對世界的觀察和理性的推敲所得,又或是純體悟所得的。明道有言 :「耳目能視聽而不能遠者,氣有限耳,心則無遠近也。」(《遺書 》卷十一)可見明道不認為憑五觀之觀察能如心一般知道有關天道的 無限,因此,明道對世界的理解不會是憑其認為是有限的五觀之觀察 所得,而是憑那無限的「心」。而「心」也不是以分解分析分辨來掌 握事物的一般邏輯的理性,反之它是不以分解分析分辨來觀照事物的 明覺。這可見於其答張橫渠的《定性書》: 「所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。苟以外物為外,牽 己而從之,是以己性為有內外也。•••人之情各有所蔽,故不能適 道。大率患在于自私而用智。自私,則不能以有為為應『物』。用智 ,則不能以明覺為自然。」(《文集》卷三) 在此,明道首先強調成德便需能不分內外,唯無分內外,人才能不為 外物所牽引。接著,他便指出人之所以不能乎合道(適道),便在於人 們自私和用智。自私故是不能以應當的行為處理所遇的處境和事物, 而只能由自我的私慾來決定其行動。用智就是以一般日常的眼光觀照 世界,即是把世界看成是分殊的,有內外之分的。如此便不能擺脫為 外物所誘的困局。並且用智就不能以明覺來觀照世界,而唯有以明覺 來觀照世界,世界才是如其自身所然地被掌握。明覺既不是五觀的觀 察,也不是邏輯理性的分析,而是把世界無分內外地,即不分殊地觀 照的意識狀態。此正乎合神祕經驗中智性的、一統的、以及與終極實 體(天道)連結等三項條件。 最後我嘗試論其短暫性。明道曰: 「學者須先識仁。『仁者』渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此 理,以誠敬存之而已。」(《遺書》二上) 在此明道言仁就是渾然與物同體,然而此一仁的狀態一旦被「識」之 後必須以誠敬存之。誠敬並不是使人達到仁之狀態的功夫,因為仁的 境界並無功夫可作,只是保持此一境界所帶來的生命中的改變卻是要 以誠敬等的功夫。這就是說仁者境界是一不知如何可達到的境界,其 特質就是「渾然與物同體」,是一一統的精神狀態。這精神狀態若是 長期維持不變的話就不需要以功夫保存,現明道明言識得仁之後便需 要以誠敬存之,此必是一短暫的經驗。而以誠敬保存的也不是這經驗 本身,因為若是保存的是這渾然與物同體的精神狀態,則那人便是長 期在一聖人狀態,也就是在一「明」的狀態中,而明道卻又說:「存 久自明」,這就是說,人若能保持由這一經驗所帶來的對世界的深層 認識,久之自會洗除舊習,成為聖人。 若以上之論是成立的話,則明道之是否為一神祕主義者的問題便 有一肯定的答案了。 註 釋 [1] W.R. Inge, Mysticism in Religion (London: Rider & Company, 1969) 31. [2] 在這裡「精神狀態」指意識之全部,也就是不包括潛意識和前意 識 (不管它們是否真實存在),即只包括可感的一切意識。「可感」也不 是說它作為意識還被一個主體所感,意識就是意識,既非能感的主體 也不是可感的客體。 [3]第一及第二項皆W.J. Wainwright所舉的特質,見W.J. Wainwright , Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implications (Wisconsin: U of Wisconsin Press, 1981) 1。 Wainwright在該書所舉的不包括第三項,但包括「缺乏具體經驗內容」 (lack specific empirical content )。而我卻不認為神祕經驗必定 沒有具體之經驗內容,正如有許多學者所強調的,有所謂「自然神祕 主義者」(natural mystics),在他們的經驗裡便還有山河大地的具 體事物,只是他們同時意識到這一切事物皆是合一的。然而第三項卻 被多位學者共許為神祕經驗的特質。參Elmer O'Brien S.J., Varieties of Mystic Experience: An Anthology and Interpretation (New York: The New American Library, 1964) 14-15; Harvey D. Egan S.J., What are they Saying about Mysticism? (New Jersy: Paulist Press, 1982) 2。而第四項則是以上學者的共識。