香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 善的意志 劉桂標 (1)善的意志是道德原則的唯一的決定根據 上一節澄清過廣義的意志、意志及意念的各種涵義後 ，我們接著看康德如何論證善的意志（依上文之分析，亦 即狹義的意志，亦即實踐理性）是道德原則的唯一的決定 根據（determing ground）。在《原則》的序言中，康德 已肯斷善的意志（亦即實踐理性）是道德原則的唯一決定 根據。他說： "人人皆必承認：如果一個法則是真要有道德的 力量，即，真可成為義底基礎，則它必須具有絕對的 必然性；人人亦必承認：例如， '你不可說謊' 這箴 言，並不是單對人類有效，好像其他理性的存有不須 去遵守它似的，此例如此，一切其他真正所謂道德法 則亦皆如此；因此，人人亦必須承認：義務底基礎必 不可在人之自然（人性）中或在人所處的世界內的環 境中去尋求，但只當先驗地在純粹理性底概念中去尋 求……"[22] 類似的說話亦見於《原則》的第二節： "除非我們否認道德底概念有任何真理性或有任 何涉及，涉及於任何可能的對象，否則我們必須承認 它的法則必不只是對人妥當有效，且對一般地說的一 切理性的存有亦妥當有效，不只是在某種偶然的條件 （情況）下妥當有效或有例外地妥當有效，且也是具 著絕對必然性而妥當有效：當我們進一步這樣說時, 那是很清楚的，即：沒有經驗能使我們甚至去推斷出 這樣確然性的法則之可能性。因為我們有何權利能把 那 '或許只在人類底偶然條件（情況）下成立' 的事 物，當作每一理性存有之一普遍的箴言，帶進無局限 的尊敬中呢﹖或如果我們的意志底決定之法則只是經 驗的，而且不曾完全先驗地從純粹而亦是實踐的理性 中取得它們的根源，則那些法則又如何能被看成是一 般地說的一切理性存有底意志底決定之法則，而且只 當我們是理性的存有時，亦是為我們而立的法則呢？ "[23] 依上面兩段引文，我們可看出康德的論證如下：道德 原則（即法則）必須具有必然性（necessity，一般指反 面或即例外的情況不可能的特性）和普遍性（universality ，一般指對一切理性存有而有效的特性；有時又稱為 妥效性，validity；有時康德甚至將二詞合稱為普遍妥效 性，universal validity）[案：康德往往對必然性和普遍 性二概念不加區分，同時以它們指先驗事物或即理性的主 要特性，所以，有時候他索性單講必然性或單講普遍妥效 性]。依康德的例子來說，當我們說 "不可說謊" 這原則 是道德法則時，我們並非意指它不可被某人或某些人違反 ，而是指一切有理性的人皆不可違反；同時，並非指它不 可在某個情況下或某些情況下不可違反，而是一切情況下 皆不可違反。基於這個大前提，我們可進一步推斷：道德 原則的基礎 "必不可在人之自然（人性）中或在人所處的 世界內的環境中去尋求，但只當先驗地在純粹理性 [案： 這裡指純粹的實踐理性] 底概念中去尋求" ，因為經驗的 東西並沒有絕對的必然性。因此，道德原則的唯一決定根 據只是純粹的實踐理性，亦即狹義的意志（善的意志）。 (2)經驗事物只具相對價值 上面的論證比較簡略，但在《原則》的正文中，卻有 更細緻的說法，他主要從道德價值（善）的根源方面論證 。不過，由於康德闡述這個論證並不太清楚（雖然他已有 大體正確的想法），所以，下面筆者將依自己的思路對他 的想法加以整理。 在《原則》正文一開頭的部分，他已開宗明義地說： "在世界之內，或甚至其外，除一善的意志外, 沒有什麼可能被思議的東西它能被稱為善而無限制。 "[24] 上面引文的 "在世界之內，或甚至其外" 指在經驗世 界及經驗以外的世界的領域中，亦即指在一切可能的世界 的領域中。依筆者之見，這論證可分析為兩個部分： 1.經驗事物（理性以外的其他一切事物）只具有相對的價 值。 2.唯有善的意志才具有絕對的價值（即引文中的 "善而無 限制" 的意義)。 在分析這兩部分論證之前，我們先要了解絕對價值（ absolute value）和相對價值（relative value）的意義以 及為什麼我們可以從價值的角度論證道德原則的決定根據 。 首先，所謂絕對價值，在康德的道德哲學中，是指在 一切的情況下和對一切有理性的存有來說都具有的價值（ 或即是真正的善）；用康德別的語言來說，便是：這種價 值（善）具有必然性、普遍性或即妥效性。在《原則》中 ，康德除了用 "絕對價值" 一詞外，還用了許多不同的詞 匯去指謂這種東西，其主要者依次有： "善而無限制" （ good without limitation） [《原則》P.15] 、 "單是 因著決意之故而為善"（good simply by virtue of volition） [《原則》P.16]、 "其自身即是善"（good in itself)[同上] 、 "最高的善"（ supreme good )[《原則》 P.19] 、"無條件的善"（unconditioned good)[《原則》 P.26] 、 "道德的善"（moral good）[同上] 等。由於這 些詞匯的意義相當複雜，我們這裡暫且略過，留待下一次 論證意義時才詳細討論。 了解了什麼是絕對價值後，對於什麼是相對價值便很 易把握。依我看，它指謂不是在任何情況下和不是所有理 性存有都具有的價值（依康德，此亦即虛假的善）；用康 德別的說話來說，即：這種價值不具必然性、普遍性或即 妥效性。對於這種價值，康德亦用了許多不同的名稱來稱 謂，但我們對這些用詞的詳細意義也留待下一次才作出討 論。 其次，我們要了解價值（善）的意義。在《原則》一 書裡，康德對什麼是價值沒有作出深入的說明；但在《實 踐理性批判》一書裡，他卻有很詳細的說明，所以，我們 可以據後者來了解什麼是價值。 據《實理》第二章所說，善與惡相對，前者指意欲機 能（faculty of desire）所欲獲得（即意向）的對象或對 象之概念，後者則指意欲機能所不欲獲得（即避免）的對 象或對象之概念。然而，由於我們的意欲對象的機能可區 分為兩種：高級的意欲機能（higher faculty of desire） 或即狹義的意志（即實踐理性）和低級的意欲機能 （lower faculty of desire）或即狹義的欲望（desire in the narrow sense），所以，"善" 與 "惡"二詞都有歧義。依 康德，此二詞之拉丁文分別為bonum和malum，從它們看 不出歧義，但依德文，卻有不同的用語讓我們看出歧義, 它們分別是das Gute（good，善）、das Wohl（well，weal ，好，福）；以及das Bose（evil，惡）、das ubel（ill ，bad，壞）或das Weh（woe，禍）。前者（善與惡）是善 意的意欲和不意欲的對象，而後者（好、福與壞、禍）卻 只是欲望的意欲和不意欲的對象。由於善意是理性的，所 以，它的對象（嚴格來說，應為對象之概念，因為它以自 己而非其他事物為對象）具有必然性和普遍性，即具有絕 對價值，因此，它是我們在道德上所追求的價值（即道德 的善，moral good），因為如前所言，道德必須有必然性 和普遍性；但由於欲望是經驗的，所以，它的對象欠缺必 然性和普遍性，即只具有相對價值，因此，它雖然亦是可 欲的，可是，它卻並非真正道德的善，而只是虛假的善。 [25] 最後，我們要了解為何我們可以從價值的角度找出道 德原則的最終的決定根據。原因是：道德法則告訴我們什 麼行動符合道德，什麼行動不符合道德，換言之，那些行 動具有價值（是善的），那些行動不具有價值（不是善的 ）；同時，如前所說，如果道德法則要有意義，那麼，它 必須具有必然性和普遍性，所以，它含有的價值，必須是 絕對的，因此，如果我們找出這種絕對價值的終極根源, 我們便可找出道德法則的決定根據是什麼。 現在，我們進而了解第一部分論證的意義。依康德哲 學，凡是經驗的事物，與先驗的或即理性的事物不同，是 沒有必然性、普遍性的特性的。所以，在經驗世界裡，被 我們稱為 "善" 的經驗事物也只有相對的價值而沒有絕對 的價值。在《原則》的第一節中，康德說： "明智、機敏、判斷，以及心靈之其他才能，不 管你如何名之，或者膽量、勇決、堅忍等等氣稟上的 品質，在許多方面，無疑都是好的，而且是可欲的; 但是如果 '去使用這些天賦才能' 的意志，因而亦即 '構成那叫做品格' 的意志，不是善的，則這些天賦 才能也可變成極端地壞的或有害的。關於天賦幸運, 也是如此。權力、富有、榮譽，甚至健康，以及一般 的福利，與那得名曰 '幸福' 的一個人自己狀況底舒 適滿意，如果沒有一善的意志去糾正這些事物在心靈 上底影響，且復隨此糾正亦去糾正行動底全部原則, 而使這些東西底影以及行動底全部原則皆成為 '普遍 地合目的的' ，那些事物（權力富有等）俱可引發驕 傲，且時常引發專橫武斷。一個人他若不曾以一純粹 而良善的意志之特徵來潤飾其自己但他卻享受無止境 的榮華，這樣一個人底風貌決不能給一個公正而有理 性的旁觀者（觀賞者）以愉快之感。這樣說來，一善 的意志似是構成幸福之不可缺少的條件，甚至構成 ' 幸福之值得成為幸福' 之不可缺少的條件。"[26] 此段之後，他又說： "甚至還有一些性質，它們可服務於這善的意志 本身，而且可促進其活動，但它們卻無內在的，無條 件的價值，它們總是要預設一善的意志，這善的意志 限制著我們對它們所正當地有的尊崇，而且它亦不容 許我們去認它們為絕對地善的。 [例如] 在性情及情 緒方面的溫和，自我節制，以及安靜的計慮,[這些] 不但在許多方面都是好的，且甚至似可構成人格底內 在價值之部分；然而它們卻仍遠不足以無限制地被稱 為善，縱使它們曾無條件地被古人所讚美。因為若沒 有一善的意志底諸原則，它們也可以變為極端地壞的 。一個惡徒底冷靜沈著，在我們眼中，不只使他比他 無此冷靜更為危險，而且也直接使他比他無此冷靜更 為可憎。"[27] 據上面兩段引文，康德將人的自然本性中的 "善" 分 為三類：i）天賦才能（gifts of nature）──包括明智、 機敏及判斷等心靈（talents of the mind）；以及膽量、 勇決、堅忍等氣稟上的品質（qualities of temperament ）。ii）天賦幸運（gifts of fortune）──包括權力、 富有、榮譽及健康等福利（well-being）及幸福（happiness） 。iii）服務於善意的品質（qualities which are of service to the good will ）──包括在性情及情緒 方面的溫和，自我節制和安靜的計慮等。康德沒有講出他 的分類有的標準是什麼[28]，故筆者推測這可能是一個隨 意的分類，目的在於舉例說明這些經驗中的 "善" 是相對 的。如果我們從上文的區分來看，第一類（天賦才能）和 第二類（服務於善意的品質）顯然屬於人的自然本性中的 "善" ，第三類（天賦幸運）則屬於外在世界中的 "善" 。至於它們不具有絕對價值的原因，依上面引文所說，主 要有二：一、它們的善必須以善的意志為不可缺少的條件 ；二、它們在某些可設想的情況下並不是善的。 關於第一點，由於涉及善意的絕對價值性，我們可留 待下文才討論。至於第二點，其實很易了解，康德所舉的 例子正可說明：冷靜一般來說是善的，但一個惡徒的冷靜 卻顯然是壞的。筆者可再舉一例：膽量在一般情況下是善 的，但如果我們藉著有膽量而去作奸犯科，它便變成是惡 的。 除了上面所說外，康德在《原則》的第二章中，更特 別針對道德的範例（examples）而加以論證，他說： "又，再沒有任何事能比我們想從範例裡引申出 道德，更是道德之致命傷。因為擺在我面前的每一道 德範例其自身必須首先為道德底原理所測驗，看看它 是否值得充作一原始的範例，即是說，充作一範型, 但它決不能有權供給那道德底概念。即使四福音書中 的獨一聖子，在我們能承認祂是聖子以前，也必須先 與我們的道德圓滿之理想作一比較；所以祂自己說： '為什麼你們稱 [我所看見的] 我為善﹖除了 [你們 所看不見的] 上帝而外，無有配稱為善 [善底模型] 者！' 但是我們又從那裡得有上帝底概念以為最高善 呢﹖這簡單地說來，只有從道德圓滿之理念而得有之 ，這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者，並且 不可分地與一自由意志底概念相連繫。模倣，在道德 中，畢竟亳無地位，而範例則只可供獎勵之用，就是 說，它們可使 '法則所命令的事之可行性' 為無可疑 ，它們使 '實踐規律所更一般地表示者' 成為可見的 ，但它們決不能使我們有權把那存於理性中的真正根 源的東西置諸不理，而只憑範例去指導我們自己。"[ 29] 這裡，康德所引用的《聖經》經文是否符合其原意我 們姑且不理，但康德的意思是不難明白的：範例即偉大的 人物在經驗世界中的一些可見的行動事例，依康德，它們 雖然使道德法則成為可見的經驗事物，從而對我們了解道 德法則有幫助，但它們卻缺乏絕對的價值，不能作為道德 法則的根據，因為它們夾雜了經驗的內容，從而欠缺普遍 性與必然性。另外，範例之為善亦須以具絕對價值的善意 為條件，這點我們在下文再詳細說明。 (3)唯有善意才具絕對價值 上面論證了經驗事物（包括經驗主體和經驗對象）只 具相對價值，現在我們再看康德如何論證唯有善意才具絕 對價值。依上面的思路，既然絕對價值不能在經驗領域找 到，那麼，我們唯有從理性的領域去尋找。然而，依康德 批判哲學的系統，理性有兩種（嚴格來說是兩種不同的使 用或功能）──思辯理性和實踐理性，所以，我們必須進 一步加以考察，看看是否兩種理性都具備絕對價值。 這裡，令人十分詫異的是：康德用了一種很特別的善 的目的論（ teleological view of good）（這個名稱是 沿用巴通的叫法[30]，筆者以為它亦可稱為善的功能論, functional view of good）的論證來區分開兩種理性的 價值。由於康德說得頗為曲折與隱晦，所以，筆者最初對 此也百思不得其解；但後來想深一層，卻了解到康德建立 這種論證的必要性。我以為，要區別兩種理性的價值，從 目的論（依我看，此亦即一種功能論）的角度來立論是無 可避免的，因此，我不同意一般學者說這種觀點在康德道 德哲學中只是附屬的或輔助的。[31]我以為，它的重要性 ，在康德討論道德原則（定然律令）中尤其突出，因為那 裡他依善的目的論觀點講出定然律令其中一個程式的意義 ──目的性。 [案：此點詳見本論文第二章第二節。] 我以為，從一般善的實在論（realistic view of good）（這名稱也是沿用巴通的[32]）的觀點（即把善視 為一對象或對象的概念的看法）看，這種觀點斷不能分別 出兩種理性在價值上的區別，因為作為一對象或對象的概 念看，兩種理性和一般的經驗事物不同，它們都具有必然 性和普遍性，那麼，作為價值的根源看，它們似乎都具備 絕對價值。然而，康德決不會承認思辯理性也有絕對價值 ，所以，除了扭轉一般的善的實在論觀點外，康德別無他 法。 康德唯一的辦法是：從目的（這裡康德特指理性的意 向，intension ，或即其功能）的角度去看兩者的區別。 他首先提出一種類似自然目的論（teleological view of nature)的看法，他說： "在一有機的存在之物理構造中，即，一個很合 適地適應生命之目的的一個存有之物理構中，我們預 定以下所述者為根本原則，即：對任何目的沒有 [其 他] 器官可被發見，除了那亦是最合適而且最能適應 於那個目的之器官。"[33] 單看這段文字，我們只覺得只是普通的自然目的論觀 點，然而，不同的是，康德將這種觀點由人的自然機能進 一步應用到人的理性機能上面去，他接著說： "現在，在一個具有理性與意志的存有中，如果 自然底恰當目的真只是它（這存有）的保存，它的福 利，總之真只是它的幸福，則自然在選擇被造的存有 底理性以達此目的中,可說是作了一個很壞的安排。 因為，這個被造的存有為此目的所要去作成的一切活 動，以及它的行為底全部規律，必能更確切地因著本 能而規劃給它，而那個目的也必藉著本能比藉著理性 可更較確定地被達成。"[34] 這裡，康德的意思很容易被人誤解，以為他 "誇大了 理性作為獲取幸福的工具的無用（futility）"[35] ，然 而，筆者卻以為他並非如此。他並不否認理性能對獲取幸 福有幫助，他只是從善的目的論的觀點出發，以為理性在 獲取幸福方面不及本能。他的理據可整理如下：理性的思 辯的使用（即思辯理性）是理性在經驗領域的應用，而從 意向（目的）的角度來說，即它意向於經驗事物或即以幸 福為目的，但由於它和幸福是異質的（前者是理性的，後 者是經驗的），因此，它在達到目的方面比不上本能（經 驗主體），因為本能是經驗的，與幸福同質；從價值的角 度來說，即思辯理性並非以其自己為價值的決定根據，而 是以它以外的經驗事物（幸福）為價值的決定根據，這麼 一來，它的價值也只是相對的，一方面因為經驗只具有相 對的價值，另一方面，亦因為它的價值不在其自身而在其 達到的目的（即幸福）中，即它的價值必須以別的事物為 條件，所以它只是相對的。 澄清過思辯理性不具絕對價值後，康德繼續從善的目 的論的角度論證實踐理性（善的意志）是唯一具絕對價值 的東西。他說： "我們的生存有一甚不同而遠較高貴的目的，理 性恰當地說來正是意向這目的，而並不是意向那幸福 ，因此，這較高貴的目的必須被認為是最高的條件, 而人們底各自的私人目的大部分必須移諸其後。…… 因為理性是當作一個實踐機能而賦給我們，即，當作 一個 '在意志上有影響力' 的實踐機能而賦給我們, 所以，由於承認大自然一般地說來，在她的能量之分 配上，已能使手段適宜於目的，是故理性底真正使命 亦必須去產生一意志，此意志之為善不只是當作達至 某種別的東西的手段而為善，而且其本身就是善，而 對如此之意志，理性是絕對必要的。……因為理性認 一個善的意志之建立為其最高的實踐使命，而在達成 這個目的（使命）中，理性只能得到它自己之同類者 之滿足，即是說，這一種滿足乃是一個從一目的之達 到而來的滿足，而此一目的復又只為理性所決定者, 是從這樣一個目的之達到而來的滿足，不管這種滿足 可使性好底目的大為失望（落空）。"[36] 依上面引文，我們可知康德的意思是：實踐理性（即 善的意志）是理性的實踐的使用，亦即理性在經驗之上領 域（理性的領域）的應用，而從意向（目的）的角度來說 ，即它意向於理性自己或即以其自己為目的，因此，它在 達到目的方面遠遠優勝於思辯理性，因為後者以其以外之 經驗為目的，其手段與目的是異質的；從價值的角度來說 ，即實踐理性以其自己為價值的決定根據，這樣，它的價 值是絕對的，一來因為它是理性的，所以具絕對價值，二 來亦因為它的價值不須以別的東西為條件，它是最高的價 值，其他一切的價值（可總名為幸福）反以它為條件，所 以，我們可說它具有絕對的價值。 明乎此，我們便明白為何如上文所說，康德要用到許 多不同的名稱來指謂善意所具有的絕對價值，顯然，這些 不同的名稱能表現出它的豐富意義。它們可主要可分為兩 類：一類是突顯它的消極意義的，如說 "善而無限制" 、 "無條件的善" 等；另一類是表現它的積極意義的，如說 "單因決意之故而為善" 、 "其自身即是善" 、 "最高的 善" 、 "道德的善" 等。當然，相反來說，相對價值可稱 為 "有限制的善" 、 "有條件的善" 等；或者亦可稱為 " 單因欲望之故而為善" 、 "工具的善" 、 "派生的善" 、 "非道德的善" 等。