香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 義務、人類意念及道德情感 (1)義務的主觀的和客觀的意義 依上一節，康德雖斷論證了善意是道德原則的唯一決 定根據，但對於我們人類而言，要深刻、完整地把握道德 原則的基礎，我們還須進一步了解什麼是義務（duty）。 康德這樣解釋： "這樣的意志 [案：依其上文，指善的意志] 之 概念本早已存在於健全的自然理解之中，它毋寧只需 要來弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我們的 行動之價值中，總是居在首要的地位，而且構成一切 其他東西底條件。要想作到這一點，我們將取用義務 之概念，這個概念包含著一善的意志之概念，雖然它 亦函蘊著一些主觀的限制和阻礙。但是這些（限制與 阻礙等）決不足以蒙蔽這善的意志，或使它成為不可 認知的，毋寧因著對照，反而能把它表露出來，並且 使它更光亮地發光。"[37] 康德的意思是：善意的概念既內在於理性，所以，我 們不需透過後天的學習（經驗）去把握它，只需用理性把 它弄清楚，而義務這個概念對於我們澄清善意的概念更是 不可或缺的，因為它蘊含了（這裡康德用的是很寬鬆的意 義）善意的概念，以及一些主觀的限制和阻礙（依康德, 它們指人類在道德實踐時的限制或即不圓滿之處，要了解 這些限制，必須了解人類意念的特點，下一節我們會詳細 討論，這裡暫且從略）。但這些限制和阻礙不但沒有令我 們無法認知善意的概念，反而因著對照而將它的意義更清 楚表現出來。 什麼是義務﹖康德在《原則》一書中有一個相當精簡 的定義，他說： "義務是 '從尊敬法則而行' 的行動之必 然性"[38] 不過，要注意的是：康德的 "義務" 是有歧義 的。他在《原則》另一處說： "凡屬遵依這法則 [案：這 裡指道德法則] 而行者，便是義務。"[39] 顯然， "義務 "在前一定義中指行動的特性── "行動之必然性" （ necessity of acting），但在後一定義中，卻指行動本 身── "遵依這法則而行者"（the following of this law ）。其實，依筆者之看法，康德的 "義務" 一詞的歧 義是可以消除的，我們可依一般道德哲學家那樣以 "義務 " 指道德的行動，而用另外的用語指道德行動的必然性, 康德自己其實也應用強制（necessitation)或責成（ obligation）等詞來指謂道德行動的必然性。[40] 所以，上面那個精簡的定義可以更準確地修正為：義 務是 "從尊敬法則而行" 的具強制性的行動。而依這個定 義，我們可進一步將義務的定義分析為兩部分的意義：一 方面，義務蘊含著尊敬之情感；另一方面，義務蘊含著行 動的強制性或即責成性。在《實踐理性批判》一書中，康 德有一對於義務意義的說明與我們現在的說法完全吻合。 他說： "義務之概念，客觀地說，在行動方面，要求符 合於法則，而主觀地說，在行動之格言方面，則要求 ：尊敬法則將是 '意志 [案：筆者以為這裡所說的應 指意念Willkurur ，理由如上文所說] 依以為這法則所 決定' 的那唯一模式。"[41] 然而，要徹底了解義務的主觀和客觀這兩方面的意義 ，我們還必須了解康德道德哲學中另外一個概念的意義─ ─人類意念，因為它與前者有著極密切的關係。所以，下 面我們便首先探討此概念，然後才對義務一詞的客觀意義 和主觀意義作出深入的說明。 (2)人類意念和行動的強制性 在第一章第一節中，我們曾引用過《道德形上學》中 的文字，說康德把意念（Willkurur)區分為三類：1.自由意 念──完全由實踐理性（即狹義的意志）所決定的意念; 2.動物意念──完全由感性性好所決定的意念；3.人類意 念──由理性所決定,但受性好影響的意念,換言之，它亦 即並非完全由理性所決定的意念。當中，在康德的道德哲 學中，當然以第一、第三類最為重要。 如上文所說，筆者以為第一類的自由意念其實就是上 帝的意念，因為，依康德，上帝是純粹的理性存有，所以 ，祂的意念完全為理性所決定而不受任何感性性好的影響 。然而，人類的意念卻不同，因為人類並非純粹的理性存 有，他同時是一感性的存有，所以，他的意念雖為理性所 決定，但往往受到感性性好的影響。 在《原則》一書中，康德對此兩種意念之區分早已有 詳細的說明，只是，如前文所說，因為他自己尚未嚴分 Wille 及Willkurur ，所以，那裡他說成是兩種意志的區分 。當然，如我們用意志的廣義，我們也可象上面引文稱此 為上帝意志和人類意志的區分，雖然意思上沒有那麼準確 。在《原則》中，這兩種意念有一些別稱，前者又稱為神 聖意志（holy will)和圓滿意志(perfect will)，後者又 稱為感性意志（sensible will)和不圓滿意志(imperfect will)。以下，是一些較重要的說明： 1. "如果理性無誤地（確實地）決定意志，則這樣一個存 有底諸行動，其被認為是客觀地必然的者，亦是主觀地 必然的，即是說，意志是一種機能它單只去選擇那 '理 性獨立不依於性好而認之為是實踐地必然的' 者，即認 之為是 '善的' 者。但是，如果理性以其自身不足以決 定意志，如果意志亦服從於那些 '不常與客觀條件相一 致' 的主觀條件（即特種衝動），總之，如果意志其本 身不是完全地依照於理性（世人現實上大都是如此）, 則那些 '客觀地說來被認為是必然的' 諸行動主觀地說 來則是偶然的，而 '對於這樣一個意志之依照客觀法則 而決定之' 之決定便是所謂責成或強制，那就是說，客 觀法則對於一個 '不完全是善' 的意志底關係可被思議 為是' 對於一個理性存有底意志之由理性底原則而決定 之' 之決定，但是這些理性底原則，意志自其本性而言 ，並非必然地服從之。"[42] 2. "欲望之依于感覺名曰 '性好' ，依此，性好常指示一 種欲求。一個偶然地可決定的意志之依于理性底原則, 則名曰興趣。所以興趣只見之于一個 '其自身不常能符 合于理性' 的依賴意志底情形中；在神的意志中，我們 決不能思議任何興趣。"[43] 3. " '其格準必然地與自律底法則相一致' 的那意志便是 一神聖的意志，是一絕對地善的意志。一個不是絕對地 善的意志之依靠於自律底原則上之依靠性（道德的迫使 、強制）便是 '責成'(obligation）。依是，責成不能 應用於一神聖的存有（神聖的意志）。從責成而來的行 為之客觀的必然性曰 '義務' 。"[44] 4. "從這個 [自由之] 理念之預設，亦有這結果隨之而來 ，即我們能覺識一個行為之法則，此法則是如此，即： 行為底主觀原則，即格準，亦必須這樣被認定（被選用 ）以至於它們亦能當作客觀的，即普遍的原則而有效, '因而它們亦能充作我們自己的裁決之普遍法則' 。但 是既如此，為什麼我一定要把我自己隸屬於此種原則, 而我之要把我自己隸屬是只由於我自己是一理性的存有 ，這樣，我遂亦把一切其他稟具有理性的存有亦隸屬於 此種原則，我為什麼一定要如此作呢﹖我將承認：這並 無任何興趣（利害）促使我去如此作，因為如其如此, 那必不能產生一定然的律令，但是縱然如此，我卻必須 對此 '定然律令' 感有興趣，而且要辨識其如何發生; 因為設若只是理性決定此存有底行為而無任何阻礙，則 這個 '我應當' 恰當言之即是一個 '我必願' ，一個在 一切理性存有上皆有效的 '我必願' 。但是，若有一些 存有，他們在理性以外復為一不同類的激力，即感性, 所影響，就像我們人類即如此，而在這些存有之情形中 ，那單只是理性所必會去作者並不常是被作成，如是對 這些存有而言，那必然性只被表示為一 '應當' ，而主 觀的必然性亦不同於那客觀的必然性。"[45] 上面四段引文，可看作從四個角度來看上帝意念和人 類意念的區分。首先，我們看引文1 ，它除了像我們開始 那樣界說兩種意念外，還說出它們在行動必然性上的分別 ：上帝意念同時具有客觀必然性（ objective necessity ）和主觀必然性（subjective necessity），但人類意念 卻只具客觀必然性而缺乏主觀必然性。這裡，康德對行動 必然性及其區分為客觀和主觀的兩種說明得不夠清楚，依 筆者之見，行動的必然性應指行動必然符合法則的特性, 亦即在一切情況下，行動不可能不符合法則的特性。至於 兩種行動必然性──主、客觀必然性的分辨，乃在於後者 是從理論或即理性的層面來說行動之符合於法則具必然性 ，而前者則是從現實或即經驗的層面來說行動之符合於法 則具必然性。 為什麼上帝的意念能同時具有主、客觀的必然性﹖理 由在於：祂完全受理性所決定，所以，無論從理論（理性 ）或現實（經驗）的層面來說，其行動都必然符合法則。 然而，人類的意念並非完全受理性所決定，它經常受性好 所影響，所以，在理論上，它的行動必然符合法則，因為 它的行動是由理性決定的，然而，在現實上，它的行動經 常因性好的影響而不符合法則，所以，它只具有客觀的必 然性而沒有主觀的必然性。[46] 其次，再看引文2 ，它指出兩種意念的另一分別：上 帝意念由於完全受理性所決定，所以，祂的行動必然符合 法則而不需依賴祂對於道德的興趣（interest），或更準 確地說，祂根本就沒有道德的興趣（moral interest）; 可是，人類意念由於並非完全受理性所決定而是經常受性 好的影響，所以，他必須依賴其對於道德的興趣而使其行 動符合法則。康德這裡所說的對於道德的興趣，又稱為道 德情感（moral feeling)或尊敬（respect)，在康德道德 哲學中，這是個頗重要的概念，它對道德的重要性我們留 待下文再詳細討論。 引文3 從價值的角度區分開兩種意念：上帝意念是絕 對地善的，但人類意念卻並非如此，他只是相對地善的。 而依筆者上文((一)(1)）之分析，意志與意念的其中一個 分別亦在於前者具絕對價值而後者只具相對價值，所以, 依我看，單從價值的層面來說，上帝的意志與意念根本相 同，因為祂們都具有絕對的價值；但在人類，他的意志雖 具有絕對價值，但他的意念卻只有相對的價值，所以，其 意志與意念並不相同。 最後，引文4 補充引文1 所說，進一步從行動必然性 的角度區別開兩種意念：上帝意念的行動必然性可以 "我 必願" （I would)的方式來表示，但人類意念的卻要用 " 我應當" （I ought)的方式來表示。這裡，要注意的是, 康德所說似有一矛盾，因為在引文1 ，他說人類意念只具 客觀必然性而不具主觀必然性，然而，在引文4 ，他卻說 人類意念亦具主觀必然性，只是這種主觀必然性不像上帝 意念的主觀必然性那樣與其客觀必然性相同，即，它們都 指行動的必然符合法則的特性。我以為，康德的說法未嘗 不可，只是用詞不夠謹慎，他這裡說的主觀必然性的意義 其實與引文1 所說的不同，這裡指的其實是強制性（ necessitation）而非必然性（necessity），它意指理性 (或法則）強制人類的意念（或行動）去符合道德法則的 特性。因此，我同意巴通所說，上帝意念與人類意念的其 中一個分別是前者具有必然性(necessity）而後者具有強 制性(necessitation）[47]。我更以為，這也就是前面康 德所說的前者要用 "我必願" 的方式來表示，而後者要用 "我應當" 的方式來表的真正意義。 了解過兩種意念的分別後，我們對於人類意念的意義 便有了充分的了解。依上面的引文及其分析，我們可將它 的要義歸結如下： 1.人類意念指人類所特有的意念，純然是感性的動物意念 固然與他不同，就是純然是理性的上帝意念亦與他不同 。他的特質在於：他是一個被理性所決定，但同時亦受 性好所影響的意志。 2.由於他往往受到感性性好影響，不能完全依照理性而行 動，因此，他的符合法則只是偶然的而非必然的（即他 不具有主觀的必然性，後者即實際上行動必然符合法則 的特性）。 3.由於他的行動只是偶然與法則相符合，因此，他的行動 只具相對的價值而非絕對的價值。 4.因為他不能單單依靠理性而符合法則，所以，他同時需 要倚賴對於道德法則的興趣（情感）而去作道德的行動 ，這種道德情感形成了義務的主觀意義。 5.因此之故，他只能以 "我應當" 的而非 "我必願" 的方 式去令行動符合法則。換言之，法則對於他具有一種 " 主觀的必然性" ──強制性或即責成性。 6.最後，人類意念中對於行動必須符合法則這種強制性便 形成義務的客觀意義。 (3)道德情感是服從法則的一種動力 上面我們講完義務的客觀意義──行動的強制性或即 責成性，及與此有關的概念──人類意念後，現在，我們 進而講義務的主觀意義──尊敬之情。正如前所說，它有 許多別稱，如道德情感、道德興趣等，這可顯出它的意義 的豐富和深刻。以下，我們配合康德道德哲學中的一些說 明加以闡述。在《原則》一書裡，康德有一長註正面講述 尊敬的意義： "雖然尊敬是一種情感，它卻決不經由任何 [外 部] 影響而接受得的一種情感，乃是因一理性的概念 而來的 '自我作成' 的情感，因此，它特別與前一類 涉及性好或懼怕的一切情感截然不同。凡我所直接認 為對我自己為一法則者，我即以尊敬之意視之。這只 指示這一種意識，即 '我的意志隸屬于一法則，而並 無影響于我的感取的其他諸影響力之干與' 這一種意 識。這種因法則而成的對于意志之直接決定，以及對 此決定之意識，即名曰 '尊敬' ，這樣，尊敬是被視 為法則作用于主體上底一種結果，而不被視為法則底 原因。恰當地說，尊敬就是那 '挫抑我的自我貪戀（ 自私）' 的一種價值之觀念。依此，尊敬之為物既不 可被認為是性好底一個對象，亦不可被認為是畏懼底 一個對象，雖然它有某種東西可類比于這兩者。尊敬 底對象只是法則，而這法則乃即是我們置定之于我們 自己身上者，但我們卻猶視之為在其自身即是必然的 者。由于是一法則，所以我們須服從于它，而無須就 教于自我貪戀（自私）；由于是被我們所置定于我們 自己身上者，所以它就是我們的意志之一成果。就前 一方面而言，尊敬可類比于恐懼，就後一方面而言, 尊敬可類比于性好。"[48] 這個有關尊敬（道德情感）的長註（為方便討論故, 以下皆簡稱為 "長註" ）相當全面和詳細，可以作為闡釋 尊敬的意義的大綱，所以，下面我們以它為綱領，再配合 其他相關的文獻對尊敬的意義作深入的討論。依長註，我 們下面可從幾個重點看它所有的意義： 首先，長註明言尊敬是一種情感，所以，它與其他的 情感都有相同之本質：它們都是感性的而非理性的。另外 ，尊敬就其是自我置定的方面而言，與性好相似，而後者 ，依我看，就是因外在對象而引起的快樂之情，所以，在 這個意義之下，它們對於意欲機能來說都是可欲的；但就 其須服從法則方面來說，它與懼怕相似，而後者，依我看 ，是因外在對象而引起的不快之情，所以，在這個意義下 ，它們對於意欲機能來說都是不可欲的。 對於尊敬之情與性好及懼怕的相似之處，康德在《實 踐理性批判》裡常有提及。就前者而言，他以為尊敬是一 種積極的情感，他並名之為 "自我許可" （self- approbation），他說： "因為這種強制 [案：這裡指法則對情感的抑制 ] 只是因著我們自己的理性之立法而施行，所以這種 實踐的情感亦包含有某種上升的東西，而情感上的這 種主觀結果，只要當純粹實踐理性是其唯一原因時, 則它在此純粹實理性方面即被名曰 '自我許可'。"[ 49] 就後者而言，他以為尊敬是一種消極的情感，他稱之 為 "痛苦" （pain）。他說： "當作一動力看的道德法則其所有的結果（或所 產生的結果）只是消極的，而此動力能夠先驗地被知 為是如此的。因為一切性好及每一感性的衝動皆基於 情感，而所產生於情感上的這消極的結果（因著抑制 性好而產生的）其本身也是一情感，所以結果，我們 能先驗地見到：道德法則，作為意志底一決定原則, 它必須因著抑制一切我們的性好而產生一種情感，此 情感可名曰 '痛苦' 。"[50] 然而，它是一種特別的情感，故與一般的情感有很多 不同之處。第一，從來源方面說。它的本質雖是感性的, 然而，與一般的情感不同，它並非由外部感取而產生，而 是由理性所產生，它是法則作用於經驗主體的結果。所以 ，從這個角度來說，康德不稱它為 "感性的" （pathological），而稱它為 "實踐的" （practical)。 他說： "雖感觸性的情感（此是一切我們的性好之基礎) 是 '我們所叫做尊敬' 的那種感覺（特殊的情感）之 條件，然而那 '決定這特殊情感' 的原因卻是處於純 粹的實踐理性中；因此，這種特別的情感，因為它的 根源之故，它必不可被名曰感性的結果，但只可被名 曰實踐的結果。"[51] 或者，康德寧願稱它為 "道德的" （moral)，他說： "它 [案：這裡指道德情感] 是一種 '只應用於 那是實踐的者' 的情感，而且它是依靠於一法則之概 念上，（這法則是只就其形式說，而不是因為任何對 象之故而為一法則），因此，它不能被算作快樂或痛 苦 [案：指性好和懼怕] ，然而它卻能產生一種 '服 從法則' 的興趣，我們名此種興趣曰道德的興趣，此 恰如 '能感興趣於法則' 之能（或 '能尊敬道德法則 本身' 之能），恰當地說即是道德之情。"[52] 第二，從對象方面說，道德情感不像一般情感那樣以 外在事物為對象，它只以法則為尊敬的對象（嚴格來說, 應是對象之概念而非對象）。這一點從長註及上面剛引用 的文字清楚可見。這點也就是道德情感與性好（即上段引 文所云的 "快樂" ）和懼怕（即上段引文所云的 "痛苦" ，此 "痛苦" 非指前面所說的道德情感的消極意義，康德 這裡用詞有歧義）最重要的區別之一。如果不嚴加分辨, 我們很容易將道德情感與它們混同起來。 第三，從道德情感與法則（理性）的關係方面說，因 為前者是後者的必然結果，因此，它也可在某一義下具必 然性。這一點長註全無提及，但在康德在其他地方卻屢次 講及。在《實踐理性批判》中，康德對此有詳細的交待。 他說： "因為這法則是某種其自身是積極的東西，即是 說，是理智因果底形式，即自由底形式，所以它必須 是尊敬底一個對象；因為，因著與性好底主觀對抗相 對反，它減弱了自大；又因為它甚至擊滅了自大，即 貶抑了自大（以自大為恥辱），所以它是最高尊敬底 一個對象，結果也就是說它是一種積極情感底基礎, 此積極情感不是屬於 '經驗的起源' 的，乃是先驗地 被知的。因此，尊敬道德法則是一種為一理智原因所 產生的情感，而此情感乃是那唯一 '我們完全先驗地 知之' 的一種情感，而此種情感底必然性，我們亦能 覺察之（辨識之）。"[53] 依此，法則（理性）作用於主體時，必然會抑制性好 而產生道德情感，因此，後者是先驗地可知的，在這個意 義下，它亦具有必然性。同時，在另一處，康德強調我們 所先驗地知道的只是道德情感的這種必然性（嚴格來說, 是它必然地為理性或法則所產生的特性），但對於它為什 麼它會有這種必然性（或即為什麼理性或法則必然會產生 道德情感），我們卻不得而知。他說： "因為迄今它 [案：依脈胳，這裡指法則對於主 體的作用] 只是一消極的結果，此消極的結果，由於 它從純粹實踐理性底影響而發生出，是故它抑制了主 體底活動，只當這主體底活動為性好所決定時，因而 也就是說，它抑制了關於這主體底人格價值之臆想（ 此人格價值若不與道德法則相契合，它便歸於無）, 因為是如此云云，所以此法則作用於情感上之結果只 是愧恥自貶。因此，我們能先驗地覺知這種結果，但 是我們不能因著這種結果而知道 '作為一動力的純粹 實踐理性' 底力量，但只能知道它之對於感性底動力 之抵阻。"[54] 其實，這裡康德說 "我們不能因著這種結果而知道 ' 作為一動力的純粹實踐理性' 底力量，但只能知道它之對 於感性底動力之抵阻" ，他的意思就等如說我們不能知 " 純粹理性如何能是實踐的" ，這個說法，其實也就是《原 則》第三章的題旨，依康德，它和下面這些說法意思完全 相同──我們不能知"自由如何是可能的"、"人為什麼 會感興趣於道德法則"、"一個定然律令如何可能" 等。 這個問題是康德道德哲學的一個艱深的問題，由於不是本 論文的討論重點，所以，筆者不擬在此加以深究，只略述 它的意義和它與我們這裡所討論的問題的關聯。 筆者以為，上述問題之所以產生，主要因為康德採取 了一種理性與經驗的二元論（reason─experience dualism）的觀點，簡言之,他主張一切事物可終極地區分為理 性的與經驗的兩大類（亦即區分為智思界，intellectual world，以及感觸界，sensible world兩大領域），而兩 類事物各有其互相排斥(mutually excluded)的本質── 前者具必然性與普遍性，但後者相對而言，只具偶然性與 特殊性，所以，兩者不能互相化約（mutually reduced) 。另外，如本論文前面所言，康德將道德原則（法則）及 其決定根據（善的意志或即實踐理性）都看成是理性的事 物，這麼一來，便產一個理論的難題：這些理性的事物如 何能落實於經驗世界，即真實化而成為具體的道德行動﹖ 若單從道德情感的角度來看，便是法則（善意）如何能決 定人的道德情感，或即人如何能感興趣於道德法則，從而 令它們得以實踐出來﹖康德以為這個問題人的思辯理性是 不能解明的，而唯有通過實踐理性作出絕對的預設（即設 準，postulate)，我們始能讓道德哲學在理論上得以成立 。[55] 第三，從所屬存有方面說，道德情感只屬於有限的理 性存有（人類意念），因為無限的理性存有（上帝意念) 沒有感性性好，而非理性的存有（動物意念）沒有理性。 關於這點，長註沒有提及，我們需要看其他資料補充。在 《原則》另一處，康德說： "興趣只見之于一個 '其自身不常能符合于理性 ' 的依賴意志底情形中；在神的意志中，我們決不能 思議任何興趣。"[56] 這裡，如我們上文的分析，引文中的 "意志" 其實指 意念，而 "自身不常符合于理性的依賴意志" 應指人類意 念，只有他具備了道德情感；但上帝意念卻沒有此種情感 。另外，在《原則》另一處，他又說： "興趣是理性所由之以成為實踐者，即是說，它 是 '決定意志' 的一個原因。因此我們說只有理性的 存有才對一件事物發生興趣；而 '非理性的存有' 則 只覺到感性的嗜欲。"[57] 這裡，理性存有僅指人類意念，因為上一段引文已清 楚講出上帝是沒有興趣可言的；至於 "非理性存有" ，顯 然指動物意念，因為只有牠才單有感性的性好而沒有理性 。所以，由此可知，非但上帝沒有道德與趣（情感），動 物也沒有。 最後，尚有一點是最重要的：作為一種情感，尊敬是 不能作為法則的決定根據的。但這點長註說得很簡略（它 只說它 "不是被視為法則底原因" )，我們必須用其他文 獻來加以補充說明。在《原則》一書中，康德對十八世紀 英國哲學家謝甫茲伯利（Shaftesbury)、赫其森 （Hutcheson)[案：牟宗三譯為胡企孫或胡契孫] 及休謨 （Hume） 等道德情感學派哲學主張道德情為道德的最高標準大加 抨擊，他說： "關於道德情感，這種設想的特別感覺，當那些 不能思考的人相信那種情感將有助於他們，甚至在那 有關於一般（普遍）法則者中亦有助於他們時， '去 訴諸這種情感' 這實在是非常浮淺的；此外，情感, 即 '天然在程度上無限地有差別'的那情感,它對於善 與惡不能供給一統一的標準，而任何人也不能有權利 以其自己之情感去為他人形成一判斷。"[58] 又說： "這道德情感有些人曾錯誤地把它指定為道德判 斷之標準，其實它毋寧須被視為法則運用於意志上所 有的主觀效果，而意志底客觀原則，則單為理性所供 給。"[59] 首先，需要澄清的是：道德情感學派中人將道德情感 又稱為 "道德感取" 或即 "道德感" （moral sense ）, 但康德卻反對使用這一名稱，他以為 "去名此種情感曰 ' 道德的感取' ，這亦是不恰當的；因為 '感取' 一詞，一 般地說來，是意謂 '指向一對象' 的一種知解性的（理論 性的） '知覺之力量' ；而道德情感（就像一般說的快樂 不快樂）卻是某種只是主觀的東西，此只是主觀的東西並 不供給知識。"[60] 接著，我們再看康德反對把道德情感視為道德標準的 理由。依第一段引文，他的反對理由是凡情感都是主觀的 ，沒有必然性和普遍性。而依第二段引文，他更以為道德 情感只是法則（意志）的結果，而不是法則（意志）的原 因，所以不能成為道德的標準。 不過，依筆者之見，康德這裡所反對的是道德情感作 為道德原則的決定條件（如上文所說，即決定的根據）, 而並非反對它作為後者的輔助條件（即非決定的根據或即 一般的根據）。我以為，這正是在《原則》一書中康德區 分動力（德文為Triebfeder，英文宜譯為incentive, spring or impulse）和動機（德文為Bewegungsgrund,英 文宜譯為 motive）的真正意義。他說： "欲望底主觀根據是衝力 [案：依上文的分析, 應即是動力，因為這裡的德文原文為Triebfeder] , 決意底客觀根據是動力 [案：應即是動機，因為這裡 的德文原文為Bewegungsgrund] ；因此，遂有基於衝 力上的主觀目的和依於動力上而對每一埋性存有皆有 效的客觀目的這兩者間之分別。"[61] 依此，我們可知道德情感雖然不是法則（意志）的決 定的、客觀的根據（客觀目的），但卻是它的輔助的、主 觀的根據（主觀目的）。明乎此，我們對《實踐理性批判 》第三章（即 "純粹實踐理性的動力" 一章，可簡稱為 " 動力章" ）中討論道德情感能否作為實踐理性的動力的表 面矛盾便可以解決。那裡，他有時說道德法則是唯一的動 力，如： "尊敬法則並不是對於道德性的一個動力，但只 是這道德性本身才是主觀地被視為是一動力，只要當純粹 實踐理性，因著拒絕自我貪戀（我愛）底一切敵對要求, 它把權威性與絕對主權性給與於法則時（法則即是 '現在 單是它始有影響力' 的那法則）。" 然而，他有時說道德 情感也是一種動力，如： "尊敬也必須被看成是活動底主 觀原則，即是說，須被看成是一動力，即對於 '服從法則 '而為一動力，須被看成是 '可符合於法則' 的一個生命 一生底格言之一原則。"[62] 其實，《實理》中的表面矛盾是因為康德用語不夠謹 慎所致。如果我們堅持《原則》中對動力和動機的區分, 問題可以迎刃而解。在寬鬆的意義之下，（這裡動力是一 種廣義，泛指一切根據和基礎），法則（善意）及道德情 感都可說是動力，兩者作為動力的分別在於前者是意志決 定法則的動力，而後者則是意念服從法則的動力。但是, 在嚴格的意義下，（這裡動力是一種狹義，僅指主觀的根 據或即非決定的、一般的根據），意志（法則）只是動機 (即法則的客觀根據，或即決定根據）而不是動力；但只 有道德情感才是唯一真正的動力。[63] 明白到道德情感（尊敬）的種種意義後，我們對於義 務的主觀意義便可有充分的了解：簡言之，義務在主觀上 蘊含著道德情感，後者是一種特別的情感，它是法則作用 於主體的結果，所以，它的來源是理性的，它可以先驗地 被認知。然而，因為它的本質是感性的，它不能作為意志 建立法則的動機（客觀的或決定的根據），只可被視為意 念服從法則的動力（主觀的或即非決定的根據）。 (4)康德 "道德情感" 說商榷 上面我們討論過康德對於道德原則基礎的說明，他的 主張可分為兩大要點：一、善的意志是法則的唯一的決定 根據或即決定性條件，二、義務（當中蘊含人類意念中的 強制性及道德情感二概念）是法則的一般根據或即輔助性 條件。對於康德的主張，除了他最後對於道德情感的觀點 外，我大部分是同意的。我以為，他這部分的主張不但有 很大的內部義理上的困難，而且亦與我們在真實的道德實 踐的反省不相符合，所以，它很值得我們加以全面的檢討 。 1.從系統內部的義理方面看 從康德哲學的內部義理的角度來看，他的 "道德情感 "說無疑有許多不可解決的內部困難。首先，從道德情感 的來源說起。康德一方面說它是一種情感，所以它的本質 是感性的（即經驗的），但另一方面，它卻來源於理性, 是法則作於主體的結果，這在他的哲學系統中，無疑含有 一內部矛盾。如我們上文所說，康德採用了一種理性─經 驗的二分架構，兩者有互相排斥的本質，既然如此，本質 是經驗的道德情感為什麼可以由本質是理性的善意（法則 )所產生﹖這個問題，如前所說，也即是 "自由是如何可 能的" ， "純粹理性如何能是實踐的" ， "人如何能感興 趣於道德法則" 的問題，康德自己也承認它是無法解決的 。 其次，就道德情感的對象來說。他以為它不以外在的 事物為對象，而以法則本身為唯一的對象。這個說法，如 果借用上文的 "善的目的論" 的觀點的用語，也即是它只 以法則為目的。但依康德，法則是理性的客觀目的，具有 絕對的價值，因此，說道德情感只以法則為目的，豈非承 認前者也具有絕對的價值﹖然而，依康德的理性─經驗的 二元論，只有理性具絕對價值，所以，屬於經驗的道德情 感如何可能有絕對的價值﹖ 再者，就道德情感與法則的關係來說。他以為道德情 感是法則作用於主體的必然結果，它是先驗地可被認知的 。換言之，康德承認道德情感在某一意義下亦具有必然性 和普遍性。可是，依理性─經驗二分之說，只有前者具此 兩種先驗的特性，如果說經驗的道德情感亦是如此，這是 如何可能的﹖ 最後，從作為法則根據方面看。依我看，這一點最為 重要，但也最為曲折，最難了解。康德以為，嚴格來說, 道德情感只是一種（令意念服從法則的）動力而非（令意 志建立法則的）動機，所以，它只能作為法則的輔助條件 (根據）而不能作為其決定條件（根據）。這個說法，其 實包含了一個嚴重的理論困難。因為，依我們在第一節詮 釋意志與意念的分別時所說，意志只是立法的機能而並非 行動的機能，那麼，如果只有意志是法則的唯一的決定的 根據的話，結果是依意志而立的所謂 "法則" 嚴格來說只 是 "判斷原則" 而不能同時是 "踐履原則"[64],因為後者 須由意念憑藉道德情感之力才達至而不能單靠意志。這麼 一來，它便不能是真正的道德法則，因為真正的道德法則 不單能被我們所認知，而且亦必須能被我們在經驗界加以 真實化（actualize)，即能落實成具體的道德行動。因此 ，筆者以為這一點是康德討論道德原則基礎時最大的理論 困難。 2.從人生實踐的反省方面看 在這方面，筆者以為有兩點值得注意。 第一，從實踐的角度來看，我同意我們其中一部分的 情感是缺乏必然性與普遍性的，譬如康德所講的感性的性 好，我相信沒有人會有異議，因為我喜歡什麼東西（如看 書、打羽毛球、看電影……），不喜歡什麼東西（如聽音 樂、看舞蹈、逛百貸公司……），總是主觀的，別人不一 定與我相同。然而，與道德實踐有極密切關係的一些情感 ，譬如孟子所講的四端──惻隱之心、羞惡之心、恭敬之 心和是非之心，卻是人所共有的。舉例來說，當一個良知 未泯的人見到一天真無邪的小孩不小心被車撞到時，他必 然會有怵惕惻隱之情生起；當他做了違背良心的事情而被 人揭發時，他必定會感到羞恥不安；當他得到長輩悉心的 關懷和指導時，他必定會對他產生由衷的尊敬……。從這 個角度來看，我們說康德所講的道德情感也有像道德法則 所具有的必然性和普遍性是不無道理的。 第二，在人生實踐當中，我們反省到推動我們作出道 德行動的不只是一個了無生機，冷酷無情的死理，而同時 亦是心靈裡充滿著的各種各樣的人類的高崇的情感。譬如 說，我們見到父母而去行孝，並不是因為我們僅僅弄清楚 、弄明白了一個孝順的道理，而更是發自我們內心深處的 一股欲罷不能的孝心；當我們見到朋友遇到危難時，並不 單單因為我們了解了朋友的義務才幫助他，而同時是深刻 的友情推動我們去對他伸出援手……。相反，我們可以設 想如果我們只抽象地把握到一套有關道德的道理，譬如說 ，康德的道德哲學，但我們對周遭的人卻完全沒有任何真 情實感，那麼，無論我們對他的哲學如何熟識，如何了解 ，都難以令我們去履行我們對別人的各種義務。 其實，康德對於道德情感推動道德行動的重要性，是 有深切的體會的，他在《形上學》中便曾這樣說： "沒有人是完全無道德情感的，因為如果他真對 於這 '感覺' 是完全無感受的，他必應道德上是死亡 的；而若以物理學家底語言說，如果道德的活力不再 能在此情感上產生任何結果，則他的人之為人之人性 必瓦解而成為純然的動物性（好像是因著化學法則而 化解為純然的動物性），而且不可挽回地必與其他物 理存有之質量相混。"[65] 可惜的是，他未能將這種深切的體會融入其道德哲學 體系裡去，實在功虧一簣。基於上述種種理由，我們可以 看出康德對於道德原則基礎的探討有其不足之處：不能對 道德情感問題作出合理的安頓。所以，如果我們想藉著康 德哲學在道德哲學領域中前進的話，便必須正視此問題, 並且盡量加以矯正。