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朱子闢佛  麥錦恆 (中文大學哲學系學士)


    黃綰曾言：「宋儒之學，其入門皆由於禪」。(《明道篇》)這說法可謂點中
宋儒為學過程之核心。朱熹、張載與二程，早年皆是曾涉釋老之學，然後才返回
求之六經，並繼而對儒佛作判分。宋代大儒朱熹少時受禪的影響固深，其父親韋
齋，及早期恩師劉屏山、劉草堂與胡籍溪，皆是好佛老之人。朱熹亦因以禪的意
思去附會儒學而中了科舉。由此可見，朱熹提及自己「出入於釋老者十餘年」《答
江元適》，「馳心空妙之域者二十餘年」《答薛士龍》，絕非一偶然之現象。然
而，並不能由此而斷言：「朱子於佛學，亦所探玩。其於禪，則實有極真切之了
解。」[1]朱子對於佛學，固有其不了解之處。對於儒佛之判分，朱子固有其「正
判」之一面，亦有其「誤判」之一面。本文便嘗試從分析朱子對佛學之理解，區
別那些是對儒佛之「正判」，那些是「誤判」。


朱熹對佛學之誤解


    朱子對於佛學的最基本誤解是：從根本上視禪佛為老莊楊朱列子推下去的一
種極端型態。朱子認為：


    「老子之後有列子，亦未甚至大段不好……列子後有莊子，莊子模倣列子……
老子列子言語多與佛經相類，覺得是如此，疑得佛家初來中國，多是偷老子意去
做經，如說空處是也。後來道家做清靜經，又卻偷佛家言語，全做得不好。」(語
類一二六)


    朱子認為釋氏竊老子列子之思想，這說法是完全站不住腳的。雖知佛學源遠
流長，由印度傳至中國，早期不免要經過格義階段。佛學再經中國文化的滋潤後
中國化，成中國文化的一支。但卻不能以之為竊老子列子之思想[2]。這樣對佛
家未免不是一種苛責、一種貶義。


    其次，朱子將禪宗的「作用是性」或「作用見性」與告子的「生之謂性」作
一比附。告子言「生之謂性」、「食色性也」和「性無善無不善」，是一自然的
性，或曰，一本能之性也。朱子曾言：


    「告子說：性無善無不善，意謂這性是不受善不受惡底物事。他說食色性也，
便見得他道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。」(語類，卷五九)


    由此可見，朱子對於告子言之性是有一充分的掌握。然而，朱子對於禪宗所
言之性，則一律視作告子自然之性。朱子曰：


    「釋氏說：在目曰視，在耳曰聞，在手執提，在足運奔，便是他(告子)意思」
(語類 卷五九 )


    「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻曰香，在口談論，在手執捉，在足
運奔，即告子生之性之說也。」(語類 卷一二六)


    禪宗所謂「當下即是」、「作用是性」及「即心是佛」，決不是自然主義的
觀點。若依神會的如來禪講法，此心是清淨真如心；而「直指人心，見性成佛」，
乃是指此真如心見空寂性或空如理以成佛。故此，「性雖是客觀的空寂性，然並
非只是觀萬法上的空如理；而是其本身即具有靈知性，即覺性，因為此時的空如
理是收於清真心上說」。[3]這種收攝於超越的真常心上說的空性或空理，當然
不是一種自然的性能。朱子如此視禪宗之「即心是佛」、「作用是性」，並等同
為告子之性，固是對禪宗的不了解。但是，在另一方面，朱子一向以告子來比附
他人，除了義理上之判分外，還帶有一種情緒上的意義。朱子之如此視禪宗，恐
怕不是不對禪宗的一種貶義。


    朱子對佛學的第三個誤解，將禪宗的「心」視為「人心」，與「道心」相對。
朱子如此理解禪宗，可以說是「以己之心度人之心」。


    心可以說是朱子哲學的樞紐點。朱子是以他的心性情三分架局來解析心的概
念。心本是「氣之精爽」、而「心以性為體」，故是沒有形象，虛靈不昧。心的
概念是具眾理和有主宰義，所謂「心之神明妙眾理而宰萬物」。然而，朱子所言
的心在實際上是有善惡之分。因為惡與人欲決不可能在「理」，或心之本體，但
卻不能說不在心。這樣，朱子乃有「人心」、「道心」之說(相應於氣質之性與
義理之性的分疏)。何謂「人心」？何謂「道心」？朱子言：


    「心一也。操而存則義理明而謂之道心，舍而亡則物欲肆而謂之人心」(答
許順之第十九書)


    朱子對於禪宗的「心」視為「人心」，其理由如下：


    「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個
無揀擇底心。」(語類 一二)


    「釋氏棄了道心，卻取人心之危而作用之。遺其精者，取其粗者以為道。如
以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了。」(語類 一二
六)


    若依上文對禪宗「作用是性」等分析，我們可以得知如來禪之心乃是如來藏
自性清淨心，而其空性乃是自性清淨理，而且此心，可以說是即性即理，智如不
二，是超越的真如心；是形上的真如理。故此，這心當然不是朱子所謂形而下的
氣的「人心」。其次，就祖師禪的說法，其所言之「心」，也不單是迷心、妄心，
一念之轉由迷起悟，此心亦可包含悟心與真心。由此觀之，朱子對佛家之心都歸
之於己之學說之氣，只是從己之觀點以責他人的系統，這對他人而言未免不太合
理。這只是一種苛責而已。另外，儒佛二家在源頭處確是不同，但朱子認為人家
是「源頭處錯了」，這,恐怕只是在於朱子不能對佛門加以包容，而單只接受「一
元主義」之故。然而，錢穆認為朱子是「入虎穴而得虎子」[4]。但細加觀察，
則朱子似仍未入虎穴呢！


    再者，朱子對禪之公案，似亦不了解。朱子有云：


    「浮屠居深山中，有鬼神蛇獸為害，故作𡨴以禁之。緣他心靈，故能知其性
情，制馭得他。𡨴全是想法。西域人誦𡨴如叱喝，又為雄毅之狀，故能禁伏鬼神。
亦如巫者作法相似」(語類 一二六)


    這些或是當時咒語習俗如此。[5]在佛經中，咒之用意，乃是令佛門信徒能
保持能忍，以得超度，非是避害也。另朱子又言：


    「禪只是一個呆守法，如麻三斤，乾屎橛，他道理初不在這上。只思量這一
路，專一積久，忽有見處，便是悟。」(語類 一二六)


    其實禪宗所謂話頭，即是公案，殊非呆守法，麻了心，而是聚精會神。至於
一待積久，而忽然見性成佛，故話頭有積極意義，而不是可以呆麻視之也。[6]


    從上文所見，都可知朱子對於佛學存有一定的誤解。而這些誤解，往往是對
朱子作儒佛之判分時有著關鍵性的影響。


儒佛判分


    過去士大夫間也有闢佛者，但自韓愈以來，至於歐陽修，只不過從文化的觀
點反對佛教，未能擊中要害。直至朱子，才從理論的源頭來闢佛。朱子在闢佛的
過程中，除了針對佛門的理論作一番批評外，並對儒佛之間的差異展開一些判
分，並強調「惟其天下無二道，聖人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著
我底不得」，否則，「若使天下有二道，聖人有兩心，則我行得我底，他行得他
底」。《語類 一二六》


    朱子作儒佛之判，亦是從最基本的差別處開始。朱子認為在本質上儒家之心
是「湛然虛明」(實)，佛家之只是「空豁豁地，更無一物」(虛)。朱子說：


    「吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了」(語類 一二六)

    「釋氏只要空，聖人只要實。釋氏所謂敬以直內，只是空豁豁地更無一物，
卻不會方外。聖人所謂敬以直內，則湛然虛明，萬理具足，方能義以方外。」(語
類 一二六)


    釋氏如何空？儒家則如何實？朱子有以下之解釋：


    「吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如，此乃見處不同。彼見得
心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也」(語類 一二六)

    「問：佛氏所以差。曰：從劈初頭便錯了，如天命之謂性，他把做空虛說了。
吾儒見都是實。若見得到自家底從頭到尾小事大事都是實，他底從頭到尾都是
空，恁地見得破，如何解說不通。」(語類 一二六)


    由此可見，朱子以為儒者是虛能容物，明能辨別；而佛家則不著一物，只是
顯出一空靈之理境而已。是故儒者之心是萬理俱足，故其理為實理；相反，釋氏
之心不捨不著，而理則為空理。朱子對儒佛的基本分辨是正確。但我們要留意的
是：佛家所謂「見得心空而無理」，如果「理」就是指儒家之性理或天理而言，
這分判固然合理。然而，如果因為佛家並沒有像儒那樣：肯定內在事物中的理(佛
家根本沒有對現象諸法如何構成作一形上的、存有的解釋)，便表示他們沒有佛
智所說的：作為諸法實在，或法性之空理或空性；並認為佛家是「這物事裡面本
空」，便不太恰當。


    再者，朱子說「釋氏二，吾儒一」，或「吾以心與理為一，彼以心理為二」。
但朱子也曾提到：「見得心空而無理」，既「無理」，又何來「釋氏二」？朱子
亦曾解釋「釋氏二」為「彼以心與理為二」。故朱子應該是承認，佛家並不是完
全「無理」，只是無儒家所言之理也。因此，我們說佛家無「心與性理為一」，
並不能指他們無「心與『空理』為一」。由此可見，佛家所言與儒家所言的差別，
只是向度之不同矣。不應存在褒貶之意義，但朱子則指人家「劈頭初便錯了」，
是帶有著貶義。朱子這種說法，可表現出其對佛門的包容情度較底。


    朱子對於佛學的理解，認為其根本處是「錯」了，故所以做修養工夫方面雖
十分用功，然而終無所得，捉不到實理。同樣，朱子並以為佛家只有「頓教」而
沒有「漸教」，只言上達而不言下學，並此為蹈高鶩遠，究非實學。由於上述兩
個問題相近，都涉及修養工夫。故現綜合處理如下。朱子認為：


    「所謂便欲當人立地成佛者，正如將小樹來噴一口水，便要他立地干雲蔽日，
豈有是理？」(答李伯諫)

    「愚謂致知格物，大學之端，始學之事也。一物格則一知至，其功有漸。積
久貫通，然後胸中判然不疑所行，而意誠心正矣。然則所致之知固有淺深，豈遽
以為與堯舜同者一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏一聞千悟一超直入之虛談，非聖
門明善誠身之實務也」《雜學辨》

    「釋老等人，卻是能持敬。但是它知得上面一截事，卻沒下面一截事。」(語
類 一二)


    朱子之論學，以欲速好徑為學者之大戒，一方面是對當時之學風的不滿。另
一方面，卻是對釋氏「頓悟」之不滿，認為其不可以於一「頓」之間而得道。為
學則須要「一物格一物」，漸漸積下來的。


    但朱子認為禪宗只有「頓」及對「下學」之批評，未見得完全正確。先就「頓」
而言，若對於「釋氏頓悟，立地成佛之蔽，以之施之於禪宗未流則可，若概以施
之於釋氏則不可。」[7]《六祖壇經‧定慧品》有云：


    「本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，
自見本性，即無差別，所以立頓漸假名。」


    另外在《頓漸品》亦有云：


    「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸，法無頓漸，人有
利鈍，故名頓漸。」


    由此可見禪宗因機施教，本有分頓漸。即使禪宗重直指，然而，「理可頓悟，
事須漸修」，故理事二者不可廢也，而禪宗也不是排除漸修於施教之外。由此觀
之，禪宗固重頓，然而，其中亦有漸的修養工夫。固禪宗並不是完全沒有下學。
但朱子以禪宗主「頓」，儒門主「漸」這粗疏的分法來判分二家，是可以接受的。


    再者，在修養工夫上，朱子由小學之「灑掃應對之間」、「禮樂射御之際」
至大學則教之「格物以致其知」，固是一「漸」、「下達」之工夫，然而，於格
物與致知的關鍵處，是要面對一「神秘的異質的跳躍」[8]，而達致一種「豁然
貫通」或「脫然貫通」的境界。這種由道德習俗的追隨，或知識學問的追求中，
忽然能夠轉出一條新的途徑，可以自覺地作道德踐履的工夫，亦不可謂無「頓」
之義。故朱子一方面對禪宗之「頓教」大力批抨，另一方面卻從不質疑己之由「格
物」躍至「致知」，也是必須經過一個與禪宗相近似的異質跳躍階段。其實，「頓」
與「漸」乃是兩種不同的修工夫，並且是粗疏地分別儒佛在修養工夫上的不同，
朱子則指人家是「枉了工夫」，己則「是甚次第」。這是一種「一元主義」觀，
對非其相同修養工夫的佛家的包容性則較底。


    上述的討論中曾提到，朱子把禪宗的「當下即是」解成告子的「生之謂性」，
這是一種誤解。但是，我們必須留意，以上朱子對虛實之分、強調以格物為主的
修養工夫，是可以分別儒佛兩之不同。另外一重要分辨二家之不同的，或曰與
「頓」、「漸」修養工夫有重要關係者，便是「理一分殊」。儒家之重「理一」
與「分殊」，與佛家之重，確有著本質的不同，此乃不可掩也。


    朱子之重理一，顯然易見，上文亦已提及。朱子所謂「窮理」之「理」，乃
是指「事事物物皆有其理」之「理」；「天下之物，則各有所以然之故與其所當
然之則，所謂理也」之「理」，而非「未有天地之時，便已如此了也」、「使萬
物各得其所」之太極(理之全體)。雖然依朱子之系統而言，「萬理同出一源之理」
與「事事物物皆有其理」之理是相同(月印萬川說)，但在格物層面而言(在分殊
上)，則必先從「分殊」處下工夫，而非在「理一」處下工夫。因為：


    「窮理一字不若格物之為切，便就事物上窮格」(語類 十五)

    「人多把這道理作一箇懸空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就
事物上理會，如此方見實體，非就事物上見不得。」(語類十五)


    朱子強調由「分殊」處下手，則以「漸」之方向，日積月累，待心靈之「豁
然貫通」，萬理同出一源之一源便為我們所體證。朱子之所重者，乃即物窮理之
理，非直接格萬理一源之理。相反，釋氏修養工夫決非在於格一事一物。故在「分
殊」的層面上，朱子確能捉住了儒佛之間的差異。


    但依朱子之說法，由於釋氏的根本見地處錯了，故釋氏雖在修養方面下工
夫，但終無所得。因為釋氏雖把心弄得精專，守住一點孤明，然撲捉不到實理，
此是其差異處。朱子認為：


    「言釋氏之徒為學精專。曰：便是某常說，吾儒這邊難得如此。看他下工夫，
直是自日至夜，無一念走作別處去。學者一時一日之間，是多少閒雜念慮，如何
得似他。只惜他所學非所學，枉了工夫。若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第。」
(語類 一二六)

    「它(釋氏)只守得這些子光明，全不識道理，所以用處軋顛八倒。吾儒之學
則居敬為本，而窮理以充之，其本原不同處在此。」(語類 一二六)


    「分殊」的層面上，朱子確能捉住了儒佛之間的差異。若朱子認為儒佛在「在
本原處不同處」。此說固說然十分恰當。從以上之分析，亦可分別看見。然而，
朱子卻指人家是「枉了工夫」，己則「是甚次第」。這明顯是一價值判斷。上面
已指出，佛家在本原處是與儒家不同，儒佛的根本乃是向度之不同。但朱子對佛
家的價值判斷而言，則是一貶義多於客觀之分析。可見朱子對於佛家的包容度是
有所不足。


    上文中已提及，朱子視禪宗之「心」為「人心」，與道心相對。正正由於朱
子對於禪宗所言之心有一根本的誤解。故其在儒佛的分辨中，亦帶有著同樣的誤
解。


    首先，朱子知道釋氏與宋儒內聖之學都在心地上下工夫，故貌有相似處。但
其實質頗有差別。文集五十九答吳斗南有云：


    「佛學之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，不可不
審……聖門所謂聞道，聞只是見聞，玩索而自得之之謂道。只是君臣父子日用常
行當然之理，非有玄妙奇特不可測知，如釋氏所云豁然大悟、通身汗出之說也。
如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已……所禪學悟入，乃是心思路絕，
天理盡見，此尤不然。心思之正便是天理。流行運用，無非天理之發見，豈待心
思路絕而後天理乃見耶？且所謂天理，復是何物？仁義禮智豈不是天理？君臣父
子兄弟夫婦朋友豈不是不理？若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂？殄滅一
切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世淪陷邪說之大病，不謂明者亦未能免俗
而有此言也。」


    由以上答吳斗南中可見，朱子順著其思路(對禪宗的誤解)，對於儒門與釋氏
在分殊之間的差異，有相當的了解。從語類中亦可看見朱子分辨儒佛各對心的功
能並不一樣。


    「或問：謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。曰：其喚醒此心則同，而其為道
則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒，在此無所作為，共異
處在此。」(語類 一七)

    「吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，
吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私義利之不同。今學佛者云『識心見性』，
不知是識何心見何性？」(語類 一七)


    禪宗固與儒者同在心地上下工夫，而兩者所下的工夫亦有異。朱子對此，亦
有一定的了解。但禪宗是否「以仁義禮智、君臣父子、兄弟夫婦朋友為幻妄」？
嘗讀六祖壇經《般若品》有云：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如
求兔角」。若禪宗是以以仁義禮智、君臣父子、兄弟夫婦朋友皆為幻妄，則又怎
會要人在世間覓菩提呢？再者，禪宗的「頓悟」的核心，是「無念為宗，無相為
體，無住為本」。所謂「無念」者，是自身之心靈主宰不失去其超越性及自由，
而在有念間[9]，亦不為念所染[10]。無相並非是指「滅相而無」，是要能做到「見
諸相非相，即見如來」《金剛經》。所謂「無住」的重點則是在於諸法之上無所
留滯[11]。禪宗更強調，不是「百物不思，念盡除卻」。因為「百物不思」，亦
是「法縛」、「邊見」。故此，禪宗所行的，是有別於儒者之路而另開一徑，所
謂「殄滅一切，昏迷其本心」，是朱子對禪宗的不了解而已。另外，朱子認為「佛
氏則空喚醒」，「在此無所作為、佛說萬理俱空」，亦是對佛氏言「心」有一不
正確的了解而起。


    透過以上的分析，可以明顥看見儒佛的根本見地，踐履見行為，都有著本質
層面的差別，彼此雖也有一些共法相通，但決不可隨便和稀泥，勉強加以調和折
衷。故有學者認為「朱子在當時拒絕跟風，一定要嚴分儒釋之疆界，這決不是意
氣之爭而已。」[12]但在對於儒佛分辨之時，朱子經常以「禪」字作為一貶義之
用，一方面對人家加以批評(如象山)，一方則是針對禪宗身加以打壓。在對禪宗
的打壓當中，並不見得完全歸之於佛家義理之不足之處。而往往都是表現出朱子
對佛門的包容度不足。故若以朱子出於愛儒心切，欲一改當時之學術風氣，或是
朱子本人「自早年禪轉出乃形成一種忌諱」[13]等，固然都可以對以上問題作一
解釋。但若我們細加留意，則會發現朱子對佛家的打壓中，背後可能有一個更重
要的原因。這便是對先秦儒學的道統的重建。


    若從文獻上觀之，依當時程伊川撰明道先生行狀，謂其兄有「孟子沒而聖學
不存，以興斯文己任」之意。而朱子亦有此意，重建道統。在文集卷七十六大學
章句序有言：


    「河南程氏兩夫子出，而有以接孟氏之傳。……雖以熹之不敬，亦幸私淑，
而與有聞焉」


    而在黃榦書朱子行狀有以下之記：


    「道正統，待人而後傳。自周以來，任傳道之責，得統之正者，不過數人，
而能使斯道章章較著者，一二人而止。自孔子而後，周程張子繼其絕，至先生而
始著。」


    故此，朱子之對佛家欠缺一包容性，與其有意重建道統，實有著一個重要的
關係。以上之說法，並不是憑空而作。在哲學上，凡一個大系統之建立，往往都
是表現出較底的包容性，甚至有一定的排他性。這現象在東西哲學上比比皆是，
不容爭辯。再者，陳榮捷先生曾指出[14]，朱子之立道統，是以哲學性的理由排
除漢唐諸儒，特尊二程，首標周子，旁置張子，而不及邵子。故朱子同樣以哲學
性之理由，對佛門加以排除。事實上，儒佛在本質上確有著根本的差異，決不可
和稀泥，或勉強將兩家思想加以調和折衷。故此，朱子在重建道之同時，對佛門
加以「貶」下去，是必然產生之結果。


註  釋


[1] 見錢穆著《朱子新學案》第三冊，臺北 三民書局1971，頁489。

[2] 另一方面，朱子是知道佛家與老子是不同。如莊老於義理絕滅猶未盡，佛則
人倫已壞，至禪則天從頭將許多義理掃滅無餘。

[3] 牟宗三著《佛性與般若》下冊 臺北 學生書局1977頁1041-1042。

[4] 錢先生的研究重點不放在概念的清晰性上面，故對朱子有不同之理解。其對
朱子之贊賞則見：錢穆著《朱子新學案》第三冊，臺北 三民書局1971，頁489。

[5] 陳榮捷著《朱熹》 臺灣 東大圖書司1990，頁270。

[6] 陳榮捷著《朱熹》 臺灣 東大圖書司1990，頁271。

[7] 見熊琬著《宋代理學與佛學之探討》臺北 文津出版社 1985，頁346。

[8] 劉述先著《朱子哲學思想的發展與完成》臺北 學生書局1995，頁204。

[9] 這可看出《壇經》不像佛教其他宗派，刻意醜化心念的罪惡性質，而是肯定
心念的現實存在性質。為人主宰心念提出指導：不縱容、不壓抑。。

[10] 勞思光著《中國哲學史》第二卷 友聯出版社出版1981頁354。

[11] 吳怡著《禪與老莊》三民書局印行1976頁161。

[12] 劉述先著《朱子哲學思想的發展與完成》臺北 學生書局1995，頁 413。

[13] 忌諱一說可反覆見於劉述先著《朱子哲學思想的發展與完成》臺北 學生書
局1995。

[14] 陳榮捷著「朱子道統觀之哲學性」，東西文化第十五期。
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