香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 中國哲學之表現方式 方世豪 (新亞研究所哲學組博士研究生) 當我們說中國哲學所論之天道有「存有意義」,是偏就其內容方 面予以闡述。這種方式是正面說其內容,但除了內容的表述方式外, 可以從另一個角度看其意義,即本文所要說的「表現方式」。 1.何謂表現方式 簡單地說,內容是what的問題,是正面問「是甚麼」的問題,所 以回答也是要回答是甚麼甚麼;而形式就是how的問題,即是以甚麼 形式出現的問題。相同的內容可以有不同的方式出現,哪一種形式才 是最配合該種內容呢?這便是要討論的問題。在道德問題上,這個形 式問題是十分重要的,因為形式直接影響其表現過程,而道德正是要 表現在具體行為上才有意義,所以形式問題十分值得討論的。從另一 方面說,中國哲學一向有形式問題的討論,道家就是對此問題了解很 深入的哲學,而儒家也有此問題存在,例如北宋理學家周濂溪所說的 「誠無為」便是說明誠體的表現方式是如何建立的。 在牟宗三先生的著作《中國哲學十九講》中,曾提到存有層與作 用層的分別,這個分別就是what與how的分別,在牟師著作中說到「 作用層」一詞是相對於存有層而言,存有層是問what的問題,而作用 層則是問how的問題。How「如何」是作用上疑問,What「甚麼」是存 有上的疑問。中國哲學中道家便是主要問作用層的問題,而儒家則是 主要問存有層的問題,因為儒家所講的天道是正面地說的一存有。這 是一真真實實的存有而不是虛的。但道家則只是作用地講,所謂作用 地講是說道家所說的道不是正面地說明道作為一存有,而是由「無」 這一實踐態度而說明的一存有。這只是一境界形態的存有論。所謂境 界形態是從主觀心境方面講的。所謂境界形態是牟師用來形容道家方 式的形而上學的說法,境界是佛家的說法,佛家的境界皆是指對象講 ,即object,而且是外在的對象external object ,但現在所說的境 界則不是指對象,而是從主觀心境說,成為主觀的意義,和佛教原意 不同,但一般人都可以了解。 作用層是How的問題,存有層是What的問題。牟師亦曾用其方式 來說明此問題,就是境界形態的形上學與實有形態的形上學相對翻而 言。傳統的西方形上學是實有形態的形上學,所講的形上學都是從實 有講,都是對存有之研究。但中國哲學,尤其是道家哲學,可以不從 存有方面講,而是從主觀心境方面講,因此是屬於境界形態。如上所 說,境界本是佛教用語,現為一般人所了解的意思是指主觀心境修養 到甚麼程度,所謂作用層就是指這個主觀心境的形態。中國哲學中道 家是典型的境界形態形上學,因為道家的「無」看似是道的本體,因 為道是透過「無」來了解,以無做本、做本體。如《道德經》首句: 「無名天地之始,有名萬物之母。」這個無就是主觀心境上的境界, 是由實踐中之無為所顯現。無是作用的說法,此種作用是一種修養的 境界,就是無所造作,無所依待的一種主觀修養境界。道家就是以這 種作用所顯的境界作為天地萬物的本體,故此道家以作用層為存有層 ,兩層不分。因為這個本體不是我們一般了解的存有的意思,這個存 有本體是一個從主觀作用境界而透顯的,好像客觀存有的一個東西, 好像有一個叫「無」的本體,但其實是沒有的,只是一個形態而已。 故此不同於西方的本體論一開始便是分析一客觀的存在,而只是就修 養境界講一個虛一而靜的境界。把這種境界當成是天地萬物之本,則 這「本」的概念便成為一本體存有的聯想,其實只是一個主觀的境界 。 至於上述所謂 How的問題和What的問題之分別從另一方面說, How 是如何,What是甚麼,如何是高一層的問題。為甚麼如此說呢? 因為如何是在一事實已經可能的基礎上再問如何可能的。例如康德的 哲學十分喜歡問如何可能?例如:知識如何可能?這是肯定事實已經 可能,而再追問其成為可能的方式,所以說這是高一層的問題。What 是存有的問題,則是對某物要求一正面的、肯定的解釋,要求一正面 的說明,這就是甚麼的問題。那麼扣緊中國哲學中儒道兩家的內容又 是怎樣說其分別所指呢?儒家是說明聖、智、仁、義,最高目標是成 為聖人,是正面肯定聖、智、仁、義,而且再進一步要求說明甚麼是 聖、智、仁、義,這個甚麼的要求,就是要求對道德作一內容的說明 。這就是What的問是,儒家所作的,都是正面肯定,正面說明,所以 聖、智、仁、義都是正面的內容。但道家只是說明之而沒有肯定聖、 智、仁、義。道家只是順著儒家而提到,當儒家正面肯定時,他卻是 問如何體現聖、智、仁、義才是最好呢?如何以最好的方式把聖、智 、仁、義體現出來,故這是How 的問題,所以道家所說的「絕聖棄智 」「絕仁棄義」不是從存有意義講,他不是這樣討論的,而是從作用 意義、形式意義講。講的是如何的問題。道家是問如何把聖、智、仁 、義以最好的方式體現出來?可能是學校教育,可能是家庭環境,可 能是風俗習慣,更可能是自然而然、不加造作的方式,但究竟以怎樣 的方式體現才是最好的呢?這個才是道家最關心的問題。這個問題不 關心聖、智、仁、義正面的意義,也可以說是默默地肯定這些東西都 是好的,但道家不討論此層問題,此是存有層問題,道家是問「作用 上的方式」,牟師名此為「作用地保存」,這種保存不是正面地保存 ,而是作用地,這個才是道家的意思,因此道家所謂「絕聖棄智」的 絕、棄,不是對「聖」、「智」加以正面否定,而是作用地否定,這 才是道家的目的。道家之所以易令人誤解就是因為它這種作用地保存 的方面,與一般的思維方式不相近。一般人或傳統西方哲學的思想方 法也是以實有方式思維。一般人總是要求一實有的了解,希望知道其 正面肯定的意思,而道家就是不用此方式思維,以致容易誤解。 道家以境界形態的方式思維與實有形態的方式不同,此其特點也 。而所謂境界形態與實有形態之分別在於一是從主體出發,一是從客 體出發。實有形態是假設一客觀的存有存在著,而對一客觀存有,作 出研究,這種對客觀存有的研究便是存有論。但是道家不是對客觀存 有作出研究,而是就人生實踐的主觀修養而說到如何存有,這是從主 體出發,有別於一般以實體出發的存有論。儒家也是一實踐的人生哲 學,故在境界形態方面和道家也有相似的地方。道家是講「無」的, 這個「無」看似最高存有,但其實與西方傳統的上帝不同,不是一個 獨立的存有,而是一個保住存有之最後原因,說到底是一個主觀的修 為境界。只是作用地保存萬物。這個萬物才是實有,「無」是保存萬 物而非一個實有。 所以當說到作用意義或形式意義,即表現的方式時,便會發現, 不論儒釋道都有其相似的形式上的表現,因為都是實踐哲學,都是著 重於其主觀修養境界,故這個形式上的表現必定有的。道家的方式是 無,無就是一主觀修養境界,是實踐的。在佛教是般若具足一切法, 般若是共法,是作用地保存一切法,這個就是作用意義、形式意義的 表現,中國哲學的智慧很多時在這裡表達。 2.儒家學說之表現方式 儒家也有這個意思:《論語》「天何言哉,四時行焉,百物生焉 ,天何言哉」、「予欲無言」、《易傳》「不言而信,存乎德行。」 、「易無思也,無為也。寂然不動,感而遂通,天下之故。」《詩經 》「上天之載,無聲無臭」、《文王》「不大聲以色,誕先登於岸。 」《尚書·洪範》「無有作好,遵王之道,無有作惡,遵王之路。無 偏無黨,王道蕩蕩,無黨無偏,王道平平。」王陽明四句教:「無善 無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。 」王龍溪四無句:「無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則 體寂,無物之物則用神。」劉蕺山另有四句:「有善有惡心之動,好 善惡惡意之靜,知善知惡是良知,至善無惡是物則。」以上諸文獻皆 表示出中國儒家也有一個與道家相似的表現方式。 「無有作好」「無有作惡」就是說不要造作的好,造作的惡。好 惡不是感性的好惡,而是道德的好惡,即好善惡惡的好惡,好惡是實 有層的肯定上講的,例如:「羞惡之心,人皆有之。」「民之秉彝, 好是懿德。」「唯仁者能好人、能惡人。」這是道德上的好惡,這是 道德上的是非分別,要有羞惡之心才可以好惡。這是肯定人有羞惡之 心,這是實有的肯定。但「無有作好」、「無有作惡」是說以這個方 式表現好惡最好。這裡以不造作的方式為最好,便是形式意義的講法 。所以這裡分別是兩層意思,易被人忽略。造作那是有意的、不自然 、有意的作好、有意的作惡。這種不自然,道家沒有說出是甚麼,但 在儒家的說法中,這就是私。依照王陽明,一有意,心就不平,內心 就是有私心私意。道德是好的,好惡原本是好的意思,但一旦有所造 作,則在好惡的表現方式上就做得不好,這個方式一定不是一個最好 的方式。儒家所強調的重點很多時是在正面說明道德,沒有太強調「 無有作好」「無有作惡」這一層意思,反而道家在其學說更接近這一 層的意思,因為道家一開始便是以這個作用的方式表現,研究如何表 現才是最好的方式這個問題。但並不表示儒家不贊成或沒有這層意思 ,觀「無有作好」就是這層意思。 道家在作用上透出「無」,以無作本體,由此而講形上學講「生 」,但這個「生」是不生之生,「生」不是一個實有層次上的肯定道 體,而是在形式上通過「無」的智慧而讓開一步,所謂無為是也。儒 家也有這個問題,《易傳》乾彖傳:「大哉乾元,萬物資始。」就是 存有道意義的說話,王弼便以作用意義來了解,便不接到儒家的真義 。而「復其見天地之心」的心也不只是形式意義的心,即不是一「無 有作好」「無有作惡」的心,而是實實在在的一個實有,這就誠體本 身。若只以形式意義了解,則明顯不切了。 不單只道家,佛教也有作用意義的意思。佛教裡面的般若智便是 好像道家的作用的意思。般若智就是空,空是就緣起性空講。「以有 空義故,一切法得成,若無空義故,一切法不成。」這個空就是般若 智,這般若智本身就是可以具足一切法,保存一切法。而這種具足、 保存是作用地保存。這種作用地保存並不是如上帝創造萬物般的創造 其存在,而是還其一切法之本來真相,就讓一切法之為一切法其自身 而表現為一切法,不加以任何偏執,明白其自身之如相是如何,不有 執於其假名法。此是作用的保存,也就是如何表現的問題,故不是正 面肯定,而是以作用意義的方法說出。儒釋道三教都有此方法上的問 題,在這裡可說是共法,形態上相同。 儒家義理中,程明道也有云:「天地之常,以其心普萬物而無心 ,聖人之常,以其情順萬事而無情。」這是弔詭、詭辭。這個詭辭裡 就有兩層意思,一層是存有意義,一層是形式意義。「天地之常」即 是天地之常度,「以其心」即是肯定一個心,這都是實有意義,都是 肯定一實有,正面說出其內容。「普萬物而無心」,無心就是「無有 作好」「無有作惡」,這就是形式意義。這是說天地之心的心之表現 方式,是以無心的方式表現,把造作去掉,把天地之心以真心的方式 表現。「以其情順萬事而無情」,聖人也有情,只是聖人有情而不累 於情,以無情方式表現其情,這是無情之情,這當然是形式意義上的 說話。 至於王陽明四句教說「無善無惡心之體」也是就形式意義的說話 ,而非在實有意義的說法,儒家正正就是有善有惡,怎能無善無惡呢 ?無善無惡就是「無有作好」「無有作惡」之意。牟師云: 「無善無惡是謂至善。然則無善無惡者是『無有作好』『無有作 惡』之意。善惡相對的謂詞俱用不上,只是一自然之靈昭明覺,停停 當當地自持其自己,此即為心之自律實相。至善是心之本體,猶言是 心之自體實相,簡言之,就是心之當體自己也。此心須當下即認為是 超越之本心,不是中性的氣靈之心也。」 這就是心之自體自然而然的表現其自體,不加以任何造作偽善, 是形式意義上無造作的善無道作的惡,並非實有地說的無善無惡,這 就是儒家的形式意義說法。 王龍溪四無句:「無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知 則體寂,無物之物則用神。」也是形式意義的了解,牟師云: 「心意知物,分解地說,是那樣的有,則就心之體與良知說,我 們在實踐上即須如其本性而朗現之。既如其本性而朗現之,即不能著 於其有而有此有之『有』相。有此有之有相,即是有『相』,有『相 』即不能如其無相之有而朗現之。體現此有之工夫上的心既有相,那 無相的實體性的有便等於潛隱而未顯,而吾人工夫上的心即等於是識 心。心工夫上的心全如即無相的實體性的心之無相,那實體性的無相 心始全部朗現,此時工夫的心與實體性的心全合而為一,而只是那事 先分解地肯認的無相心之如如朗現而無一毫沾滯,如是此所謂『無』 乃是工夫上作用無執無著無相之無,與那存有上的實體性的無相之有 不同層次也。」 這就是說明四無句之無,也是形式意義上的無,不是具體內容上 的無,這是如何的問題,如何作用才可以使實體的心全體朗現呢?這 個才是表現方式所對應的問題。不是問心的實體之有無問題,這是兩 層意思,是甚麼和如何兩層問題。即佛教之如何體現般若呢?這就需 要「般若非般若,是之謂般若」要體現般若,便要非般若。這個非般 若即是體現上作用的無,要有這層般若才能朗現,若無這層,般若便 不能朗現。 王陽明又曾謂:「有心俱是幻,無心俱是實。」但他又說:「有 心俱是實,無心俱是幻。」這兩句相反衝突的說法,明顯也是兩層意 思,一是形式意義,一是實有意義。「有心俱是實,無心俱是幻。」 是實有層的說法,有心即有良知本心,這是實體,是實有,有良知的 地方就有實有,沒有良知的地方沒有實有,這是根據《中庸》:「誠 者,物之終始,不誠無物。」有誠體才有物,沒有誠體,則沒有物。 所以這有心是從實有意義講。而「有心俱是幻,無心俱是實。」是形 式意義的說法。凡有造作的心,俱不是出自良知,都是假的,都只是 偽善,只有其文貌而沒有其本質,這造作的心便是「有心俱是幻」, 也就是「無有作好」「無有作惡」的無。與老子說的無,其實是同一 層次的。「有心俱是實,無心俱是幻」是從本體說工夫,「有心俱是 幻,無心俱是實」是從工夫說本體,即老子的「正言若反」。這工夫 即其形式作用也。