香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 當今哲學十大論題BBS URL:http://www.insidetheweb.com/messageboard/mbs.cgi/mb75689 解讀(歷史唯物主義)哲學評說 Sunday, 15-Nov-98 23:44:09 解讀(歷史唯物主義)哲學評說 楊友成 近一個時期,對歷史唯物主義的重新解讀再次成為了我國哲學學術論壇 上的一個亮點。除了實踐本體論的老調重彈之外,解讀者對“歷史”又有了新 的解法,即“歷史不是簡單的物質現實之持續性”,而是一、歷史活動﹕“與 思想活動相對立的歷史活動”,二、歷史關系﹕“‘工業’、‘農業’、‘商 業’和‘交往’狀況構成的關系,”摘自《哲學研究》1998年第9期張一兵所著 《馬克思歷史唯物主義中的歷史概念》一文,(以下未注明出處者亦同)。作 者進一步解釋說“實際上這是生產和‘經濟’關系,特別是現代實踐——工業 所創造的社會關系”。“工業實踐也是一種新的物質存在,人類自己真正的社 會歷史存在。我以為這個歷史是經過馬克思重新設定的本體性規定。”我們把 作者的觀點歸納起來就是﹕歷史=工業實踐(一種新的物質存在——真正的社會 歷史存在)活動。換句話說,歷史不再指事物即自然或人類社會存在和發展的 過去了的時間段,而是指事物的運動本身,用作者的話說就是人類自身特定階 段的物質活動——工業實踐。那麼,經過這樣的解讀,歷史繼實踐之後便也成 為了歷史唯物主義的哲學本體。 從作者的解讀中我們不難看出,實踐本體也好,歷史本體也好,兩者的 內涵是一致的,即最終還是實踐,只是歷史本體所界定的是帶有特定時間段的 實踐——工業實踐。顯然,解讀者的本意就是要把馬克思的歷史唯物主義解讀 成為一種元哲學、一種本體論形而上學——實踐或歷史本體論哲學。但這樣一 來便不能不面臨一個無法解釋和回避的難題,那就是馬克思哲學中的歷史辯證 法和依據辯證法所總結出的歷史發展規律(即五階段發展規律)該如何解讀。 看來解讀者對這一問題是采取了回避態度的,張一兵在該文中對馬克思的歷史 發展的規律的論述只字未提,至於歷史辯證法,也僅僅以“人類社會的根本性 基礎永遠不會停止的不斷自我否定向前的實踐過程,(馬克思的歷史的否定之 否定不見了)這就是歷史性存在。”來加以搪塞。 這大概就是歷史唯物主義的解讀者們所能采取的唯一的解讀方式。原因 很簡單,作為本體論的歷史唯物主義與作為歷史觀的歷史唯物主義是相互抵觸 和排斥的。作為歷史觀的歷史唯物主義所要達到的理論目標是人類歷史的發展 規律,辯證法正是提煉這一規律的催化劑。因而辯證法對於歷史觀唯物主義是 舉足輕重的;而對於本體論的歷史唯物主義,則無論是自然辯證法還是歷史辯 證法都是多余的。顯然解讀者已經將馬克思的歷史唯物主義置於體系的對立沖 突之中。與此同時自己也陷入無法擺脫的兩難處境之中。回避對歷史辯證法的 解讀要承擔曲解馬克思歷史唯物主義本意的風險,而不回避又難以令實踐本體 論自圓其說。 在我看來,解讀者不從歷史觀的視角解讀歷史唯物主義恰恰表明了他們 對這種歷史觀的批判態度。這實際上順應了當今哲學的大勢所趨。因為這種歷 史唯物主義將人類的存在用單純時間維度的所謂自然歷史過程的模式來把握和 解釋,並且認為這一過程受自然辯證法(事實上辯證法並非自然界發展規律) 的否定之否定規律支配,這是無視和否定人類特有的自然存在本質和由這一存 在本質所決定的人所應有的本質性存在和為實現這種存在而特有的自我完善的 途徑和方式。它的整個理論是從粗俗唯物主義對人的存在論假定即肉體的生命 存在出發的。從這種肉體生命存在出發,對人類的審視就必然地要循著生命運 動的線性形式即時間維度的自然歷史過程來展開,進而被人們去經驗和邏輯地 歸納和推測這一過程的發展規律。而黑格爾的辯證法就恰恰適應了這種需要。 因此,造成解讀者自陷困境的並不在於回避對歷史辯證法的解讀,而在 於他們在哲學根本問題上沒有擺脫傳統形而上學束縛,依然從本體“全息”存 在的形而上學存在論邏輯出發,企圖通過對本體的形而上學設定一勞永逸地揭 示和解決存在的根本問題——思維與存在、物質與精神的關系問題。事實上, 舊唯物主義自始至終在物質本體中為精神尋找歸宿和精神與物質的統一形式, 但卻總是適得其反,不能在本體層面上為精神與物質的統一自圓其說。然而解 讀者們卻認為舊唯物主義之所以找不到精神與物質的統一的正確途徑和看不到 人的主觀能動性的根本原因在於固守物質本體。後馬克思主義階段所發生的理 論僵化也被認為如此。為此,他們要通過改變唯物主義的這個本體論設定來達 到唯物主義哲學重視人的目的,也就是用從馬克思歷史唯物主義中抽象出來的 實踐或者歷史範疇作為本體來取代唯物主義的物質本體,並且虛構了物質與精 神在實踐本體中的統一。這只能說明他們對本體論的形而上學依賴與舊唯物主 義毫無二致。 至於統一的形式,舊唯物主義是采取在抽象的物質本體上為同樣是抽象 的精神尋根,並將抽象的物質與精神以兩極相對的形式統一在形而上的哲學命 題之中。而歷史唯物主義的解讀者則采取了把精神視為實踐中的創造者的創造 意識,把創造活動的對象——進入生產過程中的自然物即生產資料視為物質, 將二者在生產過程——實踐中的結合,以及在其結果——產品中的物化稱作物 質與精神的統一。這樣,按照解讀者的邏輯,既然物質與精神統一在實踐這種 具體到了可直接經驗的本體之中,那麼哲學的對象當然地也就應該從過去的時 空範圍無限的自然世界聚焦到被人類實踐所創造出來的那個所謂“人化世界” 時空範圍之內。這正是解讀者極力主張的所謂抽象的物質世界向現實的物質世 界、抽象的物質向具體的物質轉換的內在動因。 然而,被解讀者排除在視野之外的所謂“純粹的自然世界”、“人類史 前史”事實上是絕不可能被排除的。人類世界與自然世界也絕不是兩個相互隔 絕的世界。本體只能是物質自然界這個統一的世界的本體。物質與精神的統一 也只應並且能夠從這個唯一的世界的唯一的統一中得到說明。這就是說,實踐 中的創造意識與勞動資料的結合和在產品中的物化絕對不能代替物質與精神的 統一,兩對概念本質上相差甚遠,不能偷換,事實上,物質與精神的統一只是 人自身的存在屬性,只能發生在人這一物種的自然統一性之中。在這一問題上 。實踐的地位無論怎樣被強調,也絲毫無助於解答哲學的千古之迷——“人是 什麼?”的問題。總之,哲學的對象——物質自然世界是不以人的意誌為轉移 的客觀存在,如果哲學家可以任意截取其中的一部分來定義自己的對象世界, 並從中尋找人的解釋,那麼這樣的哲學只能叫做偽哲學。 因此,存在的統一並非本體意義上的統一,認識在本體範疇所實現的是 同一而不是統一。本體只是形而上學意義上的最大的共性和最普遍的同一性範 疇,是本質上與統一完全不同的概念。本體是抽象而統一是具體,二者雖然都 是表徵對象世界的本質性範疇,但是卻不可以將二者分割開來孤立地對待。要 真正地完成對客觀世界的理性認識必須經過從抽象上升到具體、從共性上升到 統一性的完整的認識過程。把目標僅僅停留在本體上面,不去對世界的存在進 行統一性思考這正是形而上學的通病。 進而言之,“統一”也是實在的自然物質世界之所以成為實在的的根本 屬性,沒有統一物質就不可能組織成為實在的系統聯系(不是普遍聯系)的自 然界。因而統一是客觀存在,是人類意識完整地揭示和表徵客觀存在本質的決 定性範疇,是物質世界生動、現實的存在之根本。只有從統一中我們才能夠認 識人類存在於其中的這個萬物叢生的大千世界的內在機理,也才能夠認識世界 上最高級最複雜的存在物——人的存在本質。而本體是人的主觀意識將實在的 物質自然界化整為零成為虛擬的要素世界在邏輯思維中的顯現。因而本體不是 客觀存在,從本體中我們不可能認識實在的世界。正因為如此,形而上學本體 論哲學是注定要被歷史所淘汰的。 傳統哲學包括實踐唯物主義的解讀者在內之所以只對本體論情有獨衷, 其癥結就在於頑固堅持哲學的形而上學立場而無視哲學作為世界觀所應具有的 科學理性立場;在於頑固堅持思辯的邏輯方法而無視實事求是地從分析到綜合 的科學方法。因而他們無論是從事批判還是建構新體系都要以本體論為出發點 和歸宿。唯心主義至今還在圍繞“心”變換花樣,而唯物主義至今也還在圍繞 “物”變換花樣。然而人類迄今一直背負著的世界觀迷茫和生存異化並沒有因 此而有所覺醒和改善,相反,這種迷惑和異化還在不斷加深和擴大。 形而上學作為原始的粗俗的理性形式在哲學上的存在雖然從近代哲學起 就已經開始受到批判,現當代哲學對它的批判更為猛烈。形而上學本體論哲學 作為一個哲學時代的存在還被許多著名哲學家包括馬克思在內宣布終結。但是 迄今為止形而上學所受到的批判還僅僅是它的世界觀形式,真正導致哲學整體 衰敗的形而上學方法並沒有受到絲毫損傷。這種方法就是以純粹抽象的概念和 形式看待哲學的對象並以思辯邏輯地推演這種對象的抽象本體——實體或規律 為宗旨,即通過抽象思辯求得概念的唯一來把握各自所設定的對象範疇,以對 象世界的第一要素或始基的抽象規定性去說明和解釋對象世界。按照這一邏輯 ,世界的統一性就是它的最小組成單元或者始基的唯一性,只要找到了這種第 一要素,就算是抓住了存在的根本。 傳統公認的形而上學本體論就是如此操作的,唯心主義和唯物主義依照 這一原則從多中推出一——心、物、實體,從變中推出不變——道、規律。而 現當代哲學也依然是如此操作的,如存在主義從存在中推出“此在”、邏輯哲 學的從命題中推出邏輯原子、歷史唯物主義從歷史中推出規律、實踐哲學從人 化自然中推出實踐等等與傳統形而上學如出一轍。 在實踐本體論者眼裡,存在就是歷史,歷史就是發展、就是變。毫無疑 問,這種存在形式是無須統一的,因為在以變為形式的存在中,一切存在都將 要成為不存在,一切將要成為存在的東西都還不是存在。因此作為存在的歷史 ,當然地也就成了一連串已不再存在的和將要成為不存在的東西的記錄,那麼 對於死的過去事件的時間記錄,統一除了時間的意義還能有什麼別的意義? 在把存在詮釋為歷史之後,解讀者的另一個創舉就是為這一叫做歷史的 存在找到了一個創造者,這就是“實踐”。在解讀者那裡“實踐”既是本體又 是創世者。解讀者比他們所批判的舊唯物主義“高明”的地方就在於,後者只 是把物質本體看作物質世界的最小單元,並沒有將它與世界創造者聯系在一起 。而前者的實踐本體除了作為歷史存在的本體之外還以歷史存在的創造者的身 份出現,張一兵在下面的一段論述中就充分表達了這一層意思﹕“很顯然,新 世界觀,這種新的歷史話語的基始性規定不是從哲學家的思辯開始的,而是從 一個孩童都知曉的常識開始的。人類歷史的現實起點是物質生活資料的生產。 這是人類生存的本體與始基。不是笛卡兒—黑格爾的我思故我在,也不是費爾 巴哈的我感性故我在,而是我們生產故歷史在。這有本體與始基性之意。這也 是馬克思歷史話語的唯物主義基礎。”這使我們不由得想起上帝創造世界的古 典經院哲學信條。好一個“我們生產故歷史在”,如果我們不生產,那麼必然 地歷史就不在。從這裡的三個關於“在”的排比句內容來看,“歷史”肯定是 “存在”之意。這樣作者的意思就是,沒有人類的生產活動——實踐就不會有 存在,存在是被人類實踐創造出來的。顯然,解讀者是在為我們展示他們的現 代化的創世哲學。 綜上所述,解讀者從馬克思的歷史唯物主義中解讀出來的東西並非為馬 克思所有。事實上,他們把“歷史科學”解讀為“歷史哲學”,認識論解讀為 本體論,不僅誤解了馬克思的歷史唯物主義本意,而且也使自己重蹈了形而上 學本體論失敗的覆轍。解讀者們不厭其煩地聲稱他們是從現實的人類存在和現 實的人的物質活動出發,似乎他們非常關心人的存在和價值,然而他們所稱之 為存在的歷史的出發點又無非是人的肉體生命的存在和生命的再生產。人—— 在他們看來是如此的簡單以至於“連孩童都知曉的常識”。因而只要人類的在 肉體生命再生產推動下的歷史活動的現實得到存在論上的彰顯就是對人的存在 和價值的終極關懷。足見他們在人的認識方面並不比舊唯物主義高明,倒是有 點太貧乏了。而這人的認識的貧乏正反映了他們的形而上學本體論哲學立場的 不合時宜。