香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 擱與現象學還原之概念 英冠球 0.引言 胡塞爾(Edmund Husserl，1859-1938)的現象學哲學一向都以晦 澀艱深見稱。他的思想經歷過多次大大小小的變化，加上他的隨筆( 以速記碼"速記"的大量原稿)，講演記錄與著作數量之龐大，與及他 思想的創新性，要真正掌握他奇詭而錯綜複雜的思想睿識真是殊不簡 單。在此我並不假裝自己有能力對胡塞爾現象學作出任何深刻的批評 ，而只是希望對胡塞爾思想其中的一條線索，盡量用清晰明白而有系統 的方式表述出來，只求對胡氏能有一確當的瞭解為已足. 對胡氏生平稍有認識的人都知道，他早年唸書時研究科學(特別 是數學)，而由於他本人的求知欲迫使他非常喜歡探問知識的基礎 (foundation)問題，因而他便轉向研究哲學。開始時仍以數學哲學為他 思考的出發點，努力不懈的研究令胡氏確信，只有他所創立的現象學 (phenomenology)才能貫徹"哲學作為嚴格學科" (Philosophy as rigorous science)的本質要求。現象學必須達到無 成見無前設的先驗， 必須"回到事情本身去"(zu den Sachen selbst)。這些說法到底意義 何在？本文即以探討胡塞爾的"現象學還原"(phenomenological redu ction)概念作為主題而加以闡釋之. 1.現象學之思路與懸擱之必要性 我們作為人，總是首先直向地存活於生活世界之中。 這種說法是甚麼意思呢？這其實即是說，我們總先是一個生活在 我們各自處身的日常生活環境中的人，然後才有可能進行非直向的反 省思維。所謂生活世界(lifeworld[1])，粗鬆地說即是我們以自然態 度(natural attitude)所面對的直觀的，伸手可及的日常世界。所謂 "自然態度"是胡塞爾的術語，意即我們在未進行哲學反省以前對待外 在世界的對象的態度：我們一般總不會對外在世界的存在產生懷疑， 否則我們一切日常生活的活動便會失去意義，我們自然而然地會把外 物的存在看成是客觀而獨立於主體之外的，這便是自然態度的基本立 場。生活世界是主觀而相對的，我所看到的事物與你所看到的總有分 別，就是同一件事物，在我看來從不同的角度看便看出了不同的形狀顏 色來，然而我們從來沒有把它作為課題有意識地去過問。在日常生活 中，世界是作為一個無法被取銷而對象在其中呈現的視域(horizon) 而起作用，我們只會直向地跟對象打交道，卻從來未課題地意識到這 個視域。甚麼是一個"視域"呢? 我們要認識任何對象都必然地把對象 放在一個時空架構之中去理解，譬如我眼前的原稿紙在桌子上，桌子 在家裡，家在香港，香港是中國的特別行政區……等。要瞭解我眼前 的事物，我必定是把它放在一定的時空脈絡中，從它與我及與其他事 物的關係中去理解它對我所產生的意義。這個一定的脈絡或"背景"便 是視域。在我們的意識中一個無法刪去的最後的視域，其作為其他視 域背後的視域者，便是世界。現象學的世界概念從來不只是存在物的 總和，而是我們瞭解對象所必然依賴的意義結構，但置身於自然態度 下的人卻不清楚世界的意義。世界作為胡塞爾所謂的"自然態度的總 命題"(general thesis of the natural attitude)是人類根深蒂固 牢不可破的信念──世界信仰。這意思是說，無論我否定任何存在物 的存在，作為存在物顯現其中的背景，世界從未在我的意識中受到懷 疑，其存在始終具有終極有效性。我可以通過觀察而得知一物，之不 存在，但我卻不可能憑甚麼理據斷言世界之不存在。 另一方面，當我們希望掌握生活世界的規律，克服其主觀相對而 建立客觀理序時，科學態度便於焉產生。本來，外在世界的現象對我 來說是流變無常的，但人類的智慧卻想出了各種方法，設計出各種工 具，去"測量"和"控制"世界。科學透過對經驗的觀察、抽象、計量和 歸納，建築了一個客觀、抽象、系統而一貫的科學世界。只是，胡塞 爾指出，科學世界想成為對自然態度的徹底克服是不能成功的。首先 ，科學仍必須以生活世界為前提，試問有那一門科學不必回溯生活世 界？若一門科學理論不能應用於世界之中，或與世界(大部份)現象相 悖，則它只能遭到否定；生活世界作為科學世界的最終根據，是提供 科學理論證立的明證性(evidence)泉源。儘管客觀科學自詡超越了直 觀主觀的生活世界，但它仍只能在回溯到生活世界的明證性時，才具 有它的真理性。在此我們可以參考Levinas一段頗有意義的話: By interpreting the ideal world which is discovered by science on the basis of the changing and elusive world of perception as absolute being，of which the perceptible world would be only a subjective appearance，naturalism betrays the internal meaningof perceptual experience。Physical nature has meaning only with respect to an existence which is revealed through the relativity of Abschattungen──and this is the suigeneris mode of existing of material reality。[2] 所以說到底科學仍是自然態度下的產品。自然態度認為世界以及 世界中的對象的存在作為非課題(即並未放在意識之前進行反省)的世 界信仰是獨立於其在人類意識中的呈現的；對象作為自在的存在物存 在於我的意識之外，而我(包括所有意識活動和我的肉身)則是宇宙時 空中的一個存在者而已。借用康德的說法，這種對世界的瞭解是前批 判的，而未能瞭解到世界的存在首先是作為人類認知機能中的呈現( 用康德的術語說則是表象representation)。科學家仍然只是直向地 生活──他們沒有過問世界的存在，對象的存在之意義，及各種對象 被給與於意識的方式等問題。尤有甚者，他們並未正視和批判西方傳 統概念式思維的局限：我們總是企圖以死硬的概念去"捕捉"住生滅流 變永不重複的意向對象。這種"捕捉"之所以可能的預設──自然態度 ──正是我們必須先仔細檢查的。 胡塞爾認為，真正的科學(Wissenschaft)，其基礎必須是對意識 結構的探索，對人類理性認識事物的邏輯釐清出來。這些胡塞爾認為 是現象學家比科學家更深刻地反省"世界"作為意識活動的對象時所必 然要追問的問題。現象學要成為嚴格科學，必須回答這最根本的問題 ──即胡氏弟子Eugen Fink在其極重要的闡述其老師思想的論文一文中所講的： The basic question phenomenology is in the process of raising....can be formulated as that concerning the origin of the world.[3] 現象學家要把目光放在對象被給予的方式和世界視域之上，以反 省世界之如何呈現。我們要對世界本源(the origin of the world)作 不介入的反思，首先必須要擺脫自然態度而進入現象學態度，而這便 須先放棄任何存在判斷。這即是胡塞爾所謂Epoche(懸擱)。這是古希 臘懷疑論者提出的概念，胡氏引申之作為"中止判斷"之意。透過對世 界及其存在物之存在的中止判斷(即不再肯定其存在與否，因為這些 存在設定是作為自然態度的產物而必須受檢驗者)，我們才擺脫了自 然態度，世界才能成為意識的課題。胡氏說： The whole prediscovered world posited in the natural attitude，actually found in experience and then with perfect "freedom from theories" as it is actually experienced, as it clearly shows itself in the concatenations of experience, is now without solidity for us....[4] 用象徵性語言說明之，即我們要先從日常生活中"跳出來"，才有 可能有更好的觀點去看清意識活動本身。那麼，所謂進入現象學態度 具體來說意指甚麼？ 2.現象學還原之概念 2.1.進入現象學研究 Epoche作為普遍的中止判斷即是現象學還原(到了胡塞爾，後來兩 者又有了些微的分別，此處不論)。所謂"現象學還原"其實即是"回到事 物自身去"的徹底化。在胡氏《觀念I》s24節"所有原則的原則"(the principle of all principles)中他提出現象學要成就徹底無前設的 嚴格性必須堅持：認識只能建基於原本地給予的直觀之上： ....the principle of all principles: that every originary presentive intuition is a legitimizing source of cognition, that everything originarily offered to us in "intuition" is to be accepted simply as what it is presented as beings, but also only within the limits in which it is presented there .[5] 即是說，我們並不是先把解釋強加在對象之上，而是要始終如一 地讓對象如其自己地呈現出來。任何理論最後都只能從原本地被給予 的直觀(originary presentive intuition)中獲得其本身的真理性。 所以，要進入現象學研究，我們便須先排除世界，不對它作判斷，而 只可描述性地探索對象之如何在意識中被構成。胡塞爾在《觀念I》3 2節中表明懸擱必須是對所有自然世界的學問的排除。[6] 我們既要排 除自然世界(物理和心理)、藝術、宗教、習俗、社會建制等都要排除 ，各種本體論宇宙論更加必須禁止進入現象學的視域。最基本自明的 邏輯公設當然保留，但除此以外的邏輯和數學理論都要除掉。 必須注意的是，以上所有"排除"並非是把這些學問看成是錯，而 只是要把它們"放在一旁"，不容許其偷偷地干擾了現象學探討的過程 而已；而這種措施並非是否定世界的存在和意義；恰恰相反，正如 Levinas曾直接指出的那樣，現象學懸擱絕對不是要毀滅自然態度下的 真理，而只是要闡清這些真理的意義![7] 懸擱使世界信仰的原初深 度得以成為對象，使世界成為現象學意義下的"現象"[8]。到了這兒， 現象學還原終於為現象學研究提供了它的真正的研究對象：現象學 的剩餘物(phenomenological residuum)──純粹或超驗的意識。(《 觀念I》s33) 2.2.超驗主體性vs世界 胡塞爾後來又稱超驗意識的主體為超驗主體性(transcendental subjectivity)，他如此形容放在他面前的工作: Subjectivity, and this universally and exclusively, is my theme. It is a purely self-enclosed and independent theme . To show that this is possible and how it is possible is the task of the description of the method of phenomenological reduction. [9] 事實上對世界根源的澄清還只是現象學研究的最終結果，現象學 還原首先要得出的研究對象是超驗主體性。超驗主體性不是你的意識 ，不是我的意識；它不是心理學的對象，更不是時空之中的存在物， 它不是"世間的"(mundane)。在一種極粗鬆的意義之下，胡塞爾的超 驗主體性與康德的超驗統覺(transcendental apperception)可以說 是頗相似的，雖然胡氏多次強調兩者之不同，並且認為康德的超驗統 覺理論仍有缺憾，最主要是康德欠缺了對超驗統覺所應有的意向性 (intentionality)的交待，但當中實涉及極精微的問題，非本篇文章所 能處理，此處不贅。現象學還原懸擱了世界存在的有效性後，暴露出自 己只作為純粹意識所建構出的意向對象。還原的結果證明，存在物、 世界和意識三者有根本不同的存在特性(character of being)。 由此我們看到：若果還原不夠徹底，例如我們只把現象還原成心 理學意識的對象，則這心理學的意識因為仍只是世界現象的一部份， 仍然只是日常生活中"我"的意識，我的肉身與世界的存在也仍被設定 ，要看出意識的建構根本不可能，於是研究便仍落入自然態度中。相 反，現象學剩餘不是某人的自我，而是先於其自我的超驗主體性，而 這是藉著對所有存在設定的懸擱而達成的。意向意識就其存在有效性 而言，由於其絕對的被給予而無法刪除，故此我們說意識是絕對的。 我們可以借用笛卡兒的方法的懷疑(methodic doubt)來解釋這一點。 簡單地說，任何存在物的存在均可被懷疑，唯獨是我"意識到這個存 在物"的這個意識不可被懷疑，所以我們便說意識是絕對的。由此我 們便從另一個角度說明了前面的一個命題：存在物、世界和意識三者 有根本不同的存在特性，不能把它們三者一併看成是三個獨立存在平 等共存的事物。 胡氏發現世界之所以產生，存在物之所以存在，是出於純粹意識 的意向活動，他叫這活動做"建構"(constitution)。在《邏輯研究》 時期，胡氏並不承認意識活動背後有一純粹的我作為主體，後來他改 變了主意，認為純粹的我是意識活動之所以關連著之所以統合著的背 後的主體，以別於另一個主體的意識。若果我們從超驗主體性上除去 所有意識意向活動和意向對象，則其只是一個空無內容的純粹自我 (pure ego)。而現象學的最終的真正主題無他，既非是世界自身，亦不 是純粹自我自身，而是：世界在超驗主體性中被建構的過程及其本質 結構[10]。超驗主體性對世界的"擁有"成為意識分析的主題。我們要 對超驗主體性的活動作出研究，揭示出它的自身本質 ("own essentiality"，Eigenwesentlichkeit)。 但是，如此說來，現象學豈不成了唯心論? 胡氏在《觀念I》中 並不認為自己的哲學是唯心論，但後來卻漸漸接受了這"稱號"； Spiegelberg亦稱現象學還原使自己變成了"現象學的唯心論" (phenomenological idealism)[11]。當然這種"唯心論"必須與傳統柏克萊式主觀 唯心論予以區分；現象學的唯心論只不過是: 說明世界的客觀真理的 意義，必須從超驗主體性的建構活動上加以說明，如此而已。(待續) 2.3.現象學還原的三種進路 事實上，現象學還原是作為一種態度(Einstellung，或觀點)的 轉換多於是一套具體的操作方法而存在於胡塞爾的哲學思考中。這即 是文章前面所說從自然態度過渡到現象學態度的過程。胡氏說: Phenomenological reduction is nothing other than a change of attitude in which the world of experience comes to be contemplated consistently and universally as a world of possible experience，that is, the experiencing life comes to be regarded, that life in which what is experienced is in every case──and universally──a sense of experience with a determinate intentional horizon. [12] 經過學者的研究[13]顯示，胡氏大致有三條達致現象學還原的" 道路"；這三條道路並非互相排斥，而是滲雜地出現於他不同時期不 同作品之上。由於篇幅所限，以下我只粗略地把輪廓一說，以期能對 還原的瞭解有所幫助。 2.3.1.笛卡兒的道路 和笛卡兒的思考一樣，這條思路先以普遍懷疑為出發點。對世界 萬物的懷疑顯示，我可以懷疑任何東西的存在，但正在懷疑的我的意 識卻不可被懷疑。如此笛卡兒的道路便還原成我思(ego cogito)。但 胡塞爾批評笛卡兒的懸擱並不徹底，"我思"仍是世界一部份的心理主 體，未達致超驗還原的純粹性。況且這條思路容易走入超驗獨我論 (transcendental solipsism)，而不能解釋世界作為交互主體性對象的 意義。從我思推論出上帝和物質實體的"存在"(自然態度下的)就更不 可取。鑑於以上缺點胡塞爾在闡述這思路時已對笛卡兒本人的哲學作 出了很大的批判和修正。總的來說，這條路先對世界作普遍懸擱，然 後對意識活動作本質還原以求出超驗主體性的本質內容。 2.3.2.康德的道路 這條道路與康德哲學相似之處在於兩者都先肯定各科學的客觀性 ，超驗哲學的任務在於探討這種客觀性之如何可能。當然，為了要得 到認識的純粹性，中止判斷仍是必要的，以探問客觀性如何在主體性 中構造出來。這條思路的好處在於無須由懷疑開始，並且解釋了客觀 性作為交互主體性統一(intersubjectivity)如何可能之關鍵。但這 條思路與康德哲學是有距離的。畢竟胡塞爾對康德是有所保留的。例 如康德把客觀性完全訴諸屬於主體的先驗形式，而胡塞爾則認為所謂 先驗形式實在是超主客的絕對本質。另一方面，他認為康德仍困於傳 統本體論式思維，物自身，超驗統覺，主體的部門(faculties)等概念 顯示康德未擺脫本體論思維(或起碼本體論語言)，未達無前設的純粹 性。(當然，胡塞爾本人是否已達致"無前設的純粹性"也是值得懷疑的 。) 康德道路通常都是和笛卡兒道路混雜地共同出現於胡塞爾的思想 中。例如《觀念I》中前面部份是康德式本質概念分析，但到了闡述 現象學還原時便又回到以笛卡兒道路為主的懸擱工作。 2.3.3.描述心理學的進路 這也是胡塞爾本人的道路。所謂描述心理學並非經驗心理學，它 是對意識意向性的本質研究。《邏輯研究》中的意向性的闡述便屬描 述心理學。胡氏認為它超越了經驗科學，因為它是排除了經驗內容的 意識活動可能性的本質學問。但後來胡氏發覺到這些研究暗中仍設定 了世界存在而未能擺脫自然態度，所以他後來在描述心理學的基礎上 進行現象學還原，超驗現象學亦可得以產生。 3.餘論 從以上簡單的論述可知，胡塞爾提出現象學還原的概念是為要貫 徹現象學作為嚴格科學的純粹性和先驗性。[14] 當我們把對象和世界 還原到其在純粹意識的呈現，我們必須從這呈現出發來解釋對象和世 界存在的意義，還原才有它的意義和必要性。擺脫了自然態度後，意 向分析即是要探問對象呈現的可能性條件。在《觀念I》中胡氏已暗 示過，現象學藉著現象學還原最終必須完成超驗建構 (transcendental constitution)的理論，並發展出各存在領域的新的 知識理論。[15] 最後我以胡塞爾一段很有總結性的文字結束本文： Perhaps....it is true in the strictest sense that self-knowledge, but only radically pure and transcendental self-knowledge, is the sole source of all the knowledge that in the ultimate and highest sense is genuinely and satisfyingly scientific, namely, the philosophical knowledge which makes possible a "philosophical" life. In that case philosophy itself would simply be the systematic self-unfolding of transcendental subjectivity in the form of systematic transcendental self-theorizing on the basis of transcendental self-experience and its derivatives. [16] 4.注釋 [1]此處只是把胡塞爾使用"生活世界"一詞的最粗淺意義述說出來。 此概念乃胡氏晚期才提出來的，與後來學者們(例如Merleau-Ponty或 Habermas)所借用之意思或有所出入。 [2]Levinas:《The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology》, p.10. [3]Eugen Fink:，《The Phenomenology of Edmund Husserl.Selected Critical Readings》, p.95. [4]Edmund Husserl:《Idea I》s32 [5]同上，s24，p.44 [6]同上，s32，p.61:"Thus I exclude all sciences relating this external world" [7]同[1]，p.147:"The Phenomenological epoche does not destroy the truths proper to the natural attitude but wants only to clarify their sense." [8]參考Eugen Fink，同[3]，p.110:"....the epoche first makes the primordial depths of the belief in the world assessible: this belief must be bracketed by the epoche so that it can be come a 'phenomenon' and thereby a theme for phenomenology." [9]胡塞爾全集卷XIII，p.200.轉引自Bernet, Kern, Marbach合著 之《An Introduction to Husserlian Phenomenology》，p.59 [10]參考Eugen Fink，同[3]，p.130:"The true theme of phenomemology is neither the world on the one hand，nor a transcendental subjectivity which is to be set over and against the world on the other，but the world's becoming in the constitution of transcendental subjectivity." [11]參考H.Spiegelberg:《The Phenomenological Movement》，vol .I，p.142-4 [12]Bernet，Kern，Marbach:《An Introduction to Husserlian Ph enomenology》，p。71之引文(原文為Husserl:Lectures of First Ph ilosophy，II，p。436) [13]例如Iso Kern的，收 於《Husserl:Expositions & Appraisals》，ed。Elliston & McCorm ick，Notre Dame U。，1976及其後與Bernet和Marbach合著之《An Int roduction to Husserlian Phenomenology》 [14]必須重申一點的是，這篇文章的目的只是在於提供一條瞭解現象 學還原的用心與其系統性思路，卻並未指出其可能之內部困難；例如 有不少學者就曾猛烈攻擊胡塞爾這種現象學還原理論的可行性。當中 牽涉極精微義理，非我此文所能處理者。 [15]Husserl:《Idea I》s55，p.130:"....to give a finished theory of the transcendental constitution and，accordingly，to project a new 'theory of knowledge' pertaining to the various spheres of reality...." [16]轉引自Kern，Bernet，Marbach:《An Introduction to Husserlian Phenomenology》p.76原文為Husserl:Lectures of First Philosophy II，p.167 5.參考書目 (1)Edmund Husserl:《Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy》，1st Book，《General Introduction to a Pure Phenomenology》，tr. F. Kernsten， Martinus Nijhoff，1982 (2)Rudolf Bernet，Iso Kern，Edward Marbach:《An Introduction to Husserlian Phenomenology》，Northwestern University， 1993 (3)Emmanuel Levinas:《The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology》，tr. Andre Orianne，Northwestern University， 1973 (4)Herbert Spiegelberg:《The Phenomenological Movement》， vol I，Martinus Nijhoff，1965，2nd ed. (5)Eugen Fink:，《The Phenomenology of Edmund Husserl. Selected Critical Readings》，Chicago，1970 (6)胡塞爾:《現象學的方法》，倪梁康譯，上海譯文，1994 (7)倪梁康:《現象學及其效應》，三聯，1994 (8)倪梁康:<胡塞爾:通向先驗本質現象學之路>，載於《文化:中國與 世界(二)》，236-324，三聯，1987 (編者按：本文作者為香港中文大學哲學系碩士研究生)