¹ 禪宗作為今日中國佛學的主要表現形式，在港台海外各地的研究本就極為蓬勃，而近年在大陸學界亦頗有開展。南懷瑾老先生在臺北老古文化事業公司出版了一系列的禪學書籍，早就廣為學子珍愛，農禪寺的釋聖嚴法師在臺北東初出版社也有一系列的著作，高雄佛光山的著錄更廣及所有佛學研究領域，這是臺灣禪學研究的奠基者。至於現代版本的禪宗原典的叢書亦有新編，吉林社科院文學所李淼先生領導編輯的《中國禪宗大全》也有高雄麗文文化公司的出版，佛光出版社更出版五十餘冊的《禪藏》，這是禪學研究再開新局的準備。大陸學者洪修平先生的《禪宗思想的形成與發展》（高雄．佛光出版社）及《中國禪學思想史》（臺北．文津出版社）；杜繼文與魏道儒合著之《中國禪宗通史》（江蘇古籍出版社）；潘桂明先生《中國禪宗思想　歷程》（北京．今日中國出版社）及《佛教禪宗百問》（高雄．佛光出版社）；顧偉康先生《禪宗六變》（臺北．東大圖書）等都是禪宗哲學的重要研究作品。至於陳兵先生的《佛教禪學與東方文明》（上海人民出版社）及《佛教氣功百問》（高雄佛光出版社）則更將義理的研究推向禪定理論。各地其它禪學著作仍多，細錄不及，暫不多引。這些作品的誕生以及更多學者的投入，都已造成禪宗哲學及佛學研究成為中國哲學的研究發展中一個不可逆轉的新進程了。

² 「基本哲學問題的思維脈絡」是指對於哲學體系的理解乃主要將之置於基本哲學問題的思維脈絡中來理解其理論的研究進路，這是有別於以「重要概念範疇」為主的研究進路，例如研究禪宗的心、性概念，或研究其它哲學系統的道、氣、理、物、天等概念範疇的。本文提出「工夫理論與境界哲學」即為提出一組中國哲學研究的「基本哲學問題」，藉以收攝禪宗哲學義理研究的基本定位，同時得以溝通於中國哲學理論的其它傳統。本文期望將「工夫理論與境界哲學」與「本體論與宇宙論」並駕共構而成為中國哲學研究的基本哲學問題。

³ 蒙培元教授言：「中國哲學是實踐型哲學，不是思辨型哲學，其思維方式自然是實踐型的，不是思辨型的。中國人的思維具有強烈的實踐特徵和經驗特徵，重視個人的實踐和經驗，屬於實踐理性思維，這一點很多人都已經指出了。無論儒家還是道家，無論道教還是佛教，都把重心放在實踐或修行上，而不是理論思辨上，因為中國哲學的根本宗旨是如何作人而不是建立什麼理論體系，具體講就是如何成為聖人、賢人、神人、至人、真人、仙人和成佛。要實現這一根本目的，只能靠主體自身的實踐，不能靠別的什麼力量，只能靠意志行為，不能靠理智能力和知識多少。歸根到底，這是一個實踐的問題，不是一個理論的問題。正因為如此，中國哲學思維以實踐為特徵，就不難理解了。」（《中國哲學主體思維》，北京東方出版社．一九九四年六月二刷）順著蒙教授這樣的思路，我們要作的工作，就是把握住這個實踐哲學的特質，放在一個基本哲學問題意識的理論架構中，去開發對於中國哲學研究、理解、描述的新的表達方式，讓中國哲學在嚴格哲學術語的使用下，仍能極為合邏輯地極為具思辨性地被展現開來。這就是要建構一個由形上學、世界觀、本體論、宇宙論、工夫論、境界論的多重交網的清晰的描述系統。

⁴ 我們說禪宗哲學是「專講工夫的佛學宗派」的意思是說：禪宗作為佛教的一個學佛團體，它的學佛活動的特徵是可以定位為直接處理修行者操作自我之境界提昇的活動，它更是一個活動，其次是一個關於活動的理論，最後才是一個佛學的義理系統，禪門師徒以操作的實際顯現智慧的型態，從而成為被我們研究的對象，於是我們從它的公案語錄及著作中去理解它是如何地彰顯佛教教義的，因而我們的研究便首先對準它的工夫，我們藉壇經的觀念運行就可以見出，它是一個「知識往工夫上說、工夫在境界中談、境界則直指自性清淨的最高佛智」而言，慧能總以最高境界狀態的樣相之直接開顯來稱說工夫修行的心法，以工夫的操作來抖落知識的習染，所有的佛學基本知識都轉換成藉著觀念的攝拾而直入心行的工夫，所以知識的學習是最外帶的多餘，所以是宗門而非教門，教門以義理的建構而旁置了心行的實際，宗門以心行的工夫而貞定義理的生命，所以禪宗是專講工夫的學佛運動團體。（參見拙著＜壇經的工夫理論＞華梵人文科技學院「禪與管理研討會」一九九五年）。本章收錄於拙著《工夫理論與境界哲學》一書第八章。

⁵ 我們把道教和道家分開認識，是因為在宇宙論哲學和工夫論哲學的領域中，兩者有著截然不同的世界觀，足以形成型態迥異的哲學體系，故而不便於簡單地合一，牟鍾鑑教授言：「道教和道家的關係是道教研究中的難題之一，．．．現代學者反古之道，嚴格區別作為宗教的道教和作為學術的道家，顯然是認識上的一個進步。但問題又絕不如此簡單。道教與道家的關係，在歷史上是一個有離有合、同異並存、糾結發展的複雜動態；道家雖不必包含道教，道教必定依託道家；．．．這個問題涉及到中國傳統文化的內部結構問題，把它放到中國傳統宗教和傳統哲學的整體發展之中考察，也許看得更加清楚。．．．於是中國文化便形成了三教二學並開的局面，這個格局一直保持到清末。過去人們習稱中國傳統文化的主要思想為儒、釋、道「三教」，這個提法太粗略，需要加以精確化。影響傳統文化全局的思想力量，嚴格地說，不是三教，而是三方，內含五家。儒家與宗法性傳統宗教共為一方；道家與道教共為一方；佛教自為一方。．．．」（《道教通論──兼論道家學說》＜卷前語＞山東齊魯書社．一九九一年十一月一刷）牟先生從文化的進路分為五家，我們從哲學的進路分為四家，應是合理的考量。

⁶ 蒙培元教授言：「中國哲學是以人為中心的人本主義哲學，它所要解釋的是人的存在問題，它要建立的是人學形上學，即關於人的形而上的存在，因此沒有也不需要在別的地方發展出形上原理。」（《中國哲學主體思維》頁一四六北京東方出版社九四年二刷）對於中國哲學的理論理解而言我們完全站在蒙教授的觀點中，但是站在哲學學術活動的知識建構及理論表達而言，我們仍先從形上學的認識入手，再從工夫理論與境界哲學出手，講出其與形上義理的內在關係，從而轉化形上語言為工夫境界語言，最後在境界的開顯中結合形上學世界觀與工夫哲學為一體，從而再度保障主觀境界的客觀必然性。當然，這樣的目標將還有待儒釋道各家內部義理的綿密解讀工作方纔可說可證。

⁷ 形上學的名詞有被使用為即是存有論也就是本體論的情形，然而此處我們因為要強調宇宙論的獨立重要性，所以仍是以形上學為包含宇宙論與本體論兩型的最高哲學基本問題，也就是在這個意義下其與世界觀為同義之名詞。

⁸ 本體論與宇宙論是形上學裡的兩個基本學門，這在哲學研究中是一件極普通的常識，我們之所以還要如此強調它，是因為在中國哲學的研究領域中，特別是關涉到工夫理論的認識中，一個以宇宙論思維為主軸的世界觀觀念將主導工夫修行型態的重大區別工程，而我們在傳統上以儒家為本位的哲學研究經驗中，總是易於忽略這個宇宙論哲學的要緊地，總是在以本體論義涵為主的形上學研究中下判斷，因而導致理論型態的區分有著架構不足的現象，所以我們要再次強調在中國哲學研究中的宇宙論哲學的重要地位。宇宙論哲學的問題意識主要是對於天地的始源、世界的結構、存在的材質、時空的關係、存有者的類型等等問題的探究，它遂直接與人存有者的身形存在性問題發生關連，而影響著工夫境界哲學的觀點；本體論哲學的問題意識主要是對於整體存在界的意義性、目的性、價值問題、本質問題、運作形式等等問題的探究，它直接與人存有者的心性意識性問題發生關連，也同時影響著工夫境界的哲學觀點。

⁹ 胡孚琛教授言：「蓋從春秋到戰國時期，中國有長生不死的神仙觀念，並興起了尋找不死之要的方術。我國先民早就相信自然界存在著吃了不死的天然藥物，因此長生術中以服食派為最古。」（《魏晉神仙道教》．頁二七零．臺灣商務印書館．一九九二年十月臺灣初版一刷）　

¹⁰ 蒙培元教授言：「就中國哲學主體思維的意向性特徵而言，它是與對象性思維相對而言的。它以主體意識的意向活動為其思維的主要定勢，以主體的情感意志和內在意識為其思維的主要內容，以主體體驗和主體認識（或存在認知）為其主要形式。．．．這實際上是一種人學本體論和價值論的主體思維。從根本上說，這是主體實踐的意向思維，在很大程度上具有主觀情感和意志的因素，而意向本身就具有實踐的特徵。．．．」（《中國哲學主體思維》．頁二至頁五．北京東方出版社．一九九四年．二刷）這就是我們所謂的本體論進路的工夫理論的運思型態。

¹¹胡孚琛教授言：「神仙道教在哲學上的前驅，如先秦的老莊學派、燕齊方士之學、漢代道家黃老之學乃至方仙道和早期道教的一些道書，比起中國哲學史上魏晉以前的其他學派，更重視宇宙論的研究，並把氣的概念作為自己宇宙論的基本範疇。」（《魏晉神仙道教》頁二五七．臺灣商務印書館．一九九二年十月臺灣初版一刷）早期道教的工夫操作就是建立在先民的宇宙論知識系統內的，所以我們以之為宇宙論進路的修煉論哲學。

¹² 胡孚琛教授言：「道教哲學特別對和人體有關的一些概念，如形、神、精、氣、血等，研究得頗有深度，為中國哲學史乃至現代人體科學都留下了寶貴的思想資料。．．．實際上，道教哲學對這些概念的認識和界說是經過千百年來無數道士在自己的人體修煉過程中逐漸體悟出來的。」（《魏晉神仙道教》頁二五六．臺灣商務印書館 ）在這個認識基礎上，我們提出「人體宇宙學」的研究主題，以作為基本哲學問題之一，顯然是恰當的。　

¹³ 王卡教授言：「河上公章句的養生方法主要屬於內修方術。黃老養生家認為：人身之精氣神三者是維持生命基本要素，或稱三寶。人之衰老病死，皆因三寶虧損枯竭，故欲長生者，必須重視精氣神的保養。故太平經有云：『人欲壽者，乃當愛氣、尊神、重精也。』行氣、房中、存神，就是早期道家及道教保養精氣神的三大養生要術。河上公章句對此三項皆有論述。」（《老子道德經河上公章句》北京中華書局．九三年八月一刷．頁十二）　

¹⁴ 賴永海教授言：「如果說，中國禪宗的思想大要可以用『即心即佛、頓悟見性』八個字加以概括的話，那麼，不論是『即心即佛』，還是『頓悟見性』，都是以『本體論』的思維模式為其最後的根據。」（頁二零） 又言：「王陽明的修養方法幾乎在各個方面都深受禪宗修行方法的影響，此中的根本原因，是因為兩種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。而〞本體工夫：正如王陽明所說的：『一悟盡透。』這句話可視為是對於兩修行方法的點睛之筆。」（頁二六一）（參見《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．一九九五年四月初版一刷）　

¹⁵ 方立天教授言：「佛教哲學從其出發點和歸宿點來說，是重在人生哲學，是一種宗教人生觀。在佛教發展歷史過程中，為了說明人生的解脫問題，而逐漸擴展到對宇宙的看法，形成了佛教的世界觀。在多數的佛教典籍中，人生觀和世界觀是交織在一起的，人生價值論、人生理想論、宇宙要素論、宇宙結構論、宇宙生成論和本體論，以及倫理學、認識論等並沒有區分開來。本書以闡述佛教哲學思想為重點，而在哲學思想方面又以闡述佛教世界觀為要點。因為正是佛教世界觀比佛教人生觀具有更濃烈的哲學色彩，而且也較多地包含和積澱了人類認識客觀世界方面的理論思維的經驗教訓。」（《佛教哲學》．臺北紅葉文化出版．頁二．一九九四年初版）賴永海教授言：「隨著大乘佛教把真如實相如來藏佛性我本體化，本體論的思維方法逐漸成為大乘佛教一種最基本的思維方法。．．．中國佛教就思維方法說，主要是大乘佛教的思維方法，亦即本體論的思維方法。」（《佛學與儒學》頁一四．一九九五年四月．初版一刷）方教授肯定了佛教哲學作為一個整體的時候，其宇宙論哲學的實際存在，賴教授則指出大乘佛學主要是一個本體論的思維，我們以為這兩個觀點並沒有矛盾，作為完整意義的哲學體系，必須有宇宙論問題意識也必須有本體論問題意識，至於在理論體系的擴深發展的過程中，它可能主要發展本體論也可能主要發展宇宙論，本體論和宇宙論是主題不是主張，主題沒有高下，主張則有別異，至於別異的主張中能否斷定高下呢？這就又是另外一個問題了，這是一個欣賞選擇以及智慧型態的問題。