明道的工夫理論

一、小引

　　明道曰﹕「『樂莫大焉』，『樂亦在其中』，『不改其樂』，須知所樂者何事。」（《遺書》卷五）可見他認為孟子「反身而誠」的大樂與孔顏之樂皆是同一性質的樂。觀此三句之原出處，只有「樂莫大焉」一句的上下文提供了人們如何可獲得這種大樂的途徑，也即「反身而誠」。明道亦有表明其對「反身而誠」的重視，例如在《識仁篇》中他說﹕「孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂﹖」（《遺書》卷二上）。另外，在評論韓持國學佛之事時亦謂其雖學佛已有三十年之久，然而在「反身而誠」的事上卻無所得，這表示明道認為﹕不論一人學甚麼或是學了多久，若未能「反身而誠」便是未有所得。「反身而誠」一語確實是明道工夫論的概括說法，單就以上所引《識仁篇》之一段便知道明道認為「反身而誠」乃消解物我之相對性，以成仁者大公之境界的必要條件，然而要了解明道工夫論的全貌以及其箇中所涉及的理論問題，我們便需要更進一步的討論。本章的工作乃是透過闡釋其工夫論中幾個基礎概念，即「識仁」﹑「誠」﹑與「敬」，以展示其工夫論的全貌。

二、先識仁

1.識仁篇所帶出來的問題

　　《識仁篇》記載了明道工夫論的中心思想，我們可由此開始討論其工夫論。明道曰：

「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言『萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」（《遺書》卷二上）

明道於此教人要先識仁，然後以誠敬存之，並謂存久自明，假以時日舊習可奪，且能至與物無對﹑反身而誠的大樂。

　　若單就這一條的字面看，明道似是在說「識仁」是成德成聖之工夫的第一步，而「誠敬存之」是後來的步驟。若果這是明道的本意的話，則我們便雖面對以下這三個問題﹕1)如何識仁﹖2)我們可否做一些事以「識仁」呢﹖若可以，則「識仁」便不是成德成聖之工夫的第一步；若我們不可以作任何事以「識仁」，則明道的工夫論便像是「少下面著實工夫」（朱子語）。3）明道也有說過誠與敬便是著實下工夫的地方，如：

1.「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。」（《遺書》卷一）

2.「敬義夾持，直上達天德自此。」（《遺書》卷五）

3.「道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。」（《遺書》卷一）

4.「忠信為基本，所以進德也；辭修誠意立，所以居業也；此乃乾道，由此二句可至聖人也。」（《遺書》卷一）

那麼，到底明道的工夫，就實踐的步驟說，是由「識仁」開始呢﹖還是由誠敬開始呢﹖只要回答了第一個問題，其餘的兩個問題也就會迎刃而解了，而這一個問題的關鍵便在於「先識仁」一詞該作何解釋。

2.對「先識仁」的理解

　　學者們對「先識仁」的理解大致上可分作兩類﹕（一）認為仁是一種體驗，而這種體驗是必先透過一些工夫的操練才可以得到的，故此「先識仁」便是先以工夫達到仁的境界，修道者在達到該境界後才再以誠敬的簡易工夫去保持此一仁者境界。（二）認為仁是一種凡人皆有的日常經驗，人們不須透過任何工夫亦可有此經驗，「先識仁」只是認定此種經驗為人們成德的關鍵，即以此種經驗為人們成德活動的基本方向¹及其操存的內容。

　　採取第一種觀點的學者，如勞思光及溫偉耀兩位先生²，認為明道並沒有明確說出達至仁者境界的具體工夫，而只著重已達至仁者境界後的簡易操存，故須以一些較為「著實」的工夫論來補充，而此著實工夫有曰是伊川的工夫（勞思光先生的說法³），又或曰是「靜坐」（溫偉耀先生的說法⁴）。至於採取第二種觀點的學者，如牟宗三⁵﹑唐君毅⁶﹑龐萬里⁷﹑及李日章諸位先生，則大至上認為識仁雖是一體驗，然而此體驗並非要先透過工夫方可達至的，相反它是一切修養工夫的先決條件，在它之前並無工夫，或曰一切工夫皆是未得要領的工夫，而此體驗之所以是一切修養工夫的先決條件是因為它提供了修養工夫的大方向，用劉蕺山的話說就是﹕「先與識個大頭腦所在，便好容易下工夫也。」⁸沒有它，則修養之所為何事便無著落﹔修養的目標不明，則工夫亦無從說起。再者，此目標或方向並非一純概念的目標或方向（見註一），而是經驗的，即其內容是透過一心理經驗所直覺﹑所把握的，而不是透過概念來了解﹑來把握的。如此說操存才有意義，因為操存就是操持保存此一經驗（或曰心理狀態），使其不喪失，而不是明白了解一個概念而已。若只有操存是工夫，則必先有此經驗為操存的內容⁹，而此經驗之前並無工夫。故此，若依此一觀點，明道未曾言及識仁以前之工夫是很自然的，並無「少下面著實工夫」的問題﹔反而我們需要處理的卻是如何去了解識仁及誠敬均為成聖之修養工夫之始。

　　我接受第二類觀點，反對第一類觀點，因為第一類觀點與明道對仁的理解不相容。明道如何理解仁呢？他說：「仁至難言，故止曰『己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』欲令如是觀仁，可以得仁之體。」（《遺書》卷二上）對明道而言仁是很難表述的，故謂「仁至難言」。仁之所以難言是因為它如同顏色一般，只能被經驗而不能被描述，之所以如此是因為它並不是由部分所組成的，而是作為一個整體地被意識到的；另一方面它卻又不象顏色一般可以被指涉，因為它不是任何具體事物的性質，更不是具體的事物，故此不能象指涉一般事物或其性質那樣把仁在日常生活的世界中直接指點出來。然而仁總是在具體的情況下被經驗的，即並無懸空的，純綷在其自身獨立地被經驗的仁。所以若明道要人了解其所說的仁，他便會舉出一些一般人皆能體會得到仁的具體情況，叫人在這些情況裏細心體會，便能知道他所說的仁是甚麼。故此在上面的引文裏明道便引孔子教人體會仁的方法，即「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬」，在另一處明道更強調說這不就是仁（《遺書》卷一），而只是體驗了解仁的方法而已，若學者就以此為仁，則反而便誤解了仁，以為欲立欲達等等的活動便是仁，學者須在處境中自己去體會何謂仁，這就是所謂默識而自得也。

　　那麼在「欲立欲達」中人們可以體會到些甚麼呢？所體會到的就是不安於只有自己立道達道，而他人的精神生命則軟弱萎靡，毫無目標與原則，只為物欲所引。當然仁不就只是不安於此；上所引一條的原句的前半部曰：

「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故『博施濟眾』，乃聖（人）之功用。」

此處以仁者的境界來指點仁的內容。「仁者」是指一達至「以天地萬物為一體，莫非己也」之觀照境界的人，而不是指仁本身¹⁰。仁者境界便是視世上所有皆為自己的部分(正如人的手足是人的部分一樣)的觀照境界，也就是說它是沒有物我內外之二分的觀照境界。在這樣的境界之中，萬事萬物的癢痾疾痛皆為仁者所感，如同是仁者自己的癢痾疾痛一般，都是「與己相干」的，故此仁者（或曰聖人¹¹）能博施濟眾¹²。博施濟眾便不只是不安於他人精神生命中的危機，而是主要針對他人的生物生命而言的。明道同時以仁者境界及「欲立欲達」去指點仁便是要指點出仁就是不忍於﹑不安於他人生命力（不論是精神或是生物上而言）的不振或是面臨危機，學者所要作的便是在具體處境中去體察此不安不忍，此便是明道所謂「識仁」。

然而，若只以對生命的萎靡及危機之不安不忍去了解明道對仁的理解，則仍未得其全幅圖畫。事實上明道亦不只以「欲立欲達」去指點仁，他還舉出「觀雞雛」及「切脈」（《遺書》卷三）兩個處境來指示仁。不難發現「觀雞雛」及「切脈」讓人感到的是蓬勃的生命力，亦即明道常言的「春意」；而在「欲立欲達」中人們所感到的則是他人的癢痾疾痛與己相干。前者無甚麼不忍﹑不安﹑憤悱，反而是充滿著對生命的感動，此所謂感動難以名狀，卻是一般人在該類處境下皆有所感的，強為名之可以說是一不容已的欣喜﹑讚嘆﹑感動。無論如何總是無不忍和不安之類的反面情感。就以「觀雞雛」為例，好端端一隻小雞充滿著成長的生命力，確在一般情況下皆叫人欣喜﹑讚嘆﹑感動。你或許可以說把小雞置於手中便不忍用力把它握斃，亦不忍其被小狗吃了，雖無人想要握斃小雞，亦無小狗真的要來吃小雞，但不忍及不安亦自然而生，故「觀雞雛」亦是以不忍﹑不安來指點仁。對此我有兩則回應，首先，即使在觀雞雛時人們有以上所述的不忍不安亦不能沒殺人們對其生命力的欣喜﹑讚嘆﹑感動，此兩種情感可以共存，故叫人觀看小雞確實可以讓人體察自身對蓬勃之生命力的反應。另外，雖說在小雞的生命並未真正受到威脅時人亦會感到不忍和不安，但這也是在人設想其生命受到威脅時所有的反應，若人能不設想此威脅（當然這在現實生活中未必可能，因人總是常常替弱小的東西作壞打算），則不忍不安亦無緣可生，亦可見不忍不安實是面對生命的危機時（無論是設想還是真實的）人的不容已的反應。

　　就以上所論我們便不能單以對生命危機的不忍不安或單以對蓬勃生命的欣喜﹑讚嘆﹑感動來指點仁，單以任何一面來體會仁皆是不足的，故此明道的仁當作如此理解：作為一種人的現象¹³仁便是對他者的生命力之盈虧自然地有著正負面的感覺，即當見他者的生命力蓬勃盎盈時便欣喜﹑讚嘆﹑感動；當見他者的生命力疲弱萎靡或在危機之中時便不忍﹑不安。而此中所謂生命力兼指精神及生物生命而言；見他人垂頭喪志﹑對人生毫無期盼﹑甚至絕望與見他人餓或病至奄奄皆覺不忍不安；見他人精神抖擻﹑為人生目標而努力﹑在人生逆境之中依然堅守原則﹑剛毅勇猛與觀雞雛及切脈一般教人欣喜﹑讚嘆﹑感動甚至肅然。而所謂「識仁」便是在具體情況中體察自身對他者之生命力之盈虧所自然作出的不容已的反應。

　　「識仁」既只是在具體處境中去體察自身一些特定的不容已的反應，用明道的話說就是「默識而自得」，則「識仁」已預設¹⁴了這些反應是人天生而有的，為道者只是要掌握並立此反應為作工夫的內容與目標。何以說仁同時是工夫的目標與內容呢？因為工夫起點所要識的是仁，便是誠敬工夫所要操存的內容，而成為仁者，即有「渾然與物同體」的觀照境界者，便是工夫的目標。起點的仁與目標的仁的分別不是質上的，而是量上的。工夫便是要把起始所識的仁完全擴充，以至學者無時無刻皆以仁心觀照萬事，即能不只在一些特定的處境中才有仁心的顯發。故曰：「『叩其兩端』者，如『樊遲問仁，子曰愛人；問知，子曰知人』。舉其近者，眾人之所知，極其遠者，雖聖人亦如是矣。」（《外書》卷三）工夫起始所言的「識仁」並不是「渾然與物同體」的仁者境界；仁者境界才是要由工夫所達至的目標。總而言之，工夫起始所言的仁只是在日常生活中的一些特定處境中人天生自然而有的反應，不是工夫的結果，亦不是任何特殊的精神境界（如溫偉耀先生所謂的一本境界¹⁵）

　　「識仁」是修養工夫的總方向，未能「識仁」則操存便缺乏內容和方向，根本便無工夫可作，故此「識仁」實在是明道工夫的理論及實踐上的基礎。若說它是工夫的起始點亦是就這個意義說的，即「識仁」作為工夫的起始點的意思就是﹕「識仁」是工夫實踐的基礎，沒有它工夫便不可能，但是「識仁」並無實踐工夫的第一步的意涵，因為它根本無工夫義，它只是指一給與工夫之操存內容的活動而已。如此識仁與誠敬作為工夫的起始孰先孰後便很清楚了；識仁作為一切工夫的理論及實踐基礎，當然是先於誠敬，但真正下手的工夫便是始於誠敬。

　　如上所論，明道既不認為需要以任何特別的工夫來「識仁」，則他沒有論及「識仁」以前的工夫乃是自然之事，至於其工夫在實踐上是否真的需要其他的工夫（如伊川的工夫）作預備性的補充，這一點則留待我們對其工夫論有一全盤的理解後再作評論。不過，靜坐的確在明道的工夫論中有著一定的位置；《外書》卷十二有這樣的記載﹕

「謝顯道習舉業，已知名，往扶溝見明道先生受學，志甚篤。明道一日謂之曰﹕『爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應。盍若行之﹖』請問焉。曰﹕『且靜坐。』」

　　由此可見明道確實曾以靜坐教人，以此為實踐工夫的入手處，然而靜坐是與誠敬的工夫有著密切關係的，靜坐可以是誠敬工夫的一部分（誠敬的工夫卻不一定要包括靜坐），而不是如溫偉耀先生所說的是一先使人達至一特殊的一本境界－「仁」的工夫，誠敬只是保存此一境界的工夫。溫先生的說法是把靜坐和誠敬看成是先後兩截工夫，並且視靜坐為一不可或缺但明道卻無詳細論及的工夫。然而只要我們能了解明道誠敬工夫的內容，則靜坐的位置亦明。在討論明道誠敬的工夫之前，我要就明道對仁的概念作一些補充的討論。

　　明道認為仁是上承天理的。所謂上承天理實即是說仁便是天理透過人的主體性來活動，或曰仁便是天理活動的主觀面。明道曰：「至於《易》，只道箇『立人之道曰仁與義』...陰陽﹑剛柔﹑仁義，只是此一箇道理。」（《遺書》卷一）又

「《繫辭》曰：『形而上者謂之道，形而下者謂之器』又曰：『立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。』又曰；『一陰一陽之謂道。』陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只是此道，要在人默而識之也。」（《遺書》卷十一）

明道認為天理雖謂是形而上者，但卻不離形而下的陰陽﹑剛柔。陰陽﹑剛柔﹑仁義皆是天理分別在天﹑地與人處活動時的表現。陰陽與剛柔指天地萬物的生成變化所依據的規律，若以人作為觀察者，則可稱其為天理的客觀面；仁義則分別指一切人的道德意識及道德行為的律則，同樣以人作為觀察者，則可稱其為天理的主觀面。不論是陰陽﹑剛柔還是仁義，皆是規律，亦即理，對明道而言更是同一箇理。

　　到目前為止我只是說明了明道就天理與仁的關係所作的主張，至於他依何理據作此主張則將於本章最後部分討論，目前我只想指出：仁既是天理，而仁者境界便是仁心無礙地隨時顯發，則仁者境界便是天理無礙地流行的境界。相對於天理，阻礙天理的自然流行的便是人的私意私欲，故曰：「聖人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？」（《遺書》卷十四）故此可以說仁心便是無私的公心。《識仁篇》曰：「識得此理，以誠敬存之，存久自明。」便是說要學者個人把握仁心，並以誠敬去操存此仁心（仁心就是天理）。現在問題是誠敬作為工夫的作用是甚麼？它們是藉消解個人的私欲以保存天理的自然流行呢？還是以保存天理來消解個人的私欲呢？答案是：兩者皆是。沒有天理的自然流行，則私欲最終難以消解；沒有消解私欲，則天理無法自然流行。此中義理的分際如何，關鍵便在誠敬即工夫即境界的特性。以下便轉入對誠敬的討論。

三、論誠敬

1.「誠」的意義

　　首先，明道很少「誠」﹑「敬」連用。在《遺書》裏他只用過兩次，一次便是在《識仁篇》中謂﹕「以誠敬存之」，另一次則是在卷十一處謂﹕「體物而不可遺者，誠敬而已矣」。在《外書》中根本沒有這樣用過。而上述這兩次用法是有少許不同的﹔「誠敬」所指的是工夫亦是境界，而在《識仁篇》中的用法比較強調其工夫義，在卷十一處則比較強調其境界義。無論如何，要理解此即工夫即境界的誠敬我們便需先理解誠與敬的具體意義。以下我會先討論誠。

　　明道對「誠」的用法可以分為五種，據我粗略的點算，《遺晝》的第一至第十四章（十五章以後為伊川語）及《外書》裏，除了一些明顯是伊川所說的話以外，「誠」字一共出現了一百三十多次。其中十多次是當作助語詞用的，如：「...是誠無一人達者。」（《遺書》卷一）、「如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。」（《遺書》卷一）、「是誠死也」（《遺書》卷二上），這些雖與工夫和境界無關，卻顯示了「誠」字的基本意思，即「真實的」﹑「不虛假的」。另外那一百二十多次中有一些是指成德的工夫說的，如﹕「識得此理，以誠敬存之而己...」（《遺書》卷二上）、「學在誠知誠養」（《遺書》卷二上）、「學要在敬也﹑誠也，中間便有箇仁...」（《遺書》卷十四）有一些是指我們日常所說的誠意，即一種無虛假的意念或真誠的態度，例如：在「言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外的實事。」（《遺書》卷六）中，「立誠意」與「修飾言辭」對舉，而「修飾言辭」便是要遮掩虛飾的心態，故「誠意」當指一誠實無偽的心態。又在

「『先進之於禮樂』，有其誠意而質也，故曰『野人』。『後進之於禮樂』，習其容止而文者也，故曰「君子」。孔子患時之弊而欲救之以質，故曰『如用之，則吾從先進』，取其誠意之多也。」（《遺書》卷六）

這是說最初制作禮樂的人（先進）出於內心的真實情感（誠意）來制作禮樂，使其禮樂有實質意義，非虛文而已，故此稱他們為樸實而沒有虛飾的人（野人）；相反，後來的人卻只有外表的儀文。明道謂孔子之所以從先進正是因為其誠意之多，故可見「誠意」在此該解作發自內心的真誠，這是與只有外表的虛飾對立而言的。

　　除此以外更有一些「誠」字是指天道之本體的，如：「只是一箇誠。天地萬物鬼神本無二。」（《遺書》卷六）、「誠神不可語。」（《遺書》卷七）、「《中庸》言誠便是神。」（《遺書》卷十一）。

　　第五種用法則是指一境界而言的。明道對誠的理解來自《中庸》¹⁶，故我們可以透過《中庸》對境界意義的誠的概念來理解明道的誠。《中庸》第二十章謂：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」這是說誠作為一種境界就是天道的流行的表現，而處於此誠之境界的人之行為有著一種特性，此即不用勉強便能輕鬆地合乎天道的規定，並且不用苦心思索便能得知甚麼是合宜的道德行為。這完全是天道的流行，沒有任何私欲邪念的阻塞，所以亦沒有克己的工夫和苦苦思索的需要，故此可以謂「無跡」，亦就是「化」的聖人境界了。另外，「誠之」便是人當有的行為(人之道)，即人當以誠行事，而所謂以誠行事便是擇善固執而己，故「誠之」的「誠」作為動詞用便是擇善固執這具體工夫，而非「化」的聖人境界。可見在《中庸》裏已有工夫意義與境界意義的誠的分別了。

　　明道的誠亦有其境界義，而其義與《中庸》裏境界意義的誠相若。明道謂：「閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也。」（《遺書》卷二上）又「盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為忠，循物無違謂信，表裏之義也。」（《遺書》卷十一）人在誠的境界便能忠信；「忠」便是指如實地，毫不虛假地，純綷地把自己內在的本性（天理）發輝出來，此即是「盡己」，故「忠」亦可以以「無妄」解¹⁷，而「信」便是指在一人如斯發輝自己的本性時的表現，故謂信與忠之關係乃「表裏之義」。另外，所謂「循物無違」亦是「不勉而中，從容中道」之意。可見，明道誠的境界，若單就其所展示的行為特性而言，便是一「不勉而中，不思而得，從容中道」輕鬆自在的境界。負面地描述誠便是一無私欲纏繞阻礙的狀態；正面地描述便是天理自然流行的境界。

　　以上我已交代了明道對「誠」的五種不同用法，第一種只是助語詞，與工夫及境界無直接關係，故不論。明道哲學的根本問題是如何作修養工夫，其天理觀則是其工夫論作為一理論（即不一定是作為實踐活動）的基礎原理，可以說沒有其天理觀則其工夫論亦無從說起。然而明道對天理的理解及肯定卻是其在作工夫的具體體驗中獲得的，故明道曰﹕「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」（《外書》卷十二）因此，方法學上說，我們必先理解明道的工夫論才能掌握其肯定及理解天理的根據，唯有了解明道何以對天理有著如斯的肯定和理解才能評詁其理論上的得失，亦唯有如此我們才能進一步理解那建築在此天理觀上的工夫論。¹⁸境界意義﹑工夫意義﹑及誠意的誠是構成明道工夫論的中心概念，因此本節的工作就是先去展示此三者之間的內在關聯以明其中的義蘊。至於本體意義的誠則會在完成了對明道的工夫論的初步討論後於討論其天理觀時一并處理。

2.誠意的「誠」

　　讓我們先處理誠意的誠。在《遺書》裏我們會最先發現的誠便是這一般意義的誠。《遺書》卷一第六條裏明道曰﹕

「『修辭立其誠』，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』大小大事卻只是忠信，所以進德為實下手處，修辭立其誠為實修業處。」

正如上文所述，此條中的「誠」是指那相對於修飾言辭的虛偽心態而言的誠意。此引文亦顯示了明道對這一般意義的誠有幾點看法。首先，明道認為此誠是與偽相對反的，所謂「偽」在這語脈裏就是指修飾言辭的心意，言辭就是古時人與人之間合乎禮的對應，是古代日常禮儀的一種，人之所以要修飾便是要在人前顯得自己有禮﹑懂得禮，而不是為了表達此禮儀所當有的意函。故此偽是以個人的私欲為出發點的，故謂「人欲則偽」¹⁹。偽既是私欲的表現，而誠為其對反，則誠便是無私欲的表現。誠既為無私欲的表現，則表示立誠者無私欲阻礙天理在其身上流行，故誠意的誠雖不直接指涉天理自然流行的境界，卻是與此境界有著表裏的關係的，所以說立誠（意）便等於教人存境界意義的誠，而境界意義的誠亦即是工夫意義的誠，它是即工夫即境界的，因此明道在上述引文中表明唯有在立誠之後才有真正的工夫可言。至於立誠的關鍵便在於「修省言辭」中的「省」；「省」是省察之意，就是省察自我的言辭是否合禮。言辭若不合禮便是敷衍怠慢之舉，故「修省言辭」亦即是毋敢怠慢之意，亦即是敬²⁰。可見，除掌握了誠意的誠與即工夫即境界的誠之關係外，於上述的引文裏我們實已窺見明道工夫論的大綱，就是先以敬立誠²¹，然後再以誠為進德修業的根據。此大綱帶出的問題比它所能揭示的還要多。首先，敬如何能立誠？敬既能立誠，那麼它算不算是工夫？若它算是工夫，它與工夫意義的誠有著甚麼關係？它們是否上下兩截工夫?誠作為一境界為何又是工夫?凡此種種乃了解明道工夫論的關鍵，下文詳論。

3.境界意義及工夫意義的誠

　　先說境界意義的誠與工夫意義的誠的關係。明道的境界意義的誠正如上文已經指出的，它乃一「不勉而中，不思而得，從容中道」輕鬆自在的境界，亦即仁者境界，而此境界同時亦是為學之人的工夫。此工夫並非一般所說的擇善而固執或是克己（以意志強行壓抑不當的欲念）的具體工夫，而是即境界即工夫的工夫。此工夫之所以為工夫正因為它亦是一境界，此境界對於明道來說便是天道在無私欲邪念阻礙的情況下的自然流露，唯有如此「不勉而中，不思而得，從容中道」才可能。何以此境界亦可以說是工夫呢﹖人既已達到該境界又為何還需要工夫呢﹖這是因為明道認為人即使身處於該境界，亦不等於說那人能一生堅持著那境界。也就是說天道的自然流露是可以被打斷的，而打斷它的就是人們的舊習。人自出生起便習慣了以滿足自我的欲求為行事的主要動機，只要那人一天沒把其生命完全的純化（即把順從個人的欲念而活動的習慣消除），使其一絲私欲都不萌生，則那人還得用工夫²²。所以誠作為工夫是以純化人的生命，消除人的舊習，使天道本性自然流露的境界能得以持續為目的的²³。明道相信，只要將天道本性自然流露的境界保存持守的久，便能把人的生命純化，使其不再萌生私欲，自然而然地這人的活動也就全然成為天道的流行，無須再著意持守，如此便無跡可尋，自入化境。簡而言之，就是以順從天道的自然流露代替順從人欲的習慣。所以在《識仁篇》中明道說：「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。」

　　在這裏要注意的是，當人們持守這誠的境界時，這境界本身久而久之便能奪人的舊習，使人最終達至聖人的化境，也就是說誠的境界就是那使人由一境界（為道的賢者）達至另一境界（聖人）²⁴的正面因素，而是在這一意義下我們稱它作工夫的。至於「持守」、「不懈」、「存」本身並不使人達至聖人的化境。因為「持守」本身並不能轉化人的生命，清除人的習氣，還得看所持守的內容是甚麼，若所持守的只是另一套惡習，則學者無以進德修業，故謂﹕「唯立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。」唯是持守天道的自然流行才能轉化人的習氣。

4.天理自然流行無有間斷的三項條件

　　有了以上的了解便可得《識仁篇》中「誠敬存之」一句的實義。「誠敬存之」所要存的正是仁心，亦即天理在人處的自然流行，所謂存天理亦不外是要讓這天理的自然流行能無有間斷。對於一個未能至聖人之化境的修道者來說，要天理不間斷地在他身上流行，以下三項條件缺一不可﹕（一）在他身上天理能無礙地自然流行；（二）天理的自然流行不會再被其私欲阻礙﹑遮蔽﹑或打斷；（三）若天理的自然流行受到阻礙，又或是根本未能開展，則修道者必需能讓天理恢復一自然無礙的流行。就我們以上對誠的了解，它能滿足第一及第二項條件的要求。當一人處於誠的境界時，他便能忠信，亦即能讓作為人的本性的天理如實無礙地展現，並且行為上亦是「循物無違」的理想道德境界。如此正是天理無礙地流行於其生命之中的表現。當然，作為一個修道者，此境界或狀態乃是不穩定的，即私欲會不時參雜其中，甚至完全遮蔽以至打斷了天理的自然流行，故此修道者才需要杜絕私欲的萌生，而唯有以天理的自然流行本身，亦即作為境界及工夫的誠，來轉化個人以滿足自我之欲望為行事之出發點的舊習才是最終杜絕私欲的工夫。很明顯，作為工夫的誠在修道的實踐上是必要卻不充分的，因為一個人要不就是已經處於誠的境界，要不就不處於該境界，當人處於誠的境界時，天理的自然流行是自然而然的，根本無甚麼人為的事可以幫助它的流行，而且既是天理的自然流行，便表示無任何私欲阻礙，故亦無克己閑邪之工夫可作；若是有私欲阻礙，便已不是天理的自然流行了，亦即是不再處於誠的境界了，在此情況下要作的便是恢復此誠的境界，天理的流行。故此若人在誠的境界他要成聖便不需作任可事，事實上亦無事可作，只是讓此境界自然而然地轉化人的舊習而已，真可謂「未嘗致纖毫之力」。可是當人不處於誠的境界時，他亦不能靠誠的境界來回復天理的自然流行。故誠雖有其工夫意義，但本身亦是一由其他途徑所達至的境界。此讓人達至誠的途徑便是敬；敬再加上誠才是修道的既必要且充分的條件，也就是說才能滿足上述的三項「存」天理的條件。所以謂「誠敬存之」，而不單說以誠或敬存之。

　　誠的境界雖可由敬達至，卻不是被人為地產生的，因為就其本質說，它是人的本性毫無虛飾的顯現，而這俱備道德的理的本性是人天生便有的，並不是習慣、教育、或是工夫由虛無中產生的。故明道說：

「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。」（《遺書》卷一）

他這段話說得很清楚了。他認為天道與人的本性是同一的，故此人的本性若是完好無缺，人只要順此本性而行便不會做出遺反天道的事。若是人的本性被人的私欲所遮蔽，便當以敬來對治，而這敬的目的並不是去「產生」一些新的事物來，而是把被遮蔽的本性顯露出來罷了。人之所以能如此，正是因為人的本性本就是「完足之物」，這即是說它並不會因為任何事情的發生而有所增減。故明道說：

「天理云者，這一箇道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備。」（《遺書》卷二上）

人的本性既不會因為任何事情而有所增減（或是改變），也就是說即使一人的本性長期被私欲所遮蔽，也不會有所改變，故此才能隨時以敬來使它回復本來的面目。敬如何能有此功效﹖我們便得看看明道如何理解敬。

5.敬的意義

　　首先，明道認為敬便是為學成聖的關鍵，他說﹕「學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處...『思無邪』，『無不敬』，只此二句，循而行之，安得有差﹖有差者，皆由不敬不正也。」（《遺書》卷二上）此條明言人只要敬便可明理，不用遠求。並且敬便是確保學者在成聖成賢的路上無差錯的充分條件。這等於說由敬人們便可達上文所述誠的境界，亦即天理自然流行的境界。這與「敬義夾持，直上達天德自此。」（《遺書》卷五）一句符合。明道認為敬是一切工夫的起點這一點是沒有問題的。那麼敬的具體內容又是甚麼呢﹖

　　敬作為工夫的起點並不是擇善固執或以意志力去壓抑個人的私欲，而是要人不論何時何地對任何事物或人物都當內外一如地以莊敬對待，故曰：「君子之遇事，無巨細，一於敬而已。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。」²⁵「無敢慢」便是了解敬的關鍵。「簡細故以自崇」及「飾私智以為奇」皆「慢」之表現；「簡細故以自崇」即是以不屑處理小事來顯示自己崇高﹑重要；「飾私智以為奇」中的「飾」當是「飾辭」的「飾」，其意為粉飾某物務使其有奇偉之觀，而「私智」便是指個人所自以為正確的意見，故整句話的意思乃「粉飾那些自以為是的意見務使其突出﹑受人注意。」其目的當然便是希望博得他人的稱許和重視。以上兩句所描述的皆是高舉自我的價值﹑貶抑周遭事物的行逕。如此看來「慢」便是指一視自我的重要性高於周遭的事物的態度。若敬作為工夫之要義便在於「無敢慢」的話，則其意便是隨時隨地皆不敢自視為比任何對象（無論是人﹑事﹑或物）更為重要的的處事態度。所謂把對象視為重要的便是自覺不可任隨己意對待該對象。如此，個人便會自然視對象的所是所求有著與自我的所是所求同等甚至更高的優先性。此效果正是敬之所以能立誠的原因。何以說明道的敬能有此效果？這可以透過理解日常生活中的尊敬行為來說明，因為作為工夫的敬實在沒甚麼神祕性，它與我們日常生活中所說的尊敬他人時所持的那種敬意並無分別，即是上述自覺不可任隨己意對待對象的態度罷了(下文所舉的一些日常的尊敬行為當足以支持這一點)。只是前者乃後者的普遍運用而已，即明道的敬作為工夫便是不論在甚麼情況底下皆保持此一敬意而已。也就是說除了對人物要重視以外，即使是睡覺²⁶﹑寫字²⁷﹑或是端坐火前這些看以微不足道的小事皆當重視，皆當自覺不能任隨己意對待。所以只要能了解日常意義的尊敬及其所能產生的效果的關係便能解釋為何明道的敬能有上述的效果。以下論日常生活中的尊敬。

　　在日常生活中人們是否尊敬一對象便視乎個人所處的社會文化背境；一般而言個人的價值觀是由其社會文化所提供的，而此價值觀正正是個人判斷周遭之事事物物之重要性的依據。例如，在我們的社會裏人們會為著一些人物的道德行為而尊敬這些人，這正是因為人們確認其道德行為是有價值的，而這些人物因此而被視為重要的。當然，對象的重要性並不一定來自對象的道德價值，因為人們不單只尊敬那些實踐了道德行為的人，人們也尊敬那些作了偉大事業及在上位的人（如帝王將相），儘管他們沒作過甚麼道德的事，這正是因為人們認為這些位份及功業是有相當價值的，而這些人亦因此而被視為重要的。人們甚至會尊敬一些奸惡之徒，如時下青少年對黑幫頭目的崇敬便是因為他們對所謂「英雄事蹟」及「江湖地位」感到有價值，如此這些頭目便成為英雄，亦即被視為重要的。經西方自由主義洗禮後的社會，人與人之間有著一定程度的彼此尊重，此亦是因為人們相信個人是在其自身有價值的，故亦是重要的，然而不一定比自我更為重要。雖然日常生活裏大部分的尊敬皆建基於一價值觀，然而價值觀並不是尊敬的必要條件，因為即使沒有意識到對象有任何價值，人依然可以決定視某對象為重要的。例如小孩子對師長的尊敬許多時候便根本不是因為他們意識到師長有任何價值，他們之所以尊敬師長一般只是因為父母的要求和教導而已。當然此一類的尊敬所帶來的動力一般不及上述的一類（例如為對象犧牲一些利益）。不過只要是視對象為一不可任隨己意對待之物，那便是重視，便是尊敬；不能說此尊敬是虛假的。但不論是因為某種價值觀還是因為自我的決定，重視一對象便否定了以自我的意欲為出發點來觀照此對象。所謂以自我的意欲為出發點的觀照就是透過「能滿足自我的意欲」﹑「不能滿足自我的意欲」﹑「無關於滿足自我的意欲」等等的範疇來理解所觀照的對象。如此，事物對於觀照者的意義就只有能否或是無關於滿足意欲，亦即是只有工具意義及工具價值。若一對象只有工具價值，則自我的所是所求便有比它更高的優先性，即在對待該對象的時候自我及自我的意欲是優先被考慮的，也就是說自我如何對待（善待﹑緊握不放﹑置之不理等等）一對象便取決於自我的意欲。這只是任隨己意對待對象的另一種說法，並且正正與上述重視一對象的態度相反。若一對象是被視為重要的（不論是基於某種價值觀還是憑意志決定的），即觀照者自覺不可任隨己意對待之，便表示觀照者不是以自我的意欲為觀照的出發點。如此如何對待該對象便不以自我及自我的意欲為基礎，自我及自我的意欲亦因此而沒有被考慮的優先性了。例如，若一人真誠地尊敬某人（如無知的青少年對所屬幫會的頭目，又或是一般人對其父母），亦即真心視其為重要的，甚至比自我更為重要的，在危難中便自然會優先考慮保存此人之性命；在日常的情況下若此人之欲求與自我的欲求有所衝突時便會考慮滿足此人之欲求為優先。

　　明道的敬便是「毋敢慢」，亦即不自視比任何對象更為重要，這就是上述日常意義的尊敬態度的普遍運用，此處事態度的自然後果既是視自我的所是所求的優先性即使不低於亦不會高於對象的所是所求的優先性，則在普遍運用的情況下，自我的意欲便會自然地處於一可受制的狀態，也就是說個人可以承認有意欲的同時不受制於它，相反還可以收放自如地控制它。借呂大臨的一句話說就是：「昔焉寇讎，今則臣僕。」²⁸何以能如此?以下詳論。

6.敬的功能

　　一般人出生以來皆以自我的意欲為行事的主要出發點，正如上文所言此習慣的後果便是在大多數的情況下自我的所是所求成為了活動的優先考慮因素，在這種情況底下人的意欲除了另一意欲以外便無任可力量可以制衡，意欲成為了主要驅動人的力量，因為一切外在的人﹑事﹑和物皆只有能被利用和不能被利用的意義，制衡的力量並不存在。一般所謂能制衡個人的意欲之對象只是那些有力量剝奪個人滿足意欲的可能性之對象（如政府對人民；政府之所以能制衡人民的意欲只是因為政府有力量剝奪人民滿足意欲的能力），也就是說這種所謂外在的制衡意欲的力量最終亦是訴諸個人內在的意欲的力量。個人的意欲在無法被制衡的情況下天理的流行便會受到極大的阻礙，要天理能自然流行便要個人的意欲受到制衡。敬的功能正在於此：當人對事事物物皆處之以敬時，事事物物便再無一是不重要的了。若事事物物皆是重要的，則個人對事事物物與自我之間的關係便自然有一嶄新的詮釋。自我不再是最重要的；其他的事事物物起碼不會比自我來得不重要，而且它們亦不再只是滿足自我的工具而已；自我與事事物物之間便處於一較平等的關係之中；自我的所是所求亦再無特別的優先性，即自我的意欲便不一定要先被滿足﹑自我的幸福不一定是最重要（即非要被滿足不可）﹑自我的意見不一定最正確﹑在人群之中自我亦不一定要是最矚目最受重視的。如此人己等視便是自然而然的事了。再者，既然自我的所是所求並沒有在一般情況下的優先性，便顯示一切活動不再以滿足自我﹑高舉自我為出發點。如此，意欲便再無不可克制的主宰力。對明道而言作為人的本性的天理是一活動的實體，它無時不是在創生之中，只是在一般的情況下它的活動受到自我的意欲那無可克制的力量所阻撓而不明顯而已，不過即使是在這種情況下它的活動依然沒有停止，還能不時顯露（例如在觀雞雛和切脈的時候），不然的話除聖人以外便沒有人能體會天理了，明道教人識仁亦無從入手了。一但意欲的力量下降（意欲就是人類活動的動機，因此它只要存在便有驅動人的力量，問題只在其力量的大小），則天理的活動所受的阻力便大大減弱，其流行亦成自然；此便是誠的境界。在這裏我要強調天理自然流行的條件不包括意欲的消失；它只要求人的意欲的力量不會大至阻礙天理的自然活動²⁹。在天理自然流行的情況下人還可以有意欲，並且其意欲亦為天理所驅動，成為天理流行的一部分，故明道只曰：「欲寡則心自誠。」（《遺書》卷二上），而不是說「無欲則心自誠。」無可克制的意欲便是阻礙天理流行的邪念私欲；此等意欲既已回復成為安份的意欲，則可謂邪斯閑矣，故謂：「敬勝百邪。」（《遺書》卷十一）「閑邪」就是防止、禁絕邪念。邪念既禁，本性便能無阻礙地顯露，故曰：「閑邪則誠自存」（《遺書》卷二上）至此敬如何能立誠已明，可見明道的成德工夫之不能單講敬，因為若只有重視一切周遭的事事物物，則只能減低個人的意欲的力量，並不包括匡正個人道德行為﹑轉化個人的生命質素的正面元素，即天理的流行。因此必須誠﹑敬連用才是一完整的工夫。接下來我們便可以（且須要）疏解明道工夫論的表述裏的一些表面上的矛盾，藉此可以對誠敬有更進一步的理解。

7.明道工夫論中一些表述上的表面矛盾

　　明道一方面在《識仁篇》中強調「未嘗致纖毫之力」和「不須防檢，不須窮索」，然而另一方面又以閑邪和克己³⁰為工夫的根本，我們當如何理解明道這些表述呢？劉蕺山對《識仁篇》有如此的評論：

「識仁一篇，總只是狀仁體合下來。如此當下認取活潑潑地，不須著纖毫之力，所謂我固有之也。煞誠敬為力，乃是無著力處。蓋把持之存終是人為，誠敬之存乃為天理。只是存得好，便是誠敬，誠敬就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬存之當在何處？」³¹

這說法正好表示他認為對明道而言成德的工夫不是沒有防檢﹑克己﹑窮索﹑擇善，而是在誠敬存之以外並無這些工夫。「未嘗致纖毫之力」的實義便是不以人力把持，而是透過誠敬讓天理自然流行以轉化人的舊習³²。因此學者在理論上不當拘泥於說明道沒有防檢窮索等等的工夫，若堅執說明道不教人防檢窮索則「誠敬存之」在理論上當處何位置？明道教人立誠持敬便是要人存仁心，存此仁心便是存天理，存天理便是去人欲，去人欲便是克己，便是明理。當明道說「不須防檢，不須窮索」時，他實在是指一般以意志壓制自我的意欲，又或是避免進入可誘人越軌的地方及景況等等機械式的把持工夫。這與《定性書》中反對「規規於外誘之除」並強調「廓然而大公，物來而順應」之旨相符合。可見明道並不是不叫人防檢及克己，我們都當肯定明道確實有教人作防檢克己的工夫，只是其所謂防檢克己是指持敬立誠，亦唯此才是有效的防檢克己。故此，現在的問題不再是明道到底有沒有要求人防檢（閑邪）克己，而是誠敬如何能叫人不費纖毫之力而能防檢克己。上文己討論了誠的功能和限制，亦討論了敬如何能閑邪且存誠。以下將進一步說明何以敬亦是不費纖毫之力的工夫。

　　如上文所述「誠敬存之」乃成德工夫的全部，單講誠或敬皆有缺失，而且上文的討論亦已指出誠作為工夫之所以是不費力的乃是因為其亦是天理自然流行的境界，而敬卻不就是此天理自然流行的境界（若是，則它便不能使人從非該境界達至該境界；另外，上文己經指出敬乃隨時隨地無敢慢的態度，乃是人可以憑意志保持或是鬆懈的具體態度，故此它並非誠的境界，儘管在現實上它們是不能二分的³³），那麼它在甚麼意義下算是不費力的工夫呢？

　　首先我們必先重申「不費纖毫之力」的實在意義。「不費力」當指不以人力斷絕外間的誘惑，此亦即蕺山所謂「人力把持」。具體一點說便是：（一）不以意志力去壓抑私欲的萌生﹑（二）不須克意避免進入誘惑之中。如此解「不費纖毫之力」符合《定性書》裏反對「規規於外誘之除」的宗旨。敬在閑邪的功能上只要能符合以上兩項不費力的要求便算是不費力的工夫。

　　由以上的討論我們可以看到作敬的工夫並不須用意志力壓抑自我的欲念，亦無須克意迴避任何誘人越軌的境況及地方；它只是改變對事物的態度以令人對周遭事事物物與自我的關係有著一嶄新的詮釋，而此詮釋使得人己等視成為自然，私欲的力量自然得以消減，天理得以無礙流行，此便是存誠。可見敬所作的只是保持一種獨特的觀照態度，而非「規規於外誘之除」的用力工夫；既無意志力的壓抑，亦無克意迴避任何事物。因此可以說是「不費纖毫之力」的工夫。當然此觀照事物的態度對一般人來說並不是自然的，亦是要克意持守的，故明道於《識仁篇》曰：「若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？」又「此理至約，惟患不能守。既能體之以樂，亦不患不能守也。」「心懈」便是沒有克意保持此觀照的態度，一但如此則私欲便自然而生，便須要用力防守禁止。若能不斷地保持此敬意，則不須用力防守。所以敬作為工夫所要求的只是不間斷地保持此觀照態度；同時亦因為持守此敬意並不艱苦，亦不謹嚴，表現的乃「動容周旋中禮」的和樂氣象，學者若能體會其中的樂處便不會有抗拒之心，反而樂意持守。故此所謂克意亦非用意志力強迫自己作一些自己不願意作的事，只是一般所謂的留神著意而己。如此要持守實亦不難。只要能持守此境界一段時日，則人以自我的意欲為一切活動的出發點的舊習便能除去，如此便不用再克意持守，自入聖人的化境。

8.下手工夫的敬與即工夫即境界的敬

　　我們可以說敬是達至天道自然流行之境界的具體工夫，然而我們卻不能說它與即境界即工夫的誠是前後兩截工夫。這可以從兩方面講：首先，如上文所述，在理論及實踐上誠﹑敬聯合才能滿足天理自然流行的三項條件，故此誠敬才是成德工夫的整體。再者，在現實裏誠﹑敬不即不離。說它們不離是因為當人一旦持敬則私欲便自然消減，天理便自然流行，便是誠的境界，除非天理是只存有而不活動者，不然在現實中有敬而無誠是不可設想的。故有敬必有誠，有誠必有敬，不能有此而無彼。除非學者持敬的動機帶著私意。如以下一條的敬，明道曰：

　　「今學者敬而不見得。又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此『恭而無禮則勞』也。恭者私為恭之恭也，禮者非體之禮，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是箇循理而已。」（《遺書》卷二上）

　　此條主旨與「『敬以直內，義以方外』，仁也。若以敬直內，則便不直矣。」（《遺書》卷十一）之旨相同，「敬以直內」³⁴是說敬有使人的生命變得正直的功能，人若持敬便能直內，這只是肯定敬所能帶來的後果，並無強調以敬作為成德的工具或途徑。「以敬直內」就是以敬³⁵作為工具以直內，其後果不能使得人的生命變得正直，因為敬是被作為工具所利用的，活動的出發點是為求達到個人的目的，不論此目的為何，即使是成德成賢，其出發點便是私意，故此便不能直。「恭而無禮則勞」中的「恭」，如「以敬直內」中的敬，是出自私意的，故謂「恭者私為恭之恭也」。出自私意的恭便不可能按理而行，此即所謂「恭而無禮（理）」³⁶。因此，該行動者亦不知其所作是否真的中節，一味只求無有差錯，便容易矜持太過，這就是「太以敬來做事得重」（此即所以謂「恭而無禮則勞」），而其目的不外是為己，要自居為有德者，而不是為自然底道理。此等「恭敬」既以私心為出發點便不能讓天理自然流行，便不能立誠。

　　可見，作為具體下手工夫的敬是否離誠便視乎學者是否以私意為出發點。敬既可以離誠便顯示它們並非同一實體，也就是不即。或曰：敬便是即存有即活動的天理，誠亦是此天理，兩者同等。能離誠的敬不是上達天德的敬；敬作為工夫是即工夫即本體的，既是本體便與誠同等，如何能說「不即」？若如此解上達天德的敬，則明道的工夫便真的是「少下面著實工夫」了。明道曰：「道之浩浩，何處下手？唯立誠方有可居之處...」（《遺書》卷一）敬便是「立誠」，卻不就是誠。以下兩條亦可以為證：

「敬而無失，便是『喜怒哀樂未發之謂中』也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。」（《遺書》卷二上）

「『中者，天下之大本。』天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。」（《遺書》卷十一）

敬不是中，敬而無失才是中。中者，天下之大本，便是天理。故敬不是天理，敬而無失才是天理。所謂「敬而無失」就是循物無遺，發而皆中節的境界，亦即是誠。敬不就是誠，一者具體下手之工夫，一者即本體即工夫，兩者不即不離，合起來是成德工夫的整體。

　　當然，明道的工夫論中亦有本體意義的敬，這是無可否認的。明道曰：「誠者天之道，敬者人事之本。敬者用也敬則誠」（《遺書》卷十一）又「《坤》六二《文言》云云，坤道也。誠為統體，敬為用。敬則內自直。誠合內外之道，則萬物流形，故義以方外。」（《遺書》卷二）以上兩條皆指出誠﹑敬的關係是一體用的關係。誠便是天理的自然流行，故謂：「誠者天之道」；當天理自然流行之際，人的行為自然表現得莊敬有禮，行為合理，故謂：「敬者人事之本」。誠為體，敬為用，然而不論是體是用，皆是天理的自然流行在人處，亦是直內﹑渾化查滓﹑奪舊習的正面因素。如此，說此敬是工夫，便是即工夫即本體的工夫。明道卻明確指出此等工夫與一般入手的工夫的敬是不同的。明道曰：

「『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。』只此是學質美者，明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬持養，及其至則一也。」（《遺書》卷十一）

「言忠信，行篤敬」便是誠及「敬而無失」的敬，也就即工夫即本體的誠敬，故以此作為工夫只有是「學質美者」，亦即天生私欲的力量不足以阻礙天理的自然流行的人，才能做到的。這等人只要保持此一境界便能把僅有的人欲（查滓）化去，最後進至與天地同體的聖人境界。這等人因為天生私欲甚少，固此便不用特別多用一重工夫去消減這些私欲，然而對大部分人來說這多一重的工夫是免不了的。此工夫便是「莊敬持養」，亦即是上述「無巨細，一於恭敬而己矣」的毋敢慢的態度。學質美者，不用先以莊敬持養消減私欲的人畢竟是少數，一般學者都當先以莊敬持養作下手工夫，故我認為明道工夫論的入手處當是此具體的莊敬持養，而非即工夫即本體的敬。

　　至此明道的工夫論的主要內容已明。單就理論層面（相對於實踐層面）而言，其工夫論的基礎便是其形上學宇宙論，亦即其天理觀；故此若其天理觀不能被證立，則在理論上其工夫論亦不能被證立。下文將討論明道如何肯定其天理觀，藉此我們便可以對其工夫論作全面的評詁。然而在進入對其天理觀的討論之前，我想先補充靜坐在明道工夫論中的位置以結束本節。

9.明道論靜坐

　　上文已指出敬是明道的下手工夫，然而他自己及伊川皆有靜坐的習慣，並且當謝顯道於工夫實踐上毫無進境時，他便授之以靜坐。那麼靜坐是否敬以外的工夫？或是如溫偉耀先生所言是在誠敬存之以前使人達至一本境界的基礎工夫？我的立場是：靜坐就是一種持敬的具體活動；理論上莊敬持養不一定要靜坐，但靜坐卻能助人持敬。以下詳論。

　　首先，靜坐給人的印象是佛老的工夫，然而明道卻明言其靜坐的目的與佛老靜坐的目的不同。明道曰：

「胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與聖人之學不干事，聖人未嘗說著。若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第二節事，亦須以心為主，其心欲慈惠虛靜，故於道為有助，亦不然。孟子說浩然之氣，又不如此。今若言存心養氣，只是專為此氣，又所為者小。舍大務小，舍本趨末，又濟甚事！今言有助於道者，只為奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似釋氏攝心之術。論學若如是，則大段雜也。亦不須得道，只閉目靜坐為可以養心。『坐如尸，立如齊』，只是要養其志，豈只待為養這些氣來，又不如是也。」（《遺書》卷二下）

又

「謝子曰：『吾嘗習忘以養生』。明道曰：『施之養生則可，於道則有害。習忘可以養生者，以其不留情也。學道則異於是。必有事焉而勿正，何謂乎？且出入起居，寧無事者？正心待之，則先事而迎。忘則涉乎去念，助則近於留情。故聖人心如鑑，孟子所以異於釋氏，此也。』」（《外書》卷十二）

以上兩條皆指出胎息﹑習忘等等的道家工夫實無助於儒家聖學；主要原因是胎息及習忘皆以調養個人的身體為主要目的，而其所藉以達到此目的的手段便是要人心變得寂靜，即所謂「神住」及「去念」。然而明道的工夫講求的便是有所覺。識仁便是覺，以誠敬存此理亦不能無知無識。《定性書》中更強調要以「明覺為自然」；唯有如此才能「以其情順萬事而無情」，此即以天理的活動為情（先天的道德情感），而無出自私欲的情感。故此明道認為道家的工夫只有助於養生，卻無助於儒家的聖學，甚至有害。

　　明道教人靜坐，旨在教人有所覺﹑有所見，而不是達至一如槁木死灰的境界。明道靜坐後所見的是一充滿生機的境界；他說：「靜後，見萬物自然皆有春意。」（《遺書》卷六）此便是敏感事事物物的生命力的表現，雖是一觀照境界的描述，實亦表示觀照者本身已處於一天理自然流行之境，因為仁者境界便是渾然與物同體的境界，亦即一切事事物物的生命的盛哀皆與己相干的境界。然而要到達此境界便是要以敬入手，現在的問題是：敬與靜坐有著怎樣的關係？明道並無仔細論及靜坐的工夫，我相信其原因是：他認為實際讓人上達天德的是敬而不是靜坐，靜坐只是在人們持敬遇到困難時採用的輔助性手段。謝上蔡的例子是很好的證明；上蔡拜師後明道並無馬上便教他靜坐，而是在一段日子以後才因為上蔡於實踐工夫上無進展才教他靜坐的。可見靜坐並非必然的下手工夫，得視乎學者是否需要。不過我們卻可以從明道靜坐時所表現的特徵作一合理的推斷。上蔡記曰：「明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣。」（《外書》卷十二）「坐如泥塑人」是一個怎樣的氣象呢？上蔡以「渾是一團和氣」對舉「坐如泥塑人」的氣象；一團和氣的對反可以是凶猛﹑殘忍﹑暴烈等等，又或是嚴肅﹑恭謹等等。相信明道不論是否在靜坐當中皆不會表現出前一組氣象，故此上蔡當是以「坐如泥塑人」來表述明道靜坐時的恭肅氣象。《明道學案》就此事的記述有「可謂望之儼然，即之也溫」的注語亦與我的推斷一致。明道於靜坐時既表現出恭肅的氣象，表示其靜坐實質是持敬的工夫，即在安靜中保持一敬意。

　　明道的敬作為入手工夫便是無時無刻的莊敬持養，故在靜坐中把持敬意只是明道的工夫的一個特殊情況。其特殊之處便在於比較容易讓學者把持敬意。何以如此？因為人以個人的意欲為行動之出發點之舊習的力量甚大，在一般的日常生活中，接應事物便自然以意欲為出發點，其意識亦在很大程度上被周遭的事物所牽引，此即孟子所謂：「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。」若耳濡目染皆非禮之事，要在當中把持敬意實亦困難，人心易被牽引而忘卻把持。這便是心懈，如此便有防。當然，明道強調動亦定靜亦定，此是說不論在日常接物之際還是在靜坐休息之中皆以道心為本﹑為主宰，如此心有所主便不會思慮紛擾，便是定，不過這是對已達至某境界的人而說的，對於如謝上蔡這樣的初學者卻是要暫時抽離這牽引人心的世界才能容易把持敬意。在靜坐中把持得久私欲便消減，天理自然流行，便是仁者境界，便見萬物自然皆有春意。故此靜坐若不是為把持敬意便不能消減私欲，比如是為身軀的修養或是為達至一寂靜的境界，這樣的話則靜坐便成為達至個人目的的工具，便是為私。所以明道的靜坐不能與持敬分割，甚至不能把它視作讓人持敬的工具，它便是敬的一個形態，是靜的持敬。故此謂持敬不一定要靜坐，但靜坐卻便是持敬。因此我們說靜坐便是初學者實踐工夫的入手處亦不與說敬便是工夫的入手處有衝突。以下論明道的天理觀。

四、論天理與工夫

1.明道對天理的理解

　　本節所要處理的問題是明道如何肯定其工夫論的形上學基礎（即其天理觀）。明道曰：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」（《外書》卷十二）此條顯示了兩個重點：（一）明道對天理的理解和肯定是由其個人的體驗中所得的，此體驗使得他對天理的真實無所懷疑；（二）然而他之所以稱其對天理的體驗為對天理的體驗是由於其所受之學。也就是說，明道並不是平白無端地指某一些個人的體驗為對天理的體驗的；他之所以能指某一些體驗為對天理的體驗是因為他在未有該體驗之前便已經對「天理」這概念有所認識，唯有如此他才能在有著該體驗之後以「天理」指稱之。所以，若要了解明道何以能肯定天理，便要先了解他如何理解「天理」這一傳統的概念。

明道曰：

「『忠信所以進德』，『終日乾乾』，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神『如在其上，如在其左右』，大小大事而只曰『誠之不可揜如此夫』。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後，己與人。」（《遺書》卷一）

此條是明道天理觀的大綱。在這一條中明道用了傳統儒家經典的幾個概念來詮釋這宇宙終極的實體，即「易」﹑「道」﹑「神」﹑「性」。在本條的開始他便指出「上天之載，無聲無臭」，也就是說天理對宇宙的持載是不能被人的感官所察覺的。它的本體內容便是易，故謂：「其體則謂之『易』」。明道曰：「『生生之謂易』，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。」（《遺書》卷一）又「『生生之謂易』，生生之用則神也。」（《遺書》卷十一）明道是以《易．繫辭傳》「生生之謂易」來理解易的，亦即以「生生」為天理的本體。所謂生生便是一創造性的創生(creative creativity)³⁷，也就是說天理本體不單只是一創生，說它是創造性的就是說它不是機械化的﹑一成不變的只有創生，而是充滿不容已的動力的（牟先生以天行的「健」﹑創生之「不息」來指點³⁸）﹑包函了整個宇宙的生成變化的創生，即宇宙中的事物的自然衰敗﹑毀滅﹑以及在其中的再生皆是天理本體的作用；唯是如此它才能作為整個成壞循環不息的可感世界而非只是其中的生成現象背後的實體。明道說：「天只是以生為道」中的「生」當是指生生而言的，故明道謂：「其理則為之道」就是說天理的活動不是方向的，是有一特定的規範的，可稱之為「道」，而此規範便是生生。天理本體既為創造性的創生，則天理本體便是一活動，因為創生就是活動，此便是牟先生常謂即活動即存有的意思。既然天理是即存有即活動者，則天理不能不活動，亦即不能不創造性地創生，而所謂創生便是指對可感世界的創生，而不是對任何不可知的世界的創生；因此，天理既要創生便不能懸空地創生，而必落於陰陽氣化之中創生。也就是說天理不能只是形而上的道，它是必然要落在陰陽氣化中去完成自己的³⁹。落在陰陽氣化中去創生便是其用，可稱之為「神」。因此，天理的體用雖在概念上可以劃分，故不即，但在現實中卻不可分割，故不離。「天理」一概念便包括其體用，天理有體而無用，或有用而無體皆是不可理解的。所以明道所理解的天理必是通形上形下而言的，它不可以只是形而上的理，故謂：「徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器...」又「氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？」（《遺書》卷十一）天理既是通形上形下而言者，則其實在性便可由其神用所見，也就是說人要是察覺到天地間的生成變化的不息（注意不只是察覺到天地間的生成變化，關鍵在於不息）便是察覺到生生的天理。既是「氣外無神，神外無氣」學者便不應強求察覺所謂純粹的﹑不透過可感世界而能直接掌握的天理。事實上，對明道而言宇宙就是一個宇宙，世界就是一個世界，並無如柏拉圖的形上學或是佛學般在現象以外還設立一更真實的形上世界。對明道而言，「形上的」不等如更真實；「形下的」亦不帶任何虛假的意義。在可感世界中所覺察到的不息的生意便是天理之本真。

　　正如前文所述，明道不單只認為天理便是易﹑便是創生天地的即存有即活動的實體，他亦認為天理便是人的性，故謂：「其命於人則謂之性」又「道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。」（《遺書》卷一）此性的具體表現便是仁，故謂：「至於《易》，只道箇『立人之道曰仁與義』，則和性字由字，也不消道，自已分明。陰陽﹑剛柔﹑仁義，只是此一箇道理。」此點前文已有論及，不贅。現在的問題卻是何以說仁這主觀的情感亦是天理？首先，讓我重申仁的內容，即：相應於他者的生命力（不論是生物或是精神的）之盈虧自然地產生的欣喜﹑讚嘆﹑感動或不忍﹑不安的感覺。這對他者生命力的盈虧的敏感可以說是天理的主觀面。何解？因為天理以生為道，即天理便是生生﹑創造性地創生，而仁則是天理的創生活動的一環。這是說天理的創生便包括了透過人的主觀性的活動，即透過個人對他者的生命力的盈虧之有所覺來進行創生。當他者的生命力蓬勃盎盈時便欣喜﹑讚嘆﹑感動，同時亦安樂，如此便不用對他者作甚麼具體的事以助其生命的發展或復蘇；相反當見他者的生命力疲弱萎靡或在危機之中時便不忍﹑不安﹑不容已地要使其再生或是不能讓其生命就此下墮，如此便引發出具體的行動以助他者之生，如「博施濟眾」，「誨不倦」⁴⁰，等等。故謂：「『博施濟眾』，乃聖人（即仁者）之功用。」（《遺書》卷二上）可見仁只是天理透過人的主觀面而起生生的作用。人既是生生的一環，而天理便是生生，則人便是天理的一環，故明道謂：「天人本無二，不必言合。」（《遺書》卷六），又謂「至誠（即仁）可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，『先天而天弗違，後天而奉天時』之謂也，非謂贊助。只有一箇誠，何助之有？」（《遺書》卷十一）

2.對天理循環詮譯的肯定

　　以上皆明道對天理的理解，現下的問題是：明道如何肯定此一理解？就「天理二字卻是自家體貼出來」一句看，明道是從自身的體驗裏肯定天理的真實性的，我們且看看明道的工夫帶來一些怎樣的經驗。明道的工夫不外是持敬及靜坐（當然靜坐亦是一種持敬的形態），而他做工夫的體驗是：「靜後，見萬物自然皆有春意。」（《遺書》卷六）又「滿腔子是惻隱之心。」（《遺書》卷三）這就是說明道工夫使他視周遭的一切皆生意盎盈的存在，另外其內心亦充滿著對他者生命力之盈虧的敏感。我不打算揣測這些經驗是如何產生的，它們可以是天理無礙的自然流行之結果，亦可以是明道的儒家文化背景所賦與他的意義結構包括了其所接受的概念﹑信念﹑價值觀﹑及期望所模造的⁴¹，我只是要指出：這些經驗「印證」了其所學的天理觀；見一切存在皆生意盎盈，對明道而言便是見到了易的生生不息；滿腔子是惻忍之心便是體會到天理透過人的創生活動了。當然，有著這些經驗不一定便印證了儒家的天理觀，在不同的文化下對同樣的經驗可以有不同的詮釋，例如在基督教的傳統中周遭事事物物的生意可以被詮釋為上帝創造的美善，也就是說可能連實體的意義也沒有；滿腔子惻忍之心亦可以詮釋為聖靈的感動或是被上帝的愛所充滿。故此，明道的經驗之所以能「印證」其天理觀乃在於明道以其天理觀詮釋其經驗，這亦是他唯一能作的，因為他只能以他所知的概念去理解他的經驗。如此，明道對天理的體認便進入了一循環的詮釋之中，即他以其所知詮釋其經驗使其經驗印證了其所知，如此便加深了其對其所知的確認，如此便更認為當以其所知去理解其經驗，如此則其經驗必再印證其所知。如是者則其工夫做得越多，其天理觀便越被肯定，其真確性直是不可置疑的。

3.結論

　　請注意，以上所論只是指出明道如何肯定其天理觀的真確性，並不是去證明或是推翻其天理觀的真確性。不論我是在證明或是推翻其天理觀，我皆是在作形上學的判斷，而我並無此意。也就是說明道的經驗是否真的就是天理自然流行的結果還是一個開放的問題 (open question) 。在這裏我卻是要指出：明道肯定其天理觀的真確性的途徑既是一詮釋的循環則無論他如何主觀地確認其為真也不足以證明其為真。故此，我的結論是：明道雖然因其工夫的體驗而「印證」了其天理觀，使其天理觀在其工夫論中成了無可置疑的理論⁴²基礎，但他並沒有真正證明了任何形上學的論題，然而他的實踐工夫卻真的是既可行，又不費力⁴³，且呈現出和樂而無緊迫的氣象。這正是他為學所要解決的問題的解決，所以他可以說是成功地解決了他為學的中心問題（起碼就他自己作工夫而言），其理論的理論價值亦正在於此，而不在於能否證立一些形上學的理論，又或是給與倫理學一道德價值的基礎。

- 全文完 -