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牟宗三先生論「合虛與氣有性之名」
方世豪（香港人文學會課程部副主任、新亞研究所哲學博士）
摘要
牟宗三先生在《心體與性體》中認為張載《正蒙》中「合虛與氣有性之名」這句說不通，這一句是滯辭[1]。為甚麼牟先生會這樣說呢？這就要看牟先生是如何解釋橫渠所說的「性」，和對「合虛與氣」的詮釋。因為牟先生認為「合虛與氣」是綜和的說法，但「性」不是綜和地說氣化的過程，而是分解地說的太虛神體，所以性是就體而言，不是由氣化的達用而言。牟先生因為堅持要分解地由體說性，只可由太虛神體而言性，不可以由氣而言性，所以不贊同用「合虛與氣」來說「性之名」。
關鍵詞
虛、氣、道、性
一、引言
張載在《正蒙•太和篇》中有以下幾句：
「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。」[2]
牟宗三先生在《心體與性體》中認為「由太虛有天之名，由氣化有道之名」前面這兩句是說得通的，但「合虛與氣有性之名」這句橫渠則說不通，這一句是滯辭[3]。為甚麼牟先生會這樣說呢？這就要看牟先生是如何解釋橫渠所說的「性」，和對「合虛與氣」的詮釋。
二、「由太虛有天之名」
現在先由第一句「由太虛有天之名」說起。牟先生認為這句話是說得通的。因為這句話和橫渠其他地方所說的「太虛」和「天」的解釋是一致的。這句話的字面意思是：由太虛來了解，可以有天這個名稱。
關於「天」的解釋，橫渠在《乾稱篇》是這樣說明的：
「大率天之為德，虛而善應。」
其中「虛而善應」的「虛」，即是太虛神體的寂然不動。而「善應」是指感而遂通的神應。所以天的「虛而善應」，即是說天的寂然不動和感而遂通，由此而說天是「虛」。
可見橫渠也是由這個意思而說「由太虛有天之名」。即是說由「太虛」的虛而善應，就可以說天的名稱。所以這裏所說的「天之名」的「天」，即是《乾稱篇》「天之為德」的「天」。
「天之為德」是說天德，天德就是《易傳》所說的「天行健」，即天是以健行為德。所謂健行之德，就是創生之德，這創生之德，橫渠說是「虛而善應」，「虛而善應」就是天之德。太虛是指天而言的，由此可以說「由太虛有天之名」，由虛說天是可以的，所以牟先生認為上文第一句是說得通的。
三、「由氣化有道之名」
牟先生認為第二句「由氣化有道之名」也是說得通的。這是關係到「氣化」的意思，氣化可以由天則義來說。
「天」原本有自然的意思，所謂自然，是自然而然的健行創生，是相對於人為而說的自然。這個自然用「虛而善應」來說，就是「虛」，所以，可以由虛來說天。「天」除了這個自然的意思，還有當然、定然、不容已、不可移的意思，牟先生稱這層意思為天則義。《太和篇》論太虛時，也說到這個意思：
「循是出入，是皆不得已而然也。」
這裏的「不得已」就是不容已的意思，說的就是天則義。天則義是指一種形而上的必然性而言。由氣化來說，就是太虛神體的天，天的健行創生，必然在氣化中運行，這是氣化的必然性。所謂形而上的必然性，不是邏輯的必然性。這個氣化的必然性是當然的，不容已的，太虛神體的健行一定要在氣化中運行，所以說有必然性，而這必然性不是邏輯的必然性。
橫渠在《神化篇》中說神體氣化：
「天下之動，神鼓之也。辭不鼓舞，則不足以盡神。」
橫渠認為神體能鼓舞天下的氣化，所以神體是通體而達用的。而天下氣化就是由達用的用而言。橫渠說「由氣化有道之名」，為甚麼由達用而言會叫做「道」？因為說「道」時，是由動態的氣化而言。氣化是一個過程，而「道」有表示過程的意思，所以由神體氣化而言，可以叫做「道」。但橫渠這個道不只是說實然的氣化。「由氣化」的意思是指神體氣化的達用，所謂達用，即是說一定有太虛神體才能貫通到達用。所以有太虛神體才可以有氣化的達用，無太虛神體則沒有氣化的達用。橫渠在《神化篇》說：
「神天德，化天道。德其體，道其用。一於氣而已。」
神體天德的氣化達用，就是天道。天德就是明體，氣化的天道就是達用，所以說「德其體，道其用」。體和用都可以在氣化的過程中合而為一，所以說「一於氣」。即是說天德神體和氣化達用的道，都在氣之中統一起來，也即是說道不能離開氣而言。所以道是由整個過程而言，是一個綜和詞，道是體和用的綜和。好像《太和篇》第一句，「太和所謂道」的「道」就是一個綜和詞，「太和」有不可離開氣而言的意思。但太和不可離開氣，並不是表示太和只是實然的氣，而是說太和的氣化中一定有太虛神體的妙用。所以，可以說「由氣化有道之名」。
如果由靜態的分和合來說「道」的話，也可以說「合虛與氣有道之名」。即是說由太虛神體和氣化的合一而言，可叫做「道」。因為由「合虛與氣」有過程的意思，所以可以叫做「道」。但現在橫渠不是說「合虛與氣有道之名」，而是說「合虛與氣有性之名」，所以牟先生說這句不妥，是滯詞。因為牟先生以為橫渠說的天、道、虛、神，到最後都一定要歸結到性體而言，所以性體一定要另外分開說，不可和氣混在一起，把性體由「合虛與氣」說，就是把氣混在性之中，這樣說就有不妥。
四、「合虛與氣有性之名」
牟先生以為這句話不妥，是滯詞。因為「合虛與氣」是綜和的說法，分開來說是虛和氣。虛和氣可以用動態的說法，說太虛神體有氣化的流行。太虛神體是本體，氣是由氣化流行而言達用。所以用動態說法，「合虛與氣」可以說是太虛神體貫通到氣化的達用。這即是橫渠《神化篇》所云：
「神天德，化天道。德其體，道其用。一於氣而已。」
但這句中，橫渠是用「道」來說，「道」是綜和詞，道可以偏重氣化的過程而言，所以可以用「道」這個名稱。但牟先生認為性和道不同，性不是綜和地說氣化的過程，而是分解地說的太虛神體，所以性是就體而言，不是由氣化的達用而言。太虛神體對應個體而言，橫渠叫做「性」。也即是說，太虛神體對應天地萬物，而作為天地萬物的體而言，叫做「性」。
橫渠在《正蒙》其他篇章也是由體而說性的。現在看看其他文獻的說法。
1.由體萬物而言性
橫渠在《乾稱篇》說：
「妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。」
牟先生認為橫渠在《乾稱篇》的這三句，說得比「合虛與氣有性之名」好。由「妙萬物」的妙而言，叫做「神」，由「通萬物」的貫通過程而言，叫做「道」，由「體萬物」的體而言，叫做「性」。所謂「體萬物」，是指由「妙萬物」和「通萬物」而使到太虛神體成為萬物的根本、根據，使太虛神體成為萬物之體。這就叫做「性」。所以，可以說性與神是同一的，因為都是說太虛神體。道，是指太虛神體貫通到萬物的氣化過程，所以說「道」時，是偏於氣化之貫通過程而言。但說「性」時，不應這樣。性，是說太虛神體作為天地萬物之體，由此而言性，這是性體義。
牟先生認為橫渠說的性可以有三層意義，分別是性體義、性能義和性分義。所謂性體義，是指性對應個體或天地萬物，而成為個體或天地萬物的根本的體。所謂性能義，是指性能夠有道德創造的大用。所謂性分義，是指道德創造和道德行為，是人性體中的定分，是責無旁貸的、不容已的任務。牟先生認為橫渠說「合虛與氣有性之名」是說性體義。
橫渠在《誠明篇》是直接這樣說性的：
「天地之性。」
天地之性是指絕對普遍的性，橫渠是由涵蓋乾坤天地來說性的。所以性雖然是個體身上的性，但也是絕對普遍的性。《誠明篇》又云：
「性者，萬物之一源，非有我之得私也。」
即是說，性雖在人自己身上，但不是人自己私有的。雖然是我之性，但也是天地之性，也是絕對普遍的。絕對普遍的道和虛最後都要歸結到這絕對普遍的性來說。而就人而說的性，其實是絕對普遍的道德創造的本源。所以牟先生以為橫渠說的性，不是泛泛而說的宇宙論說法，而是要說道也要由性來貞定的。道的氣化流行，一定要由人的道德創造來負責的。所以說性，一定是由太虛神體來說，不是由氣來說，因為說性是要立本。所以牟先生以為橫渠用「體萬物」來說性，比用「合虛與氣」來說好得多。
2.由天地之帥而言性
橫渠在《西銘》是這樣說性的：
「天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。」
橫渠說的「帥」是由孟子的「志，氣之帥也」而來。「天地之帥」，即是「氣之帥」，就是指孟子的「志」，以志來主宰氣的意思。而「志」在橫渠而言，就是太虛神體，在人而言，就是人之性，所以說「吾其性」。所以，性是就太虛神體而言，由主宰的志而言，而不是由「合虛與氣」而言的。
3.由通極於道而言性
《誠明篇》又有這樣說性的：
「天所性者，通極於道，氣之昏明不足以蔽之。」
「天所性者，通極於道」，好像說性通到道，而道是綜和詞，包括有氣，所以性也有氣的成分，「合虛與氣有性之名」也說得通。但牟先生認為「天所性者，通極於道」的道，是指太虛神體的氣化流行，這句話是偏重於太虛神體而言，不是偏重氣化而言，「通極於道」是著重說貫通到根本的道。道是太虛神體的氣化流行，自然一定會有氣化的內容，但是道不就等同氣化。道是明體而達用，是一個過程，好像一條大路，所以可以做道。但道只是帶有氣化，不等同於氣化。「天所性者，通極於道」即是由太虛之天所說的性，是通貫到道的氣化流行。這個道是帶有氣化的意思，但不是指氣。天地之性的根本，可以是道，但不可以是氣。道是由通體而達用見到，不只是由氣而見到。所以「通極於道」的意思，是指性通極到通體達用的道，重點是說體，而不是氣之用。所以「性」，是指通極到達用的體。
但當然，性也一定包含有道德創造的達用意思。所以《中庸》說：「率性之謂道」，也是說性可以達用，可以通達到道的意思，「率性」就是性之達用。所以有時也會有綜和地說的「性是道」的說法。但牟先生認為性的本義，是應由分解方式來說。說性，就是要分解地確立一個本體，著重說性和太虛神體相同，而不是和氣相同。當然，性一定包含有道德創造，有達用，有綜和地由通體到氣化達用的意思，由達用而見到道。如果綜和地說性，則性就和道的意思相同了。綜和地說的性，就是「性外無道，道外無性」了。
4.由通極於無而言性
《乾稱篇》說性：
「性通極於無，氣其一物爾。命稟同於性，遇乃適然焉。」
《乾稱篇》這句和《誠明篇》「天所性者，通極於道」意思是相同的。《誠明篇》說得較為精煉而已。《乾稱篇》的「性通極於無」的「無」，其實就是指太虛神體而言。所以《乾稱篇》這句說性也是就太虛神體而言，說的是性之根源，而不是說「合虛與氣」。
5.由命而言性
而所謂「命稟同於性」的「命」，是天命的命，命是指稟受於天，由天而來的意思。由天而來的命，「同於性」，即天命就是性，即《中庸》的「天命之謂性」。天命是於穆不已的，天命是流行的，天道生化的。人的性同於天命，也是不已的，流行的。人的性命不已，即是道德創造，道德行為的不間斷。所以天命的不已，即是性的不已，即是聖人的純亦不已的道德創造。牟先生認為「天命之謂性」的說法，是一種向後追溯，說明道德創造根源的說法。而「命稟同於性」則不是向後追溯的說法，而是向前看的，看性命氣化的流行不已，看道德創造，看人的定分的說法。由「命稟同於性」來說性，是向前的，不是由根源來說，而是由人的定分而說。所以《誠明篇》說：
「天所命者，通極於性，遇之吉凶不足以戕之。」
也是這個由命來說性的意思，這句說的是性的性分義。
6.由至靜無感而言性
由上面所說，牟先生認為橫渠說的性可以有三層意義，分別是性體義、性能義和性分義。這三層意義的性，雖然都貫通到氣，但都是由太虛神體而言的。但這個太虛神體是寂然不動，感而遂通的，所以才貫通到氣之中。橫渠在《太和篇》云：
「至靜無感，性之淵源。」
「至靜無感」是指寂然不動而言。即是性體的源頭是至靜至寂的太虛神體，而不是氣。至靜至寂也是指性體最深微、最隱密的源頭而言。太虛神體雖然是寂然不動，但又不只是寂然不動，至靜至寂。太虛神體還有感而遂通一面。寂和感不是互相對立的，在太虛神體身上，寂和感是即寂即感的，寂感一如的。太虛神體要做到即寂即感，寂感一如，才算是真正的神妙。這個寂感一如的神體，就是性體最深微的源頭。但《太和篇》說的「至靜無感」，只是說寂的一面，沒有說到感而遂通的一面。這是因為《太和篇》想把「無感」，和後面的「物交之客感爾」相對地說，「無感」是說無客感，所以說「性」的時候沒有說及感而遂通，更沒有說到氣。
7.由不能無感而言性
其實橫渠的性體不是真的「無感」，性體有的感是神感，不是客感。《太和篇》的「物交之客感爾」是客感。客感有氣的內容的，一定要和外物有所接觸的，而神感的感則是超越的。客感即是有客形，客形是聚散、動靜、生滅的。神感則沒有聚散、動靜、生滅。所以客感是氣，神感是神，是太虛之神，客感並不同於神感。所以性體的具體意義應是由太虛神體的寂感和神感而言，而不是由客感和氣而言。
《誠明篇》云：
「天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。」
「天所自不能已者謂命」是說天命的於穆不已，「自不能已」是指天命而言。即是說太虛神體的不能自已的生化萬物。所以這天之不能自已是宇宙論的說法。太虛神體之所以能生化萬物，就是因為太虛神體是即寂即感的，是寂感一如的。太虛神體生化萬物，而成為萬物之性。所以萬物之性都有即寂即感的神用。橫渠用「不能無感」說性，就是說性不能沒有寂感之神的意思。由這句而言，天、命、性是一，天和命都要歸結到性來說。所以這個性不是一個外在的物體，也不是一個抽象外在的理，而是宇宙論地說，作為宇宙創造的根源的體。寂感之神，就是性體的意義和內容。
8.由至誠而言性
橫渠在《乾稱篇》云：
「至誠，天性也。不息，天命也。」
橫渠用「至誠」來說性。《中庸》所言的「至誠」能創生，至誠有生生不息創生的意思，所以由至誠的性的生生不已、不息而言，可以見到天命的於穆不已。所以橫渠說：「不息，天命也。」
至誠，也有寂感之神的意思，所以周濂溪用寂感真幾來說誠體[4]。橫渠也有說這個意思。橫渠云：
「人能至誠，則性盡而神可窮矣。不息，則命行而化可知矣。」
即是說性和神都在至誠之中，至誠盡性，就可以窮神。而不息的天命創生，就可以知化。至誠就是德，所以《神化篇》云：
「神天德，化天道，德其體，道其用。」
《神化篇》就是由神和德來說性。所以由至誠而說性，是由天命神德的體而言，而不是由氣而言。
9.由寂感之神而言性
《乾稱篇》云：
「感者性之神，性者感之體。」
這是由寂感之神來說性，也不是由氣而說。「感」是感而遂通的感，而不是客感之感，所以這個感是神感。這是由神感來說性體的神用。而性體之所以能神用，是因為性體能虛，即《乾稱篇》所說的「虛而善應」。性體雖然能善應，但其實性體本身又是至寂至靜的。這個所謂至寂至靜的「靜」，不是一般的靜，而是「動而無動，靜而無靜」的靜。這個至靜的性體，又是寂感一如之真幾。所以如果分解地說，性體可以分為至寂至虛的感之體，和神感善應的寂之用。寂感真幾就是性體，寂感之感就是性體之神用，寂然不動的性體是發出神感的本體。這是分解的說法，把寂和感，體和用，性和神分開來，用不同的名詞說明，但實際上是即寂即感，即性即神，即體即用。
10.由合兩和兼體而言性
上面是由寂感之神來說性，下面會說由「兼體」和「合兩」而見到性體的寂感之神。即是說寂感之神一定是要兼合兩種經驗現象而成為一，這才是真正具體而真實的性體神體。由寂感的兼體與合兩，才真正可以說到宇宙的創造，或道德的創造。
橫渠在《誠明篇》云：
「性，其總，合兩也。命，其受，有則也。」
即是說性有「總」的意思，而「總」的意思是由「合兩」而見到。總，是總合的意思，把虛和實、動和靜、聚和散總合起來，把兩種體總合起來，就是總的意思。總合，也包涵有不會偏滯於其中一方的意思。性體能夠總合而化成萬物，這樣才見到性體的寂感之神。即是說性體一定要貫通到氣化的萬物，才見到性之為性。性體不是一個抽象的、掛在空中的概念，而是一定要化成為道德行為的真實具體事情。性體要有合兩的化成，才能夠有不容已的創造。因為只有合兩才會不偏滯，一偏滯就會窒息，窒息就不能不停止。所以性體要合兩才能有不已的創造。
橫渠在《太和篇》云：
「聖人盡道其間，兼體而不累，存神其至矣。」
《誠明篇》的「合兩」，即是《太和篇》這個「兼體」。合兩而沒有偏滯，即是這句「兼體而不累」的意思。存神，就是存太虛之神，寂感之神，所以能夠兼體而不累。《易傳》所謂：
「所存者神，所過者化。」
即是能夠存神，就能夠過化。所以存太虛之神，就能合兩而成化，即是《誠明篇》所說的「性，其總，合兩也。」所以這句不是說性體有虛實、動靜、聚散、清濁，不是說性體由虛實、動靜、聚散、清濁而合成。如果性體只是由氣而合成，就只是一個大拼湊，不可以叫做「性」了。所以「合兩」，是指總合兩體而不偏滯的化成，由這個化成而見到性體的寂感之神。
但是橫渠說「合虛與氣有性之名」，不是這個「合兩」的意思。「合兩」不是指「合虛與氣」。合兩，是合氣之動靜、聚散、清濁、陰陽，兩者都是屬於氣的。所以不能用「合兩」的意思解釋「合虛與氣」。牟先生認為橫渠說「合虛與氣有性之名」本來就說得不通，是滯辭。這句之所以是滯辭，是因為這句話不能把氣和神區分開來。橫渠說「合虛與氣有性之名」的時候，好像是說因為有太虛和氣，所以有性。因為有太虛，這樣便好像橫渠《太和篇》說的「至靜無感，性之淵源。」的說法，但意思又不只這樣，還有氣的意思。這就要由性能義來說。橫渠說性，不只有無感的性之淵源，也有能感通的性能。如果性能即是氣，便可以把感之神說成是氣或氣的性質，這樣就可以說「合虛與氣有性之名」。但如果真的是這樣解釋的話，就會和橫渠所說的虛、神、氣的義理關係相違反了。因為氣不是感之神，所以「合虛與氣有性之名」這句話是有問題的。
11.由虛和氣而言性
太虛神體也不可以由氣來說。太虛神體不是鬼神之神，鬼神之神不可以等同太虛之神。太虛和氣的關係，橫渠這樣說：
「太虛無形，氣之本體。」
橫渠是說太虛是氣之本體，所以太虛不是氣或氣的性質。雖然橫渠曾說：
「太虛即氣。」
但這是綜和地說太虛和氣的關係，而不是說太虛等於氣或太虛是氣的性質。橫渠又說：
「清通而不可象為神。」
神是清通的，不可象的，可象的是氣，所以神不是象，不是氣，不是氣的性質。太虛是氣的本體，即是說太虛之神是氣的本體，所以不可把神和氣混雜起來。牟先生認為性只可以分解地就太虛神體作為萬物之體而建立，只可以由此而說性。所以不可以分解地把性說為「合虛與氣」。因為由「合虛與氣」來說性，性就變成了一個混雜體，而不是太虛神體作為萬物之體而建立的性。
朱子是這樣解釋的：
「合虛與氣有性之名。有這氣，道理便隨在裏面。無此氣，則道理無安頓處。」
朱子的解釋只是說明理和氣的關係，沒有就性和虛而解釋。看朱子的解釋，他的意思似乎是說「性之名」是由理和氣的合一而說，理即是虛。但這樣說又會和朱子自己的義理相違反的。朱子是說性即理，不是虛即理。所以朱子也是解不通的。橫渠這句話仍然是滯辭，說不通的。
就橫渠的義理而言，是可以說由合太虛神體和氣，而見到性體的真實義和創生義的。但是這是另一個意思而不是說「性之名」的意思。由合太虛神體和氣而見到性體，這說法其實就是《誠明篇》的「合兩」和《太和篇》的「兼體不累」的意思，而不是現在的「性之名」的意思。所以牟先生推想橫渠可能就是根據「兼體不累」和「合兩」的意思來說這句「合虛與氣」。如果「合虛與氣」的解釋是這樣的話，則內容沒有問題。但問題是「性之名」和性體由「兼體」「合兩」而見到的意義並不相同。說「合虛與氣見性之神」，可以，但說「有性之名」，則不可。
12.由定分而言性
橫渠又在《誠明篇》云：
「命，其受，有則也。」
這個命，是天命或性命的命。受，即有所接受，人接受了這個命，所以叫做「命，其受。」如果人接受了這個天命，人就有定然的理則。這理則是不可移的，是定然有的，所以橫渠說：「有則也。」人接受了天命的理則，即是人有定分。這定分是要求「極總之要」。
《誠明篇》云：
「不極總之要，則不至受之分。盡性窮理，而不可變，乃吾則也。」
「極總之要」即是盡性，「極」就是盡，「總之要」就是性。因為性就是合兩的總，以總為要。所以，「極總之要」即是盡性。盡性，不只是抽象地顯示性體的普遍性，好像展示一個抽象概念那樣。而是具體地在「兼體不累」和「合兩」之中盡性。用宇宙論的說法，盡性，就是在氣化之中成就宇宙的生化過程。用道德實踐的說法，盡性，就是在剛柔、清濁之氣中，不偏滯地做道德之創造，而且是不停止的。這樣的盡性，就能夠盡了人所接受到的天命的定分，即所謂「至受命之分」了。「分」，是分定，本分之分，性分之所定的意思。道德創造中的行為，全部是天之所命，性之所命，都是人一定要做的，不可不做，人必須承受這性之所命而盡力做，因為這是人的定分，這是性的性分義。所以橫渠說：
「不極總之要，則不至受命之分。」
盡性即是盡人之定分，這時不可變的，就是人的道德生命的理則。所以盡性是指人之定分而言，這定分是在氣中能做道德實踐的根據，不是由氣而言。
13.由窮理至命而言性
性是人之定分，是人道德生命的理則，由此可言窮理。橫渠云：
「盡性窮理，而不可變，乃吾則也。」
《易傳•說卦》云：
「窮理盡性，以至於命。」
而橫渠的說法，說窮理就是窮盡性分中的理。這樣理解「窮理」的話，則《易傳》中的「命」，也就是性分中的理。窮盡性分中的理，令理具體呈現出來，就是所謂盡性了。所以窮理就是盡性，盡性就是至命。程明道云：
「窮理盡性，以至於命，三事一齊並了。」
伊川也說這「窮理」「盡性」「至命」三件事都是「只是一事」。橫渠的意思也是說這三事一齊並了。所以窮理的理，不是外物之理，窮也不是窮究的窮，而是窮盡的窮。但橫渠有時又認為不是三事一齊並了。明道和伊川說「三事一齊並了」的時候，橫渠也在場，曾經即時反駁他們，認為這是說得太快，中間還有事要做的。橫渠有時又認為三事又可以分為三個階段。如果橫渠的「至受命之分」意思是指至性分所定，則「至命」和「盡性」所指是相同的。這樣的話，窮理就不可能是單獨的。窮理，是窮盡性分之理，至命，是至這些理的定分。所以窮理即是盡性，即是至命，三件事是同一件事，而不是三個階段。但如果三件事各有不同意思，就可以說三件事不是一時並了。到底橫渠是怎樣說呢？「窮理」和「盡性」的解釋是最為關鍵的。
橫渠反駁二程的說法，認為「窮理」是認知甚麼是性命，而「至命」是至天道，「命」是天命的命，是天之命，天道之意思，不是性之命，不是性分的命的意思。牟先生認為這樣說也可以，是天命還是性命，意思本身是沒有大影響。如果窮理是知的意思，只是說在次序上的先理解甚麼是理而已，不影響至命，無論是至天命還是至性命。所以，都不會影響三事一齊並了。因為性命或天命都是由理來說的，不過，一個由性向前看，一個是由性向後看。性命是向前看，天命是向後看。理、性、命，三個詞的內容是完全相同的。窮理，就是窮究性命之理。盡性，就是盡天所性者的性。至命，就是至天所命者的命。所以窮理、盡性、至命，可以分散地說，但不妨礙三者在本質上是同一事，都可以一時並了。這樣說的窮理至命都不由氣而言。
但是命除了天命之命，還可以由氣來說，如：命運、命限。命限的命，是指由盡性向前看而遭遇到的限制。這個由氣來說的命，就和窮理盡性不是同一件事了。但如果由相即不離來說，由氣來說的命也可以被窮理盡性的工夫所函蘊，所以可以由工夫來說氣命也可以一時並了。如果說命是指命限的命，這樣說，至命就即是俟命，即是盡人事，聽天命的聽命。這樣說，則至命、俟命、聽命，都是沒有工夫的。只要窮理盡性，自然就能至命。所以至命的命，無論是天命、性命或命限，只要窮理的解釋是正確的，仍然可以一時並了。這個應是橫渠的想法。所以前面說橫渠反駁二程的話，也只不過是一時不清楚而已。橫渠分三階段的解釋，是漸教的態度，其實是不妨礙一時並了的頓教。牟先生反而認為伊川贊成明道說三事只是一事的說法，會有問題，因為根據伊川，他是不應這樣主張的。伊川贊成明道，可能只是跟隨明道的話，說說而已，並不是真的贊成。看伊川說格物窮理的意思，不可以說三事只是一事。
14.由合異而言性
在《乾稱篇》中，可以見到橫渠怎樣由「合兩」而見到性體之神。《乾稱篇》云：
「無所不感者，虛也。感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異。以其能合異，故謂之感。若非有異，則無合。天性，乾坤陰陽也。二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。」
「無所不感」即是感而遂通的意思。即是說無所不感的，就是太虛。由太虛就可以見到神。無所不感即是感而遂通，通，就是原本是散殊的、異的事物，合而為一。所以由感而遂通見到神，即是由感而見到一。這個「一」就是萬物之體。橫渠是這樣說的：
「萬物本一。」
即萬物本於一，只要見到萬物之本為一，就即是能夠妙合散殊不同的異了。散殊的異，就是氣化的、相異的、不同的形，形是屬於氣的事。由本於一而合，即是由不同中見到一。如果沒有散殊的異，則這個本一，只是一個抽象的一，而不是一個具體妙合的一，也不是由感而見到的一。所以性體神感神應的一，是由陰陽兩端散殊的異之中見到。在氣之中有兩，有動靜，有聚散，有升降，有出入。由散殊的兩端之中，顯出性體的妙一。橫渠云：
「天性，乾坤陰陽也。」
性體是由乾坤陰陽的氣之兩端而見到。這是由氣見性的說法，不是由氣說性。所以並不是說陰陽二氣結合就是性。橫渠是說不離開陰陽二氣而見到性的妙合為一而已。氣的陰陽兩端，是有局限的，只是客感，而不神感。無所不通，無所不感的，才是神感。一感即通，感而遂通的，才是神。通是通全體，通全體才是一。所以橫渠云：
「二端故有感，本一故能合。」
有屬於氣的二端，才有所謂感而遂通。通即是把兩端合一，由兩端而見到一體，就是通。橫渠云：
「以其能合異，故謂之感。」
感之所以為感，就是因為能把兩端的異，妙合為一。合異，不是有限制的合，而是本於一的合，是貫通全體的合。所以感是通全體合異的神感。合，也是妙合。妙合，即是不只是氣之合，氣之合是有限制的。天地萬物在神感妙合中呈現出來，也可說是由性體的妙通而來，由性體的創生而呈現。由此而可言「性即天道」。天道是太虛，虛而有妙用，性體也是有妙用。由合異可見性體的妙用，而不是「有性之名」。
15.由有無虛實通為一物而言性
天和道是綜和地說的，所以「合虛與氣」可用來說「道之名」。但性體不是綜和地說，是偏說，即分解地說，所以不可以用「合虛與氣」來說「性之名」。性，一定是說創造之體，不同於氣。性體可以承體起用，所以可以由「率性」也可以說「道」。性，可以帶有起用創造的意思，所以可以叫做「性即天道」。即是說離開性體，就沒有所謂天道。所以由此可以說「性外無道」。即明道云：
「只此便是天地之化，不可對此個別有天地之化。」
說「天地之化」，便一定要歸結到性。這就叫做「道外無性」。
性雖然有天地之化的用，但不可以用來說明性體之名。所以牟先生認為「合虛與氣有性之名」說得不正確。
《乾稱篇》也有說到性，云：
「有無、虛實，通為一物者，性也。不能為一，非盡性也。飲食男女，皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊老浮屠，為此說久矣。果暢真理乎？」
通有無，通虛實，也是合兩不偏，兼體不累的意思。有和無，虛和實，都是性體要貫通的。所以性體不是單單指無和虛而言，也包括有和實。有和實都是性分中要貫通的事物。例如：飲食男女，都是性分中事，都是有，不是無。但說飲食男女是性分中事，並不是說飲食男女就是性，而只是說性分中事，是性體所貫注的事的意思。由於性體，人才有道德行為的實事，也由於人有道德行為，性體可以被肯定。胡五峰云：
「夫婦之道，人醜之矣。以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。」
夫婦之事是飲食男女的事，夫婦之道則是性體貫注的道德行為的實事，人常常醜化了這實事，說成為淫欲之事。但聖人卻可以「安之」，認為夫婦之道是有保合的道德意義。這就是性體在道德行為中被肯定的實事。所以盡性就是成就道德行為，道德創造的實事，而不可脫離實事而虛說，不可不說實事，不可把實事都說成幻滅了。所以性體一定在合兩之中見到。盡性，就是把有無、虛實，通而為一個實事，這樣才見到道德的性體或性體的創造。所以盡性一定要在氣之中盡才是具體的盡。在氣之中盡性，才是具體真實的性。這樣才真正盡性至命。所以儒家說盡性，不可以只停留在「虛」和「無」的幻境之中，沒有了「有」和「實」，就不可以說盡性。性，一定是合有無，合虛實，合兩而不偏滯，才能見到。盡性也一定是貫通有無、虛實的兩端而成為一個物，才算是盡性。
兩，即是一對，缺少了一端，就不是兩，也不算是對。缺少了一端，就是無兩無對，就說不到妙會的通。即是說，缺少了一端，性體有所偏滯，有所不通，就不是具體而真實的性體。橫渠云：
「是豈無對？」
意思是說，性體又豈會沒有動靜、聚散、虛實、有無等兩兩相對的兩端呢？性又怎會只偏於一面而無對呢？只有一面的性，就不是能貫通為一的性。性就不是合兩不偏之性，不能兼體不累，而只是偏枯之性。偏枯之性就會累了，「是豈無對」是說又豈會沒有兩兩相對的兩體呢？如果沒有兩體，就沒有「兩合」，沒有「總」，沒有「兼」，不能說性體的妙合。所以不是說要有另一個體和性體相對。所以牟先生以為橫渠「合虛與氣有性之名」這句話說得不清楚，要貫通「合兩」和「兼體」來看才能說到性之妙用。所以單看這句說「性之名」，便會覺得不通。
五、結語
牟先生因為堅持要分解地由體說性，只可由太虛神體而言性，不可以由氣而言性，所以不贊同用「合虛與氣」來說「性之名」。橫渠的用詞確是會令人有性體包括虛和氣的意思，所以牟先生評為滯詞是合理的。但牟先生其實並不反對性有神用義，性一定要在氣化之中不已的呈現，即是說，性也可以由太虛神體的神用氣化而言。相信如果橫渠此句改為「合虛與氣見性之神」就沒有問題了。