香港人文學會網頁 http://hksh.site
據牟宗三先生的觀點判辨劉宗周的「意體」
陳敏華（新亞研究所哲學組博士）
提要
劉宗周是晚明最後一位理學繼承者，這個定位來自他既肯認王陽明的「求本心於良知」，同時又能了解良知教的「相融相即」，這一點對確定良知教呈一顯教的規模有着積極的意義。他據《大學》釐清陽明所規定的「致知格物」與「心意知物」諸義，並簡別「四有句」，這是一種學風上的扭轉，但不是逆向的，而是開展的。以上種種討論，宗周是以嚴分「意」與「念」為大原則。在這原則下，宗周為「意體」之超越性提供證明，並確立「意體」之客觀實在性，最後且證成「意」是創造道德世界的能力，是吾人內在本具者，因此，他能開出有別前儒的誠意教。有明一代，未有儒者對「意體」作如此深刻之探究，此為宗周一大貢獻，本文即據牟宗三先生的觀點，以三個論題，層層推進，剖析宗周的「意體」，藉此明其實義。
-------------------
一、前言
牟宗三先生曾以「開端別起、歸顯於密」八字評劉宗周誠意之學，曰：
所謂開端別起者，將外擴的致良知教中「良知之用」收攝於內斂的誠意教中之「淵然貞定」之「意」也。如是，一、不得不嚴分意念，不可以生滅有對之念為意；二、由意彰著心之所知為心，而特重主宰性。[1]
「良知之用」為陽明學精粹，牟先生認為：「…良知是通透於天心仁體之全蘊的『既虛亦實』之本質，而其首先呈現於人之心目中者，則為其虛德，即所謂『虛靈明覺』者是…然人之踐此則甚難」[2]，故此宗周以「意體」的「淵然貞定」開出一既內在的、又是先天的工夫━誠意教，可算更端別起，大異前儒。
本文會就以下三個論題開展，包括：
一為宗周的「意體」之超越性提供證明，分「嚴分意與念」及「意為心之所存」兩節論述；
二是「意體」之客觀實在性的確立，由意彰著心，突出「意」的主宰義具客觀實在性；
最後證成「意」是創造道德世界的能力，此部分是從牟先生之「意知體物不遺」看宗周的「天地萬物一體」所突顯的道德創造力，證成此道德創造力乃吾人內在本具者。
透過以上三個論題之辨析，宗周的「意體」的實義將可一一確立。
二、「意體」之超越性
1. 嚴分「意」與「念」
宗周嚴分意與念，是宋 明儒所罕見的，以下有一段提綱語，見於〈學言〉中，曰：
意者心之所存，非所發也。或曰：「好善惡惡，非發乎？」曰：「意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？」[3]
首先，牟先生於對「意之好惡」及「念之好惡」有兩段詳細的案語曰：
案「意之好惡一機而互見」，好善即見惡惡，惡惡即見好善，故互見也，雖有好惡兩用而實為一機。「念之好惡兩在而異情」，念有生滅，有住著，住著於其好之所好即在於其所好處，住著於其惡之所惡即在於其所惡處，故兩在也；其好之所好不必善，其惡之所惡亦不必惡，然而所好所惡內容總不同，故異情也。 「異情」即異其實（內容）也。[4]
「意之好惡一機而互見」，好善即惡惡，反之亦然，故互見，雖有好惡，而實為一機，此顯意為超越層。「念之好惡兩在而異情」，有善有惡為兩在，兩在即異情，此顯念為感性層。[5]
以上案語標示，第一：「好善」即見「惡惡」，「惡惡」即見「好善」，顯示「好」與「惡」雖是兩種用向，但同屬「意」之機能，內容一致，故言「一機而互見」。至於「念」則有生、滅、住、著等不同的情態，有內容上的差異，其好惡與善惡並不是絕對地配稱，所以說「兩在」，即各自有其域地，因此牟先生斷其為「異其實」是如理的；第二：「意」與「念」均有好惡之用，但「意」與「念」有本質上的不同，「好善」「惡惡」顯「意」為一種機能，因其關涉善惡之判別[好惡]，故是「道德的」，同時，不受「生、滅、住、著」等在經驗界中呈現的情態影響其好惡之用，它自是「好善」「惡惡」，所以是有「超越性」的，「念」則在感性層，受經驗事物影響。
牟先生亦以是否「絕對善」來判分「意之好惡」及「念之好惡」，云：
此「兩在而異情」之好惡之念，亦可有善的，然而不必其善，因逐物而起故，即善，亦是相對而限定之善。因此，此好惡之念乃善惡混雜，經驗的、偶然的、生滅起伏的。其普遍底子乃是逐物而起，兩在而異情。故為善惡雜。意之好惡，其普遍底子乃是絕對的自肯，一機而互見，故為絕對善。[6]
「意」作為吾人的一種內在機能，對道德的判定若是一絕對的自肯[即自我立法自我遵守]，成就一絕對善者，則「意」的種種內容自有其絕對普遍必然性，這種「貞定」對自律道德的證成有着極其莊嚴的意義。
吾人既有「意」此道德機能，為何仍不免有「念起念滅」？宗周作了一些說明：
今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病。[7]
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。欲動情熾而念結焉。感有去來，念有起滅，起滅相尋，復自起滅。人心出入存亡之機，實係於此。甚矣！念之為心祟也，如苗有秀。[8]
宗周視「念」為心之餘氣，因其動而遠乎天，這裏的天應作「天理」解，意即因念動而不循天理行事，成了「心病」。吾人又因感於物而欲動情熾，使念更集結，變為「心祟」。牟先生對「餘氣」之詮釋如下：
餘氣者，心氣之動被物所牽引，遺出而洩漏，遂凝結於感覺之情，而不返者也。遺出而不返，遂為心之餘氣矣。……心氣之動，若不經過內聖之踐履工夫以貞定之，使之恆如其性，而一味順其經驗的自然之動用而流行，則其動也，即不能將其內蘊全幅保聚於其自身而恆如其性，而圓整其自己，使之無欠無餘。[9]
理清「念」的本質後，宗周規定「意」隸屬超越層這一點便毋用置疑，因為若我們視宗周的誠意之學是一種內聖之踐履工夫，則擺脫經驗成素、不被「物」所牽引而流蕩，以「意」的恆如其性為踐德的先驗原則是必須的，嚴分「意」與「念」正是立穩此根基的首務。
宗周以上的立場，在〈陽明傳信錄三〉的案語中表現得更形清晰，云：
一切好歹念都著不得，可知凡有念皆不是道。[10]
「其次且教在意念上著實，用為善去惡工夫，久之心體自明。」蒙謂纔著念時，便非本體。人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體了，正所謂南轅而北轍也。[11]
上兩節引文之「著」應作「着」解，有「執」之意。「凡有念皆不是道」，「纔著念便非本體」，宗周正正以儒家的恆常：天理、天道為踐履的標的，在念上用為善去惡工夫，因易陷經驗界的巢囿，所以日久心體不一定自明，要合上本體[即心體]，就要保住「意」的超越性，一切好歹念都着不得。
2. 「意」為心之所存
由好善惡惡之肯認，宗周再提：「意者心之所存，非所發也」這一個新觀點，以突顯意體之為超越者是必須的。在〈答史子復〉一書中，他有以下肯斷語：
意為心之所發，古來已有是疏，僕何為獨不然？第思人心之體，必有所存而後有所發，如意為心之所發，則孰為心之所存乎？如心以所存言，而意以所發言，則心與意是對偶之物矣，而惡乎可？總之，存發只是一幾，故可以所存該所發，而終不可以所發遺所存，則〈大學〉「誠正」一關，終是千古不了之公案，未可便以朱、程之言為定本也。陽明先生曰「有善有惡者意之動」，僕則曰「好善惡惡者意之動」，此誠意章本文語也。如以善惡屬意，則好之惡之者誰乎？如云心去好之，心去惡之，則又與無善無惡之旨相戾。今據本文，果好惡是意，則意以所存言，而不專以所發言，明矣。[12]
這一段論說，可分為兩個結語去理解：
第一個結語：存發只是一幾
宗周假定「人心之體，必有所存而後有所發」，若意為心所發，則心存些甚麽？如心是存者，意是發者，則心與意便互相抵觸，除了因「存」「發」的分際不同，而且因所發必關涉經驗層，如此意體之超越義不能確立，「意」不能與「心」連著說，於宗周來說這是不容許的。故此宗周總結存發只是一幾，「存」「發」不存在時間上的先後，是「一幾」的不同面相而已，不然《大學》「誠正」一關不能通過（案：指「誠意」與「正心」兩種工夫會割裂開）。
以上「存發只是一幾」義，另見於〈答董生心意十問〉的解說中，云：
問：「意屬已發，心屬未發否？」
人心之體，存發一機也。心無存發，意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，嘗嘗存，亦嘗嘗發。[13]
以上云「人心之體，存發一機」，因「心」中自有一點虛靈不昧之主宰，常常存了又發，而又不定在存或發。看以上「心無存發，意無存發」兩句，此心中主宰乃是超越層的「意」。
第二個結語：意以所存言，而不專以所發言
宗周謂「好善惡惡者意之動」是據〈誠意章〉本文而來，此處可溯源《大學》：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨
也」（〈誠意章〉）。我們若以「善」「惡」屬於意，那由甚麽來好之、惡之？如果是由
「心」來好之、惡之，則與陽明所倡「無善無惡心之體」（陽明「四有句」中首句）的宗旨相違背。故此宗周以好之、惡之屬於「意」來解釋文本，進一步肯定「意」是一存者，是一能發出「好之」及「惡之」的不同徼向者。宗周亦根據「意」這個特點，來指示出陽明的「有善有惡者意之動」中的「意」不是一個真正的道德實體，因為據陽明的說法，「意之動」的本身成了有善、有惡者，如此則「意」亦成了一有善、有惡者，宗周認為陽明所謂的「意」應是有經驗義的「念」。
概括〈答史子復〉一文，「人心之體」在作用層上說，是必有所存而後有所發，否則「所發」無從產生。但在實存的層面上，不論「意」是否由「心」所發，「心」總是有所「存」。至於「心」與「意」不能是對偶之物，其實是宗周視「意」有超越義，才有此立論。
根據以上的立論，宗周曾批評朱子，云：
意者，心之所存，非所發也。朱子以所發訓意，非是。傳曰「如惡惡臭，如好好色」，言自中之好惡一於善而不二於惡。一於善而不二於惡，正見此心之存主有善而無惡也，惡得以所發言乎？如意為心之所發，將孰為所存乎？如心為所存，意為所發，是所發先於所存，豈大學知本之旨乎？[14]
宗周借《大學・誠意》之意來批評朱子規定「意」是心之所發的不恰當。宗周的理據在「如惡惡臭，如好好色」正見此「心之存主」是一於善而不二於惡，即全幅內容是善而無惡，否則不能作出好惡的道德判斷，反過來假設，「心的存主」的內容若有善有惡，則絕無道德義，不能作道德判斷了，所以宗周指出以所發（即有善有惡）來說明「意」，一則使「意」落於經驗義，同時亦使「心」喪失道德義。至於宗周反對「所發先於所存」，以其違反了《大學》的本旨，但宗周視何者為其本旨，這需另文進一步探討。
其次，《大學・誠意》中「自欺」之意，宗周於〈大學古記〉有註云：
自欺云者，自欺本心之知也。本心之知，善必知好，惡必知惡，若不能好惡，即屬自欺。此正是知不致處。毋自欺，則「如好好色，如惡惡臭」，意斯誠矣。故欲誠其意者，必先致其知，而其功歸于慎獨。獨者，藏身之地，物之本也，
於此慎之，則物格而知至矣。[15]
以上「毋自欺」的意思，是不自欺本心之知。此處宗周明確規定「知」是本心之知，是善必知好，惡必知惡，這裏的「必知」是肯定語，涵此價值判斷：「必知好及惡」有其必然性，而必知好及惡的「本心」，亦必是一道德實體，否則上述的價值判斷不能作成。宗周進一步再指出「不自欺」者，則「如好好色，如惡惡臭」，則意誠。這點十分重要，因為「意」亦因此有了道德義，可稱為「意體」。
就以上諸義，宗周再舉例如下：
意者，心之所發，發則有善有惡。陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？[16]
「心無善惡，信乎？」
曰：「乃若其意，則可以為善矣，乃所以為善也。」
「意有善惡，信乎？」
曰：「乃若其知，則可以為良矣，乃所以為善也。若夫為不善，非意之罪也。吾自知之，吾自蔽之，不能知所止焉耳。」[17]
宗周視「意」有不同於陽明等大儒處，他的重點是以好善惡惡為「意」的內涵，因此，「意」作為道德判斷能力的先驗原則，其「自身必為善」[意之有善而無惡]是分析地真，因此，誠意是至善之極則，即踐德的終極標準亦是自明的。
宗周再採孟子「乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也」（《孟子・告子上》）證成「性善」的論說形式，回應「心無善惡、意有善惡」的提問。牟先生在《圓善論》一書中，對「乃若其情」此論題有以下的案語：
案此段話是孟子確認性善之正說。此一正說是先就人之為人之實情，也可以說，就一切理性存有之為理性存有之實情，而言其「可以為善」，意即實有其足可為善之能力（良能之才）以為善……[18]
宗周之「意」與孟子之「情」（實情）義同，套用牟先生的案語，可表述「乃若其意」及「乃若其知」等回應如下：就一切理性存有之為理性存有之實意[意體]、
實知[良知]，實有其足可為善之能力以為善，若夫為不善，是不能知止而已。這一種論說方式，顯示宗周深得儒學宗旨。
至於宗周註云：「故欲誠其意者，必先致其知，而其功歸于慎獨」，是想據此言「意體」亦通於「獨體」，肯定「獨體」之好惡即「好惡之兩意一機」，曰：
「如惡惡臭，如好好色」，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰「自欺」，謙曰「自謙」。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善，故好惡雖兩意而一幾。若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍是一箇。一者，誠也。意本一，故以誠還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。[19]
「獨體」的本質在自好自惡，這一個觀點相當重要，它有一自定法則及自我遵守之意，是一自律道德的規模，故宗周加上「體」字，突出其為道德實體，是相當合理的使用。至於「好惡雖兩意而一機」一語，是剔除好善與惡惡的對偶性，上文曾論及二者不是異質的兩個機括，而是「好在善，即惡在不善」，反之亦然，故是一機，這是避免了「意」「念」混雜的困難，宗周並藉此言「心體」、「意體」均是一，這個「一」是真實無妄的，故以「誠」表之。宗周曾云：「心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意」（〈學言中〉），是以「獨知」為「致其知」中的「知」，亦是「意體」通於「獨體」的另一明證。
「意為心之所存」還有另一「幾微」義，牟先生評「意」為一「淵然貞定」者即本此而來，兹引宗周之言如下：
「如惡惡臭，如好好色」，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之辟，為賤惡之辟，又再流而為民好之辟，民惡之辟，濫觴之弊一至於此，總為不誠意故。然則以「正心」章視誠意，微著之辨彰彰矣，而世儒反以意為粗根，以心為妙體，何耶？[20]
「如惡惡臭，如好好色」是誠意、慎獨之功，故「意體」其用未彰時即「微」，但意能誠後，「微」即著，故宗周感慨世人對「好惡」誤解，演變為民好、民惡之辟，徹底減煞了「好善惡惡」的道德義，宗周更認為《大學•正心》章正顯「心正」也是「誠意」之功，故反斥「以意為粗根」者為不諦。上文亦有以「微體」一詞與「意根」相通的意思，宗周於另處又言：
好惡從主意而決，故就心宗指點；喜怒從氣機而流，故就性宗指點。畢竟有好惡而後有喜怒，不無標本之辨，故喜怒有情可狀，而好惡托體最微。[21]
「好惡從主意而決」中的「主意」即「意體」，好惡借托於「意體」，由此而極言「微」，其義與上一則引文同。至於「心宗」與「性宗」之別，是從好惡及喜怒所從者而分出。重點在「標本」之辨，是宗周想突出「意體」乃最微者。「淵然」就是譬此「微」如海般深邃。
至於「幾」，同於「兩意一機」中之「機」者，是機括的意思，宗周多次贊同以「微之微」言《大學》之誠意，就是以「意」為實體，並配《易》以定義「幾」，云：
其四曰：《大學》八條目，向來於誠意一關都看錯了。今來教曰：「學至誠意，微之微矣。」卓哉見也。意有好惡而無善惡，然好惡只是一機。《易》曰「幾者動之微，吉之先見者也」是也，故莫粗於心，莫微於意。[22]
《易》曰：「幾者動之微，吉之先見。」更不雜凶字。君子見幾而作，所謂「善，必先知之也」。惟先見，故先知，先知之謂知幾，知幾則知所止矣。或曰：「吉下有凶字。」仍是「不善必先知之」，不以禍福言也。[23]
宗周以「吉之先見」而言好惡只是一機，而「意」因此無善惡，是「動之微」者，君子知幾並知所止，即「止于至善」也，在此是特重「先知」而不是禍福吉凶。 至於心粗，應指心有餘氣時之「心」而已，是用來映襯「意」為微之微。
其實，宗周以他理解的《大學》為審察標準，指出「意」作為一道德實體的根源是落在「心」上。收於《蕺山學案•語錄》其中一節，即展示了上述意義，同時，亦有「意」微（心最初之機）的意思，云：
《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來。故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已。此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。[24]
宗周認為《大學》所言之忿懥、恐懼、好樂、憂患是「心之體」，此種理解可與孟子論四端之心（惻隱、羞惡、恭敬、是非）的方式相同，即以「惻隱」之具體行為顯人有惻隱之心，心是一道德實體，而非視「惻隱之行為」是一道德實體。宗周亦非視忿懥、恐懼、好樂、憂患為道德實體，四者原是「心」在經驗層發用時所顯
者（案：宗周之言「即四者之所自來」，應是此意，而非「心」生出此四者，否則「心」不能是道德實體），而對此四者有好惡之「意」，是心最初之機，「心」淵然有定向，由發用以見體，肯定了「意體」義，所以宗周的結論是：「意」蘊於「心」，非心之所發，此處與「意是心之所存，非所發」義同。
「意」既要起用，其最初之機亦只能是「知善知惡」之「知」，因不「知」如何
可定好惡？但這裏的「知」決不是認知義上的知道或不知道，否則會隨經驗中千差萬別的事宜牽動，「知」既「知善知惡」，其有道德意義不容否定。至於「意」不可欺，因「意」非由外界之物事操控。同理，非「意」生起「知」，能知善惡是由「知」本身彰顯「意」之作用，故此，「知」亦是「自知」，不用他證。由此推證，此藏於意之知即「意」自身之「明覺」，亦可名為「意知」。
三、「意體」之客觀實在性
宗周頗多話語講解「心」與「意」所透顯出來的主宰性，譬如：
心之主宰曰意，故意為心本，不是以意生心。故曰「本」。猶身裡言心，心為身本也。鄧定宇曰：「心是天，意是帝。」[25]
天穆然無為，而乾道所謂剛健中正，純粹以精，盡在帝中見；心渾然無體，而心體所謂四端萬善，參天地而贊化育，盡在意中見。離帝無所謂天者，離意無所謂心者。[26]
以上兩段，是宗周配合《易》來言「主宰」義：「天，一也。自其主宰而言，謂之帝。心，一也。自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節十二辰。故曰：『帝出乎震……』即主宰即流行也」[27]，「意為心本」是宗周的宗旨，他取「天」「帝」作喻，即主宰即流行，是想突出「心體」之參天地贊化育乃「意」之功。
宗周在〈答董生心意十問〉的解說中又云：
問：「心有無意時否？」
意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著箇意字，方見下了定盤鍼，有子午可指。然定盤鍼與盤子，終是兩物。意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一箇心，本非滯於有也，安得而云無？ [28]
以上是董生的第三問，問「心」有沒有缺乏「意」的時候？宗周明示所謂「意」是「心之所以為心」的根據。單說「心」時，心只是一個虛體[案此處之「虛體」並非指「心」無實體義，而是「心」此時彷似在一虛空的狀態，待「意」來充實之]，有了「意」，便是有了精神，如定盤鍼指出子午線一樣， 但心仍是那一個，如未下鍼前那一個盤子，故「心」不滯說定有或定無「意」。 簡言之：心有「意」時，像定盤鍼指出方向；心無「意」時，盤子仍在那裏，只是沒有指示方向。在這裏，我們會審視第二種情況，即心會有「無意」之時，此狀態並非不關涉道德範疇時才出現，恰切而言，是「意」未作用而矣，而不是無「意」的存在。我們既已視「心」為一道德心，則「意」是心之所存，遇事必應，故有好惡之表現，即牟先生所謂「淵然貞定」。而董生此問，乃將心與意分拆為兩個獨立體來看，以「心」為主；宗周之答，則顯「意」之功，故言宗周之學乃誠意之學。其次，作為定盤鍼，即有指導性，亦有主宰義在其中。
董生的最後一問，同樣有上述的意旨，曰：
問：「從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？」
此箇機緣，正是意中真消息，如定盤鍼在盤子中，隨盤子東西南北，此鍼子只是向南也。聖人學問到此得淨淨地，並將盤子打碎，鍼子拋棄。所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！
此箇主宰，要它有，又要它無。惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！[29]
宗周深諳聖人「從心不踰」（《論語・為政》）之境，即隨其心而安行但不超越法度[此處可參考朱熹《四書集註》之注解]，所以在回答董生此問，此時屬「心」還是「意」在用事，他明指這是「意中真消息」，所謂「真消息」，即是實義，「意」既是恆指向南的定盤鍼，對盤子[即對虛體的「心」]而言，它是一主宰。不過，聖人踐德無局限相，「所以平日用無意工夫，方是至誠如神」，最後，盤子與鍼子乃是一而二、二而一者。
宗周藉以明志的四句，當中首兩句：「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜」[30]，正好再用來配合說明「心」與「意」的用，牟先生對此有極精闢的分析：
劉蕺山不先抽離地設一「無善無惡」之「心之體」，直就具體的眼前呈現的動用之心而言心，此不是超越分解地說，而是現象學地、描述地說。故直云「有善有惡者心之動」：心之關涉於經驗而發心動念必隨經驗而歧出而分化，故有善惡
之「兩在」。……但是，心不能只是現象學地順經驗一面去看。它還有超越的一面。這超越的一面也可以現象學地而且體性學地給指點出來，反顯出來。這便是「好善惡惡意之靜」一句之所示。此好善惡惡之「善」不是經驗層上的「念」，它是超越的、先天的、道德判斷所自出的絕對自肯、純一無二的自肯、恆自淵然貞定的自肯，所以它是絕對地「善的意」，絕對地「善的自肯」。順這自肯而直接推出的或最原始的道德態度或道德決斷便就是這「好善惡惡」所表示的。……它雖不是經驗層上的「念」，但它卻也是現象學地呈現的，它不是一個抽象，也不是一個設定。它是一個具體的絕對真實。這就是可以現象學地而且是體性學地給指點出來或反顯出來的心之「超越的」一面。惟因有此一面，人心始有主宰可言。[31]
宗周肯定意蘊於心，心有實體義，但亦會起用，故牟先生的分別說是必需的，「心有實體義」是超越分解地說的「心」，「動用之心」是現象學地、描述地說的「心」。因發心動念關涉經驗，而心之動之善惡兩在不能離念，故念亦為善惡兩在。但超越地說的「心」，也可由現象學地而且體性學地表示之，所謂體性學，即能體現吾人之道德性之學問，而這套學問亦可在經驗界以現象方式呈現出來者，即有客觀的實在性，儒家之學問即是此種異質綜和的模式。宗周深得儒學精粹，並舉「心」的兩層意思，由好善惡惡的「意」來反顯彰著「心」的超越層。綜括好善惡惡的「意」是有一絕對的自肯（此自肯由「毋自欺」、「自慊」而來），故為絕對地善。在這處，我們可以清楚地察照出宗周開端別起的新觀點：「以意為首出，由意彰著心」的道德價值究竟落在何處。
以上的分析，得出「意體」作為一種吾人內在本具的道德機能，不純停在道德理念與原則之先驗層中，它是能在經驗界以現象方式呈現出來者，即這一種道德機能是實踐上「能用」的，使「意體」有一種客觀的實在性，放之四海皆準，在儒學的推展中，宗周這方面的貢獻彌足珍貴。
四、「意」是創造道德世界的能力
「意」作為一道德實體，它的理念與原則早在超越層面確立，而在經驗界中，「意」
亦同具客觀實在性，這一點，是前儒所未觸及的，宗周更把「意」推前一步，點示出「意」有創造道德世界的能力。
在上節所引的《蕺山學案．語錄》中，續有一段云：
又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已。此所謂獨也。故物即是知，
非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是山窮水盡學問。[32]
順以上語錄之意，「知」即「良知」，何以滲有「物」在內？在「體物不遺之物」與「物即是知」兩句中，宗周所指之「物」，意思是否一致？首先，「體物不遺之物」一句，首個「物」字，應指因吾人本「誠」而被賦予了價值義的一切「物」，為何宗周將此「物」作如是觀？其用意於「體物不遺」之「不遺」一詞可見，而且應與程明道言「體物而不可遺」義相同：
……體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純」，「純亦不已」，純則無間斷。[33]
以誠敬的工夫，不間斷地達致體物而不遺，應是宗周誠意說的濫觴，因為「不誠無物」一語，肯定了此一道德踐履背後的超越根據━心體的作用，在宗周而言，即「獨體」、「意體」的彰著。至於「體物不遺之物」最末一「物」字，非指經驗層的任何事物，而是「知」中最初之機，是「獨體」，也是「意體」，故吾人可喚此「物」為「意知」，「意知」即是能誠、能體物不遺的保證。
牟先生對整段語錄，曾有總結云：
意知體物不遺，則所體而不遺之物即天下、國家、身心三物也。意知即于物，物亦即于意知。即于意知即即于「至善」，即于「止」。
故物止于知（意），非知之所照也。「物即是知」，此「即是」由即于止、即于至善而定。一層切一層即向裡收攝也。知吾知，則知習于獨，此以獨說知，故「知」即獨體，體物而不可遺者。[34]
牟先生分析「所體而不遺之物」的「物」乃天下、國家、身心等，「意知」（可分言「意」與「知」，因知本身彰顯了意的作用）既然體物不遺，則與「物」通，並止于止、止于至善。由於「物」被收攝入意知內，故另一方面亦可以「知」或「獨」表述「物」的超越義。
其次，我們再借宗周錄於〈學言〉的兩段話了解「物即是知，非知之所照」的含義：
身者，天下國家之統體，而心又其體也。意則心之所以為心也，知則意之所以為意也，物則知之所以為知也，體而體者也。物無體，又即天下國身心意知以
為體，是之謂體用一源，顯微無閒。[35]
心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一源，顯微無閒。[36]
依「物則知之所以為知也，體而體者也。」與「知無體，以物為體。」 兩句，即明：「物」是「知之所以為知」；加上：「物無用，以知為用」，明「物」、「知」乃體用一源，故「物即是知，非知之所照」的說法是合理的。在「物即是知」的角度而言，此「物」亦有超越義，因「知」如前述與「意」是一合相，「意」是一實體，則「物」順此理路，可確解為不屬於經驗層的任何一事或一物，而是一超越義上的「物」[37]。
宗周在《大學古記約義》中，亦有相類意思的篇幅：
盈天地間皆物也。自其分者而觀之，天地萬物各一物也﹔自其合者
而觀之，天地萬物一物也，一物本無物也。無物者，理之不物於物，為至善之體而統於吾心者也。雖不物於物，而不能不顯於物：耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。……致吾心之聰明者，致吾心之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸、衡之於高下、而規矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而起方圓，良知不離物而辨是非，一也。故曰：「致知在格物。 」……心非內也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也，即心即物，非心非物，此謂一以貫之。[38]
以上引文可分三個觀點來說明：
首先是宗周確定天地萬物可以分、合來看，即是各一物或一物（即無物），而吾心不受物的拘限，但借物而顯。其次，致吾心之聰明即致良知，也離不開物。最後是即心即物，非限於「只是心」或「只是物」。 這與程明道的「仁者渾然與物同體」的觀點一致。
至於「物無體，又即天下國身心意知以為體」，說明了宗周貫通物、知、意、心四者為一，在主、客觀面，在經驗及超越層，綜述出一個道德形上學的規模，至於獨之知，即致知之知，即本源即末流也，是故得「體用一源，顯微無閒」，此為比前賢說得更到底的定論。
在《大學雜言》的序文中，宗周云：
諸生講《大學》。一夕，偶思而得之，因謂諸生曰﹕《大學》一篇是人道全譜。試思吾輩坐下只此一身，漸推開去，得家、國、天下，漸約入來，得心、意、知。然此知𣎴是懸空起照，必寄之於物，纔言物，而身與家、國、天下一齊都到面前，更無欠剩。[39]
宗周的「推開去」及「約入來」，是孟子的盡心工夫，是明道的體物不遺，此為儒學一貫的義理關節所在。故宗周的「四句」以「有善無惡是物則」作結，「物則」即是「天理」，是意知獨體所具並能呈現的體物不遺的天理，亦為有善無惡者，故一無欠剩。
五、結語
上文曾引宗周重「意」，以「意根」名之，此義亦見於另處，如：
《大學》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫則從格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，歸於止至善云耳。格致者，誠意之功，功夫結在主意中，方為真功夫，如離卻意根一步，亦更無格致可言。故格致與誠意，二而一，一而二者也。知止而定、靜、安、慮、得，所謂知至而後意誠也。意誠則正心以上一以貫之矣。今必謂知止一節是一項工夫，致知又是一項工夫，則聖學斷𣎴如是之支離，而古人之教，亦何至架屋疊床如是乎？[40]
然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。[41]
宗周明言《大學》之教在「知本」，這個「本」由八條目層層探索，停在「意」處，成為「根源」，名其為「意根」，這肯定了他以「意體」為首出；又因其為「至善之所止」，這個「意根」即有道德義。因此，宗周順理再釐定「格物致知」義，致知之「知」應是「知止之知」，將「知」的認知義剝落，而「物」則是有「本末」者，不再限指「物」為經驗界的事物。如此，宗周遂下結論：格致與誠意通而為一，離卻意根無真功夫可言，可見「意根」一詞，寓意深遠，就如植物深藏之盤根，為一整株植物立足之根基，「意根」也為踐德之依據。他更肯定聖學絕不支離破碎，「知
止」與「致知」無分別，只要於意誠後，則正心等諸關節即能貫通（意誠則正心以上一以貫之），這一點顯示宗周重建的誠意學，為道德實踐工夫確定了一個發展的方向。
因為宗周對《大學》的理解有進於前儒，因此他的「致知」較之陽明的「致良知」，藉「工夫結在主意中」的立場，便多了一重預防之效，如牟先生所言：「預防者，即在將平散之虛用收攝於『淵然貞定』之實體。此不是任何外在的工夫與矜持所能防止者。…此即是歸顯於密，誠意之學之所由立」[42]。當然，作為踐德的終極標的，「致知」與「致良知」無異義，均一併為儒學的圓滿發展而奮鬥。