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《禮記》導論
劉志輝（香港公開大學兼任導師、香港浸會大學博士研究生）
引論
在先秦時期，《禮記》並未成書，它只是單篇流傳，或被收錄在一些儒家弟子的「記」文之中，所以《禮記》的篇章並非成於一人之手。至於《禮記》的編撰人是誰，歷來說法紛紜。據《隋》、《唐》二《志》所載，西漢宣帝時，禮學家戴聖將春秋末年至戰國晚期，一些解釋和補充《儀禮》的文獻編纂成書。不過，按孔穎達《禮記正義．序》引東漢鄭玄《六藝論》云：「戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也；戴聖傳禮四十九篇，則此《小戴禮》是也。」這裡說戴聖傳授《小戴禮》，卻未說戴聖是編者。關於今本《禮記》的編者誰屬，從來就各有說法。但據近現代之學者考證，戴聖為今本《禮記》編者的可能性頗大。
漢宣帝時，戴聖（叔）、戴德（姪）與慶普的禮學，號稱為《儀禮》三家之學，至漢平帝，三家同被立為官學。故大、小二戴《禮記》都是今文學派的作品。
與此相比，若說大、小二戴的《禮記》是屬於今文學派的，那麼漢代劉向（前77年－前6年）的《禮記》輯本則是古文學派的代表。據《漢書．藝文志》著錄，有《記》（即《禮記》）百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《樂記》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是劉向《禮記》的輯本的來源。據研究顯示，就成書時間而言，大戴《禮記》可能成書於宣帝中期，小戴《禮記》約成書於元帝永光四年（前40）至五年（前41）之間。至於成帝末年，始有劉向《禮記》問世。[1]
眾所周知，今、古文經在兩漢經學上一直糾結不清，關係複雜，而上述的三種《禮記》輯本，雖然在材料選編和篇目訂定上，都各有取捨，互不相襲。但是三者都可以說是今、古文經「互動」的「混合體」。以對古文《禮記》的吸收而例，三部《禮記》中劉向最為積極，他輯錄了二百零四篇古文經，戴德次之，戴聖最少僅從古《記》二百餘篇中選取了四十餘篇，然而，比較大小戴與劉向三家整合《禮記》的做法，可以看出其中的分歧並不是今古文經學的分歧[2]。到了東漢，大、小二戴的《禮記》壟斷了官學的位置，但據《後漢書．儒林傳》所記，官方今文經的傳人頗多，惟獨今文系統的大、小二戴《禮》學的傳人「不顯」，未記名氏，由此可見，大、小二戴《禮》學在東漢時已逐漸衰微。
但官學畢竟是官學，小戴《禮記》（下稱《禮記》）早已有人研究或注疏，據《後漢書．橋玄傳》載，振戴聖在世之時，弟子橋仁已著《禮記章句》四十九篇。其後，馬融（《禮記注》）、盧植（《禮記解詁》）等均對《禮記》進行注解。當然，東漢末年，鄭玄的《禮記注》是完整保存至今的《禮記》的最早注本。除了曹魏至西晉一朝，因王肅的《禮記》三十卷被立為官學，鄭玄之學曾一度被壓抑之外，鄭氏的《禮記》一直為學者所宗。至南北朝時期，義疏之學興起，是時南朝皇侃（《禮記義疏》四十八卷），北朝熊安生（《禮記義疏》三十卷）均以為鄭注《禮記》作義疏而聞名。皇、熊二氏之《禮記義疏》開唐人注疏之先河，唐太宗時期，國子祭酒孔穎達（574年－648年）奉詔考訂《五經》，把《禮記》（《小戴禮記》）與《周易》、《尚書》、《毛詩》、《春秋左氏傳》並舉，撰寫成官方經學教科書—《五經正義》。自此，《禮記》才正式擠身「經」的行列，而且廣受天下讀書人的歡迎。又因孔氏宗鄭氏之學，又好南學，使鄭玄之學得以彰顯，但其他注本皆不傳。
漢唐以後，研究經學的風氣漸變。趙宋一朝，研究《禮記》的不再恪守鄭注、孔疏，而著重作義理的解讀。宋代治《禮記》之學最力者為南宋人衛湜，他的《禮記集說》一百六十卷：「採百四十四家《禮記》」之說[3]。保留了漢至南宋以來諸家學說。到了元代吳澄的《禮記纂言》三十六卷和陳澔《禮記集說》十卷，後者於明代永樂以後為科舉取士之經則。而明一代，研究《禮記》者多附會之說，其中較有影響力的為黃道周的《禮記解》五篇，此書多指辨鄭玄之說，駁難前人之學，頗有宋學遺風。
迄至清代，經學大盛。對《禮記》的研究大致可分為三類。一、是對《禮記》部分篇章作深入研究。如黃宗義的《深衣考》一卷；二、是對雜見於禮經總義和經書考證的著述中，如李光坡的《三禮述注》；三是對《禮記》全書進行整體研究。如王夫之的《禮記章句》四十九卷、孫希旦的《禮記集解》六十一卷、朱彬的《禮記訓纂》四十九卷，而孫、朱二人之作可以說是清代《禮記》研究的代表作，前者較後者更為人所樂道。
到了近現代，比較有影響力的《禮記》研究有：梁啟超的《要籍解題及其讀法》、王文錦《經書淺談》，二者不僅對《禮記》四十九篇作出了分類，而且又對內容進行了劃分。王夢鷗的《禮記今注今譯》、楊天宇的《禮記譯注》、錢玄的《禮記（注譯）》、王文錦的《禮記譯解》等，都對《禮記》一書作詳細今注，並載有白話譯文。而近年丁鼎的《禮記解讀》雖然只在《禮記》中選了二十四篇進行解讀，但其導言部分對《禮記》的學術價值、成書、各篇編者和寫作年代、各篇的篇名、內容及分類，並《禮記》學發展和演變均有記述，實是研究《禮記》的一本入門書。當然，若欲一窺《禮記》之風貌，則胡平生、陳美蘭譯注的《禮記．孝經》可謂是不二之選。
從象牙塔內觀之，從來《禮記》研究多專注於由「記」看「禮」：集中關注成書年代、篇目編次與考訂；探討「記」的文學、哲學蘊涵的主題。或專注於由「記」證「禮」，即利用「記」文印證考古發現的真偽[4]。近年，《禮記》的研究進入了新里程。例如林素玟曾試圖構建《禮記》「整全一貫」的美學思想[5]，又嘗試從「神聖空間」對身體的審美治療價值切入，建構《禮記》的「審美治療」理論[6]。此外，又有學者從神話學的角度，探討《禮記》裡中國神話式歷史敘事與文化編碼，如何規約禮制文明的文化敘事[7]。
但作為中國的禮學「經典」，《禮記》又豈只會是象牙塔的「恩物」。從來，「經典」總是離不開不斷被「閱讀」和「詮釋」的過程。隨著時代洪流的沖刷，「經典」既載負著傳統文化的精華，同時往往又賦予新的「時代意義」。
21世紀，是一個充滿「危機」的時代。上世紀的70年代，新自由主義興起，把人類推向一個「以一己為中心」的境地。隨著全球經濟衰退和國際金融危機陸續登場，人們開始對「新自由」又愛又恨。簡單而言，我們同意個人自由是可貴的，但也同時意識到「極端的個人主義」，會為人類帶來一場「自由的噩夢」。今天，我們讀《禮記》的時候，或許可以從古代的「禮儀」之中找到解救「危機」之道。
若然我們同意「極端的個人主義」，是當代政治、經濟和社會的「危機之源」，那樣《禮記》一書正好是一帖對症的良藥。所謂「禮源於俗」，《禮記》所記的不是老掉牙的「禮儀」，而是一種歷久常新的「生活體驗」。準確地說，《禮記》揭示的正是個人與他人、社會、國家，甚或是宇宙之間的「互動過程」。我們發現在《禮記》的世界裡，「人」不是單獨的「個體」，而「自我」的成長更是與他人、社會、國家「相輔相成」的。就此而論，個人履行「禮儀」，並非循規蹈矩的「守禮」，而是透過禮儀的實踐來成就自己。此外，若是我們在履行禮儀的時候，明白到「互動」的意義為何，那麼我們早已經在不知不覺間，把「唯我獨尊」的「自我」消融在「禮儀」之中。
譬如，時至今日，中國人還愛講「禮尚往來」，每逢時節喜慶，「送禮」的環節總不可缺。「送 / 收禮」是一種「經驗」，它經常「發生」在日常生活之中。若然我們未能「發現」這種「經驗」背後的「意義」，那樣「送禮」還是一套繁文縟節而已。《禮記．曲禮上》記有如下的一段說話：
「太上貴德，其次務施報。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非 禮也……夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而 知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。」
富者，驕奢淫逸；貧者，志怯心疑，這是人類的「共性」。當我們讀了《禮記》，便會明白中國人講究「禮尚往來」（經驗）原來是表達「自卑而尊人」（意義）的生活態度。若我們能持守這種生活態度，便可以使富貴者「不驕不淫」，貧賤者「志不懾」。當我們明白「送禮之道」，就會曉得「禮尚往來」是一種源於經驗又超越經驗；包含主客又超越主客；涵蓋天人又超越天人的「整體的生活」體驗，個人「自我實現」的過程。
一、《禮記》是一部怎樣的書？
雖然有研究指出，《禮記》不僅是儒家禮學的文獻叢編，還是一部蘊含整
全思想系統的經典[8]。然而，不得不承認49篇的《禮記》—當中《曲禮》、《檀弓》、《雜記》各分為上、下篇，故全書實為46篇—內容龐雜非常。為了方便研讀，自東漢的劉向開始，已有不少人嘗試為《禮記》的篇章進行分類。大體而言，《禮記》的內容可分成以下幾方面：
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論述形式 |
分項說明 |
篇目 |
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通論 |
通論禮意： |
《禮運》、《禮器》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》。 |
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闡述儒家思想： |
《孔子閒居》、《樂記》、《學記》、《大學》、《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》、《儒行》。 |
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專論 |
解釋《儀禮》意義： |
《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》。 |
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記有關喪禮制義： |
《奔喪》、《檀弓》上下、《曾子問》、《喪大記》、《喪服小記》、《雜記》上下、《服問》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》。 |
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記有關祭禮制義： |
《祭法》、《祭義》、《祭統》。 |
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記投壺之禮： |
《投壺》。 |
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散論 |
記日常生活禮節： |
《曲禮》上下、《內則》、《少儀》。 |
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記重要禮制： |
《王制》、《效特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《深衣》。 |
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記國家頒授政令 |
《月令》。 |
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記世子教育及人材選拔制度 |
《文王世子》。 |
資料來源：高明：《禮學新探．禮記概說》（北京：中華書局，2011），第9-10頁；王錦文：《禮記譯解》（上）（北京：中華書局，2001），第4-5頁。
《禮記》始於《曲禮》，終於《喪服四制》，按內容性質而言，可分以下幾類：一、通論禮儀背後意義的；二、闡述儒家禮學和修身思想的；三、記述和解釋與生命歷程相關禮儀的；四、記述和說明祭禮的；五、記述和說明重要禮制的；六、其他制度：如國家政令、世子教育等。
如上所言，《禮記》是禮學和相關文獻的匯編，46篇文章（《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇分為上下卷）的內容互不統屬，文章寫成的時間跨度也很長，如《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》是春秋末期到戰國初年的孔門文獻，而《文王世子》、《禮運》、《月令》、《明堂位》則是戰國晚期的文獻。所以上述的分類，對讀者閱讀文本不無幫助，但若想更準確地掌握《禮記》，便先要洞悉本經要旨；如欲清楚本經要旨，又必先要明白春秋戰國時代「禮」的意義。
二、「禮」是什麼？又不是什麼？
「禮」的什麼呢？或許我們可以在《左傳》找到答案。
公元前537年，魯昭公訪問晉國，並依禮數「自郊勞至于贈賄」，但晉國的大臣女叔齊批評卻昭公：「是儀也，不可謂禮」。其實，按禮言禮，魯昭公的行為並無不妥，但因為當時魯國君權旁落，政事日非，國家的「政治秩序」可謂蕩然無存，「禮」已失去「守其國，行其政令，無失其民」的作用，所以女叔齊才質疑魯昭公：「屑屑焉習儀以亟，言善於禮，不亦遠乎」[9]。
公元前517年，晉國的趙簡子訪鄭。當時，趙簡子向子大叔請教「揖讓、周旋之禮」，子大叔答曰：「是儀也，非禮也。」接著，趙簡子問「禮」的意義。子大叔回答說：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」，又說：「禮上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之」。
不論是女叔齊還是子大叔，兩人對「禮」和「儀」的劃分，反映了春秋時代的「秩序危機」—「禮崩樂壞」，而「禮」正是時人用以處理上述「危機」的方案。
社會學家認為「禮」是「社會規範」（social norms），有學者認為，《禮記》蘊含的「禮」是「內聖外王，修身治人」之道[10]。以上的說法對不對呢？筆者認為無論「修身」也好，「治人」也罷，若無「秩序準則」作憑依，則一切無法定奪。所以《禮記．禮運》云：「故聖人參於天地，并於鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也。」文中所言的「禮之序」，就是存在於天地四時，上下四方，人倫世界的「神聖秩序」。「禮」既負有「社會規範」的作用，但「禮」的意義卻非「社會規範」一語所能涵蓋。
三、「禮」之「神聖秩序」的現代意義
「禮」之所以是「神聖秩序」，因為它是殷商文化所遺留的「宇宙神話」的延續。所謂「宇宙神話」是指相信人世的秩序是植基於神靈世界和宇宙秩序的一種思想。這種神話相信宇宙秩序，和人世秩序的基本制度是神聖不可變的[11]。「禮」所蘊含的「神聖秩序」對現代人而言還有意義嗎？
（一）閱讀《禮記》，重尋「真我」
《禮記．樂記》說：「禮者，天地之序也……序故群物皆別」，「秩序」是古往今來人類的共同需要，但和現代人不一樣，古人相信一切互相相關的事物與現象之間，有某種互相影響，甚至是決定性的因果關係。《禮記》所表述的正是這樣的「世界」。《禮記．禮運》言：
「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。」
又謂：
「夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭、射御、冠昏、朝聘。故 聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」
在此，「禮」以自然秩序為本體，其落實在具體的人倫秩序之上，表現在各項儀式之中，這就是所謂「承天之道，以治人情」。說「禮」是「承天之道」，說明了它的「神聖義」；而「以治人情」，即揭示「神聖的禮」最終還是在「人間」得到落實。
如上所言，「禮」是「治人情」的，「人情」為什麼要「治」呢？《禮記．樂記》曾記載以下的一段說話：
「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。 好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之 好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」
人能夠認識世界，是因為人有感知外界的能力，但因為「人之好惡無節」，不斷的「接應」外物（窮人欲），便會使本性中的「善」漸漸喪失（滅天理）。最後，「人」便會「物化」（人化物）。「人隨物化」是人性的幽暗面，同時也是現代社會人類面對的「危機」。
現代化時代是一個世俗化的時代，是一個除魅的時代，是一個價值多神的時代，是一個工具理性代替價值理性的時代。
在前現代的傳統社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上，都有一個超越的神聖世界。通過外在超越的方式—如西方的上帝，還是內在超越的形態—如孟子的「盡心知性知天」，我們可以與「神聖世界」聯成一氣。這個神聖世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活意義。然而，進入近現代，神聖世界崩潰，超越的價值系統逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。
隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。人們的終極關懷、價值源頭和生活的意義不待外求，而從世俗生活本身自我產生。[12]「個人主義」在現代社會「獨當一面」，駕馭了社會，並操控了人心。翻閱《禮記》，我們或許可以重尋「真我」。
何為「真我」？《禮記．中庸》言：
「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能 盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以 與天地參矣。」
從「盡其性」到「盡人之性」，再從「盡人之性」到「盡物之性」，直至「贊天地之化育」，其實是一個「自我實現」的過程，也是個體尋求「真我」的經歷。當我們能夠參與「天地」養育和成就萬物的工程，就已經與「神聖秩序」相交融，進入了所謂「天人合一」的境界。如此，「自我」已落實在宇宙大化的背景之中。
從時間而言，「自我」已載負了歷史，與現世並居，又承擔了開拓將來的責任；就空間而論，「自我」不是「一己」潛能的發揮，而是關顧他人，留心社會，注重國家，情牽世界的「自我」。
（二）閱讀《禮記》，知人的可貴
誠如杜維明先生所言，要成為一個「本真的人」，固然是對己誠，待人忠。但同時也必然會產生一個「無止的過程」，一個「學做人」的過程。這個過程意味著「審美上的精緻化」（美學）、道德上的完善化（倫理）和信仰上的深化（宗教）[13]。而「禮」就是上述過程啟動的關鍵，《禮記．曲禮上》：
「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦 禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人。使人 以有禮，知自別於禽獸。」
「人」才能夠意識到「人禽之別」，是因為有「禮」的存在。當然，「禮」使我們「所以知」，而不可以令我們「所能知」。「人」之所以與「禽獸」有別，是因為人的「特殊」性：
「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」（《禮記．
禮運》）
所引上文，強調「人」的與眾不同。「人」之異於禽獸，是源於人有「天地之德」，「陰陽之交」、「鬼神之會」，是集合「五行之秀氣」，所以「人」便擁有「道德自覺」的能力，有不斷完善自我的可能。
基督教的告訴我們，人之所以尊貴，因為人是上帝所造的；《禮記》提醒大家，人之所以尊貴，是由於人源於天地，並紮根於「神聖秩序」之中。而「禮」就是「神聖秩序」在「生活世界」的體現。
（三）閱讀《禮記》，發現生活的「理」與「情」
所謂「生活世界」，是指我們可以直接經驗到的周遭世界。人，生於斯，長於斯，並藉著對「禮」的實踐，讓「自我」能與天地大化合而為一，讓生命的意義得到落實。由此，「禮」並不是一種外在「規範」，而是被先賢「創造」和「轉化」，內化於人心，體現於「生活」的「理」。
《禮記．禮器》說：
「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。」
「禮」源於「俗」，所有孔子說：「夫禮之初，始諸飲食」（《禮記．禮運》）。「俗」就是生活世界的人類歷史文化、行為習慣的沉澱。《禮記》中「禮」的創造原則，恆超越具體繁文縟節之符號形式，乃是將符號形式加以抽象的過程，繼而化約為普遍性之概念；唯其成為普遍性之概念後，才能不局限於一隅，進而表現為人類共同情感之內容[14]。同時，「禮」也是人類共同的「理」。
「禮之理」的首要表現為「稱」。何謂「稱」？《禮記．禮器》云：
「古之聖人，內之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故先生之制禮 也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。」
每個人在履行禮制的時候，要按身份和情況而行，過多或不足都是不合適的。為什麼《禮記》行禮的時候要「稱」呢？若從功能論之，人行禮不「稱」其「身份」，那樣「禮」的「分別」意義便會喪失。在春秋之時，所謂「禮崩樂壞」即是如此。當時的貴族不按身份，不理制度，就一己所好，做出種種僭越禮樂制度的行為。當孔子看見季氏演《八佾》之舞於庭，即憤然罵道：「是可忍也，孰不可忍也？」
原因是季氏之舉不「稱」其「身份」。
此外，在「理」之內還包含了「情」。且先看看《禮記．檀弓下》孔子和子路的一段對話：
「子路曰：『傷哉貧也！生無以為養，死無以為禮也。』孔子曰：『啜菽飲水 盡其歡，斯之謂孝；斂首足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。』」
自古以來，生養死葬是為人子者的基本「孝道」。在上文裡，子路以貧而歎無法盡生養死葬之義，孔子認為，禮文背後的情意才是禮的本質。只要父母在生時，以盡其歡；父母亡時，稱財而葬，這就是禮的本意，也就是「禮之美」。
又例如有一次，孔子在衛國遇上送葬的行列。他駐足觀察後便對學生說：「善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之。」是時，子貢不明所以說：「夫子何善爾也？」孔子就答道：「其往也如慕，其反也如疑。」很明顯《禮記．檀弓上》所記載的並不是禮制文儀，而是送葬孝子的情態，「往如慕，反如疑」正是喪親者對父母「真情」的流露。
隨著時代不同，「禮」的形式是會轉變的。譬如就喪禮而言，古禮的喪服共有緦麻、小功、大功、齊衰、斬衰五種。而父母之喪，因為孝子的創傷甚鉅，所以要守喪「三年」。按《禮記》說這是「稱情而立文，因以飾群，別親疏貴踐之節」，所以是「不可損益」的（《禮記．三年問》）。當然，時移世易，有很多古禮已不合時宜，但我們閱讀《禮記》，便可以從古代禮儀裡，「發現」古人制禮的深意，並將其意透過不同的「形式」行諸當下。例如古人為二十歲的男子在宗廟舉行「冠禮」（即是成人禮），除了表示隆重其事，還有「自卑而尊先祖之意」（《禮記．冠義》）。古人藉著「冠禮」，讓成人的男子明白自己不是空懸的「自我」，而是縱連祖先、宗族，橫及社會、國家的「責任載體」。
又如《禮記．昏義》記載古代婚禮。迎娶新婦入門後，新郎接新娘一起進家用餐：「共牢而食，合巹而酳，所以合體，同尊卑，以親之也。」丈夫與妻子吃同一樣的飯菜，用同一隻葫蘆，剖開兩隻瓢來盛酒漱口。以示夫妻合為一體，不分尊卑。新婚之夜過後，新婦一早起來沐浴，預備見翁姑。待禮成之後，新婦會用一隻小豬作主菜，為翁姑燒一頓飯。再過一天的早晨，翁姑會設宴招待新娘，並用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人專用的東階讓給新娘。表示新娘已正式代替婆婆作一家之主婦。新婦與翁姑之間的「禮尚往來」，既讓家庭新成員的不安感得以消減，又可以表示新成員得到認同。而在新婦與翁姑透過「禮儀」，象徵著互相的尊重和信任，體現出人與人交往的善與美。
眾所周知，家庭是中國社會的初始，也是「自我」成長的所依。古代與現代婚禮之別，是前者以「家」為核心，講的是新人對家庭（甚或是家族）的責任；後者以「個人」為重點，注重「個體」與「個體」的權責。所以《禮記．昏義》明言：
「成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。……是故婦順備 而後內和理；內和理而後家可長久也；故聖王重之。」
由此可見，對古代女性而言，婚禮中的「婦禮」意義十分重大。因為經過「婦禮」之後，新婚的女子不僅成為了妻子，成為了「一家之主」，更肩負起和睦家庭內部關係的重責。或許讀到《禮記．昏義》，我們會重新反思時代流行的婚姻觀。
當然，所謂「經禮三百，曲禮三千」，對古人來說，《禮記》可以說是一本包羅萬有的「生活詞典」。《禮記．喪服四制》說：「凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。」就「天地」、「四時」、「陰陽」而言，可說是「禮」背後的「神聖秩序」的場景，而我們在行禮之時，要體味的是人間的「理」與「情」。
結語
晚清之際，為改革捨身的譚嗣同（1865年－1898年），在赴義的前兩年，完成了《仁學》。在這本小書裡，我們可以窺見烈士對「禮」的批判。譚氏在《仁學》中強調：儒家思想中，不論是三達德或五常或是其他重要的道德觀念（例如誠），它們都為仁所涵攝包容。唯一的例外是「禮」。依他看來，「禮」雖然也源於仁，但「禮」常常變成與仁大相徑庭的倫常觀念。簡言之，「禮」會戕害「自我」。
究竟「禮」是「成就自我」媒介，還是「壓抑自我」的幫兇？今天，翻開《禮記》，我們應當關注的不是「禮」的「形式」，反之，我們要體味的是「禮」蘊涵的「情理兼備」的精神。若然大家能抓緊上述的「禮」的「核心價值」，那樣便會發現《禮記》的無窮「生命力」。由是之故，本書所選的《禮記》諸篇，雖以北京中華書局版的《禮記．孝經》為底本，但其中也有斟酌損益之處。如選譯《曲禮》的部分章節，將上、下篇合併為一，又加入《檀弓》篇的章節。又例如以《仲尼燕居》篇取代原來的《緇衣》篇。而選擇取捨的標準，皆以「生活」為依歸。因為筆者深信「禮」源於「生活」，「生活」蘊含「人情」。
注釋：