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從管理學及哲學觀點看《人物志》
──《人物志》導論
關瑞至（明愛專上學院通識教育及語文學系講師）
摘要
本文主要從管理學及哲學兩個不同的角度論述與評價劉劭的《人物志》一書。從管理學的角度來看，劉劭對職埸上不同人種的分析，具體而微，周全完備，故此千古以下，為人推崇備至。從哲學的角度來看，他提出一種「天賦決定論」，後者指我們一切的行為、心理活動、或性格特徵，其表現形式、方式、型態等等，一早已有先天傾向性，彷彿其表現範圍一早已給圈定，不得逾越，一切皆由先天因素所構成，個體本身不能改變。
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要判斷一本書的高下，其中一種方法，就是看該書有多少角度或有多少層次容許我們閱讀，角度、層次越多，其水平越高。以《人物志》一書為例，至少可以從兩個角度或者層次來加以欣賞：一個是管理學，另一是哲學。[1]
從管理學觀點看
總論：
二十世紀管理學人才輩出，但當中彼得．杜拉克（Peter Drucker, 1909 - 2005）無疑是大師中的大師，影響之鉅，很少人能與他相比。他在不同場合裡多次反覆強調，所有企業歸根到底只有一個問題：就是如何用人。所謂管理，一言以蔽，就是一系列如何開發、如何選拔、如何配置、如何調動人力資源，以致獲取最大產出的行為。可惜的是，世上大多管理人員，所做的人才決策並不理想。有研究顯示，成功率低至三成，換言之，企業用人，每十次就有七次出錯。[2]
到底問題發生在哪裡？
首先，人很複雜。被用的是人，用人的也是人。所以，用人的問題可說一開為二。被觀者表裡不一，其實力、心態、性格難於窺探；即使表裡一致，但人如其面，各不相同。所以怎樣觀人而能準確無訛，本身就足已令人頭痛。觀者又如何？觀人的人，受本身的性格、教養、學識、能力、目光、才情、經驗、心態，以致社會環境、文化背境、政法制度等等極度複雜糾結的因素所限制，結果，由觀人到知人，由知人再到用人，往往偏差得很，鮮有客觀。碌碌庸才，竟可竊居高位；有能之士，偏偏懷才不遇。最可憐的，莫過於後者要聽命於前者，明知在高位者的號令、政策等等，對大家有害而無利，仍需忍氣吞聲，即使悖逆己意卻還須唯命是從，個體被矮化成一件沒有個人意志的工具，最終導致雙輸局面。職場上此等現象，屢見不鮮。
其次，管理人即使立志於用人為才，極力規避主觀意志的干擾，但說到底，用人問題始終不是沒有主觀影響即能成功之事。相反，它需要一套全面、深入並且到位的理論，系統地對人才的本質作出切實的剖析、歸類，藉以指導如何將人力資源，不偏不倚地配置到最適當的崗位中，把該崗位應有的產出發揮極致。這一道理，乍看簡單，但當中牽涉的知識水平、洞察深度、用人膽識等等，都是極專業之事，非專家不能為之。
正正是這些淺顯不過的道理，讓我們不得不欣賞《人物志》。《人物志》的創作，當然是以國家政府的用人方針為服役對象。但國家也者，不就是一龐然巨大的企業？所以，全書每句每字，對國家、對企業，甚至對在職場工作的「你我他」，或只對觀人有興趣的人都切膚相關，其作用廣矣大矣。[3]此書雖成於一千八百年前，但為我們提供的，就正是有關用人、觀人的大學問，其剖析之深與範圍之廣，恐怕在中外過去二千年都屬罕見，發人深省處與警句策語，幾乎篇篇有之，甚或段段有之，真是五步一樓，十步一閣。更為難能可貴的，是此書論證之嚴謹、細緻、周詳與其環環相扣所顯示的系統性，在中國學術史中，殆無出其右。所以此書對任何領域的管理人員，都極具重要參考價值，實在不容不看，看了相信亦難以輕言放下。
在未對《人物志》展開全幅討論前，我想先處理一個簡單的問題。有讀者可能會以為，有關人才的研究，必定能夠幫助我們從所有人中辨識出具才能的人。於是，讀者或會問，對於作者劉劭（生卒年日大約在漢靈帝建寧年間，即西元168年-172年，至魏齊王正始年間，亦即240年-249年，生平見下文）而言，甚麼人會具有才能，甚麼人不會；亦即是問，如何把具有才能之人與不具才能之人區別開來？答案或者會令你詫異，且容許我吊詭一點：就是人人皆具有才能，亦可說人人皆不具才能，所以沒有所謂具才者與無才者之別。為什麼這樣說？因為所謂才能，是相對於具某類才能者所身處的崗位而言。清代詩人顧嗣協有詩名〈雜興〉:「駿馬能歷險，犁田不如牛」。套用於此，就是說沒有絕對標準決定誰有才能，誰缺才能，就像能履險如夷的駿馬，若給配置到田間耕作，則連速度慢如黃牛者也比不上。明瞭作者這種觀點，對掌握全書的核心思想是十分重要的。這有兩個意含：其一，不論賢或不肖，所有人皆具才能，分別只在於才能的種類與強弱程度；其二，一個人的才能與他的崗位有一對應關係，亦即必待他被安置到能讓他發揮其才能的崗位上，他才可以把內在的才能發揮極致。能發揮到的在他人眼中便被認為有才能，反之，即使有天縱之資，恐將被誤為庸碌之輩。以此觀點來看，管理人──不，是所有人──應提出的問題，不是甚麼人具有才能，而是甚麼人具有甚麼才能；以英文表述，該是Who has talents? 跟 Which talents has one got? 之別。當然，在劉劭看來，後者才是應考慮的問題。不過，順帶一說，將人才譯做「talents」其實亦不盡符劉劭原意，因為「talents」在多人心中有特殊資質含意，常用以指優於泛泛眾生之輩，亦因此意味著只有一小撮人具「talents」，而剩下的大多數卻付之闕如。然而，上文剛剛指出，此並非劉劭本意，所以在劉氏心中，人才當近英文中的natural ability，而遠於talents。[4]
當我們明白了上述的道理，亦即人是以「才類」而分，而不應以「是否具才」而別，並且才能必待與崗位配合才會表現出來之後，接下來的問題便至少應有兩個：
1. 人才是以甚麼原則來分類的？
2. 各類人才如何跟不同崗位配對？
這兩個問題正正就是《人物志》所要解決的。[5]
為方便讀者對全書有一系統的或稱作鳥瞰式的掌握，上述兩個問題我權且稱為「母問題」，所衍生出的當然就是「子問題」。「子問題」有一大堆。以第一個問題為例，分類原則的基礎、人才有哪些類型、如何認識人才以方便分類、認識人才的常見錯誤、觀人者本身的情操…等等。以第二個問題為例，哪類型的人才應與哪類崗位相配合？配合的原則應如何釐定？
事實上，各項子問題復可再細分。以「如何認識人才以方便分類」（即第一項母問題的子問題）為例，由於人的天賦才能是不可以被直接觀測的，所以人的外顯行為，在什麼意義下可以反映出內在的才能？又哪類外顯行為反映了哪類型的才能？人才的心理質素、道德修養等等又應如何去衡斷？再舉一例，當思考「認識人才的常見錯誤」（也是第一項母問題的子問題）時，自然會問，為什麼會有這些通病？到底是與觀人者有關、定或與被觀者有關？這些通病又如何分類？當然，最後要問如何避免？始終，斷症之後，還得開藥嘛。
這一系列問題，《人物志》不但提問，而且解答得非常周全，問題與問題之間，答案與答案之間，往往互為印證，相提並論，互相發明。此所以我上文說過，《人物志》一書，處處顯示了環環相扣、極具系統的特徵。
分論：
以下我想就上述提及的兩個「母問題」展開較詳細的討論。讓我們再重述一次這兩個問題：
1. 人才是以甚麼原則來分類的？
2. 各類人才如何跟不同崗位配對？
1. 人才是以甚麼原則來分類的？
談到人才分類，其目的當然為了選拔適當的人以配置到適當的崗位。現今企業，人才的需求甚巨，但選拔方法往往不出三種：面試、背景審查及心理性向測試。面試旨在篩選，背景審查則重在將不合資格的候選人剔除，而心理性向測試的目的，在於以客觀之姿，將候選人的能力、性格、性向、行為傾向、心理特徵等，加以一一量化。這一系列的方法無疑十分客觀，但以深入、周全而論，則仍未能望《人物志》之項背。其間分別，在於《人物志》要挖掘到由形相到心理行為等外顯特徵下面，來探尋人才的本質，這點讀者只需稍讀此書即可體會。
《人物志》全書共十二章，對人才的考察，散見各篇。有以外觀（相貌、表情、聲音、情緒）而審之的〈九徵篇〉、有從個性特徵（不同人才有不同的強項與弱點）而觀之的〈體別篇〉、有以議論時的心態而察之的〈材理篇〉、有以於具體情境中的行事風格而評之的〈八觀篇〉、亦有從與人相爭時所表現的氣度而鑒之的〈釋爭篇〉。總之，觀察品評人才的方法層出不窮，極盡周全深入之能事。
為方便閱讀，現列簡表如下：
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方法 |
篇章 |
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從外觀 |
九徵篇 |
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從個性特徵 |
體別篇 |
|
從議論時的心態 |
材理篇 |
|
從具體情境中的行事風格 |
八觀篇 |
|
從與人相爭時所表現的氣度 |
釋爭篇 |
（表一：《人物志》考察人才的各種方法）
雖以多維度觀察人物，《人物志》並沒有將人才的種類過度割裂，支離難解。反之，作者劉劭發揮以簡御繁的優點，把人才分為兩類，即聖人與非聖人。但聖人具天縱之姿，萬中無一，且聖人以無方為方、以無勢為勢（下文「從哲學觀點看」有較詳細分析），天下間任一崗位都可讓他點鐵成金，因此反而不需研究他與崗位之間的匹配問題，亦因此聖人一類人物，不是《人物志》一書內容關注所在。[6]於是，全書要討論的、亦即我們要了解的，當然是非聖人一類，此為一大類，當中復可分為兼材及偏至之才（簡稱偏才）；後者再依職業類別，分為十二型：清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯及雄傑。不過，若按才能分，劉劭又把人才歸為八類，即清節之材、治家之材、術家之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材及豪傑之材。[7]現依次表列如下：
|
人才 |
聖人 |
（兼具所有才與德並發揮極致的人） |
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|
非聖人 |
兼材 |
(擁有超於一種偏才能力的人) |
||
|
偏才 |
按職業分 |
清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄傑 |
||
|
按才能分 |
清節之材、治家之材、術家之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材、豪傑之材 |
|||
（表二：《人物志》人才的分類）
如此分類，不可謂不細緻。但讀者隨之而來的問題或會是，如此區分有什麼根據？答案可以在「偏才」的「偏」字裡找。所謂「偏」，早在全書首章「九徵」中，已被定義為「勝體為質」。[8]意思是偏才以其發揮極至的突出能力為其界定性特徵，但一個人若有一種能力發揮極盡，而他又只有一種能力（這已隱含在「偏才」的定義中，亦即若多於一種則已為兼才而非偏才），則意味著他在其他領域中，能力薄弱。即是說，在突顯他強項的同時，其弱項、缺失等等，自然暴露於人前。劉劭就是抓住此一強一弱、或一強多弱，來作人才的分類。[9]書中〈八觀〉及〈體別〉兩篇，就提到偏才之人的得失。
〈八觀〉篇指出了偏才的人，其失往往與其得呈現一種類似「共生」的關係：
「夫偏材之人，皆有所短。故：直之失也訐，剛之失也厲，和之失也懦，介之失也拘」
又說：
「訐也者，直之征也．．．厲也者，剛之征也．．．懦也者，和之征也．．．拘也者，介之征也」。
剛直的人，一旦看見缺失，便即起而攻之，彷彿條件反射，但卻易招人厭煩。又或像性情溫和的人，對人一味和順，遇到小人時卻反成懦弱的態度。一直一和，雖似相反，但共通地方，就是有其得「必然」有其失，所以他才說「偏才之性，不可移轉」。[10]於是，我們就可從其強弱得失，將之在人才矩陣中歸類。〈體別〉篇的分析更加詳細，但原理與〈八觀〉相同，且因篇幅關係，我就留到該章才詳講。
2. 各類人才如何跟不同崗位配對？
由於「偏才之人，皆有所短」[11]，所以把人才配置到不同崗位時，不得忘記「人才不同，政有得失」[12]的後果，亦因此用人時不得不考慮其優勢與弱點。除此之外，劉劭亦提出了崗位與性格的關係。下面將分別討論兩者。
１） 人物的能力與任免的關係
〈材能〉篇中，劉劭分析了八種才能的人的優劣後，指出了各人相對於不同崗位的宜與不宜。與此相同，〈流業〉篇則區分了十二種行業者所對應的特質。未深入交代前，我必須要指出，所謂八種、十二種，不應耽溺於具體數字，事實上，古代的官職崗位與今天社會的工作體系在質、量上都不能相比擬，所以我們要吸收的是其原則，而不是其具體分類。
〈材能〉篇甫始即依能力型態，區分了兩種基本人才，一種能力較大的適合郡國的治理，另一種能力較小的，適合當地方官。從劉劭把兩者之異的焦點放在「總成其事」及「事辦於己」而言，我認為以今天的語言來解讀，可將兩者理解為「政務人才」及「行政人才」之別，亦即類似英式文官制度中的「政務官」(administrative officer)與「行政主任」(executive officer)的區分。「總成其事」有讓部屬辦具體之事，自己則制定總的方向或政策的意思；而「事辦於己」則從具體之事由自己辦理一點來看，實為行政實務人才無疑。政務人才不能與行政人才相混淆，因前者著眼於長遠大局的策略性部署，而後者則微絲細眼，心細如塵，事務縱然煩瑣，仍給他處理得井井有條。但若要他制定策略性計劃，恐將導致現代管理學的所謂「彼得定律」(The Peter Principal)，即把有特殊表現的人，不斷擢升，直至到不能勝任的地步，結果適得其反，資產變成負資產。[13]當然，政務人才可調任至行政崗位，但卻有大材小用之嫌。
以此作基礎，劉劭便從不同角度分析人才的能力與其適合的崗位。首先，依據〈材能〉篇，能力有八種：
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八種能力 |
能力特點 |
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自任之能 |
自覺力與自發性強，能當大任 |
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立法使人從之之能 |
制定規範、標準、辦事程序的人 |
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消息辨護之能 |
善於溝通，解難能力強 |
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有德教師人之能 |
仁德典範，可為表率 |
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行事使人譴讓之能 |
調解衝突的高手 |
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司察紏摘之能 |
善於查找不足，將隱藏的錯誤找出來 |
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權奇之能 |
頭腦靈活，具創意的解難高手 |
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威猛之能 |
具威武勇猛，殺敵制勝的能力 |
（表三：八種能力）
那麼，具有這些能力的人適宜派遣到甚麼崗位呢？在〈流業〉篇中，劉劭把職業分為十二類型，部分與上面八種能力的區分有重疊，由此可以看出不同能力的人能勝任哪些職位：
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十二流業（職業類型／崗位） |
特質 |
崗位 |
與八種能力分類重疊處 |
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清節家 （能力雖單一，但極純粹精微 |
德行高尚，足為人法 |
師氏（即皇族子弟教師） |
有德教人之能 |
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法家 （能力雖單一，但極純粹精微 |
制定法律、建立制度，有利社會中人的多邊行為，而使國家富強 |
司寇（為刑獄之官） |
立法使人從之之能 |
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術家 （能力雖單一，但極純粹精微 |
能看通大局，有長遠計謀 |
三孤（為三公即宰相的副手） |
權奇之能 |
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國體 （集上述三者於一身並強） |
上述三種才能俱備，並且很強，是治國大才 |
三公（宰相級高官） |
上述三種才能俱備 |
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器能 （集上述三者於一身但弱） |
上述三種才能俱備，但不算強，雖未致於治國，但仍足獨當一面 |
塚宰（為宰相以下的六卿之首） |
上述三種才能俱備 |
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臧否 （清節家末流） |
近於清節家，但其身雖正，卻未能容人之不正，以致不能導人向善 |
師氏之佐（皇族子弟教師的副手） |
有德教師人之能 |
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伎倆 （法家末流） |
近於法家，但所制定的規範制度，欠缺宏觀的視野，只圖一時之效 |
司空之任（工程官長） |
立法使人從之之能 |
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智意 （術家末流） |
近於術家，但亦欠缺宏觀的視野，所以計謀只有一時之效 |
塚宰之佐（為六卿的副手） |
權奇之能 |
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以上八類皆為人才，強的能治國，即使弱的也是不錯的臣才。 以下則為具體的特殊專長，可負責安邦治國所需的具體事務 |
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文章 |
長於文字寫作 |
國史之任（史官一類官員） |
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儒學 |
善於傳承聖人的理想，但僅只於此 |
安民之任（並非官職） |
消息辨護之能 |
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辯給 |
能言善辯，游說力強，但道德情操不一定高 |
行人之任（司掌禮儀之官） |
消息辨護之能 |
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驍雄 |
膽識過人，又有材略 |
將帥之任（統領軍務之官） |
威猛之能 |
２） 人物的性格與任免的關係
至於人物的性格與其職位之間的關係，劉劭在《體別》篇亦特別提出加以討論。文中舉出十二類人的典型性格所衍生的問題，用人時必須加以留意，免生事端。
第一類叫「強毅之人」，此種人氣勢凌人，彷彿身上能發出堅勁的氣場，壞處是難以合群、拙於和眾。但是，以他來壓場則勝任有餘，若任用他來制定規矩，則可噤人之聲。
第二類是「柔順之人」，性格剛與「強毅之人」相反，處處讓人，雖然在危急時處事不夠瞥脫，但是委以適當崗位，可成團隊的黏合劑。
第三類為「雄悍之人」，顧名思義，此類人具強悍之風，處事一味一往直前，甚而魯莽衝撞。不過，若需冒險犯難，確又是一名上佳拍擋。
第四類稱「懼慎之人」，以畏首畏尾、墨守成規成規為其特點。但小至一個團隊，大至一個國家，實在是需要一些做事謹慎、不會違規的人，以完成豆丁瑣事。所以委派此等人辦理常規性的小事就最合適了。
第五類叫「淩楷之人」，有孤芳自賞、自以為是的性格。但若對此缺點善加利用，亦即當他認同組織的政策時，則可以多一把支持的聲音。
第六類是「辨博之人」，要留意「博」不同「駁」，此類人不是好辯之徒，而是一發其言，便滔滔不絕，霸佔談話空間而不自知，所以常有言不及義的毛病，但與之聊天，必有助談話題，對團體能起氣氛搞手之功。
第七類為「弘普之人」，這類人慈善濟眾，為「博愛主義者」，不論是非好壞都一併照顧，愛心已近氾濫程度。但是，若以他統領救濟一類工作，則恰到好處，用之得宜。
第八類叫「狷介之人」，以守正不阿見稱，但常流於搶奪道德高地，不講情面。但是任用此類人卻不虞其使詐，對穩定團體有正面作用。
第九類是「休動之人」，貌似很有理想，實則眼高手低。但因其有顧前不顧後的性格，在創業期時加以授職，可以加強前衝的蠻勁。
第十類稱「沉靜之人」，與「休動之人」剛成對照，此種人做事患在過於深思熟慮，易令團隊工作停滯不前。但若善加利用，則在政策推出之前，讓他找出疏漏則十分恰當。
第十一類是「樸露之人」，此類人優點是直，是正直之「直」，但缺點也在直，是直露之「直」，亦即不能守秘。但若委以「輕」任，則將會戮力以赴。
第十二類亦是劉劭所提的最後一類稱為「韜譎之人」，是為心術不正，伺機上位但又不願吃虧的人。此類人職場上比比皆是，由於太多，若不加利用，則兵卒不足，所以關鍵是怎樣利用，而不是棄之則吉。劉劭的建議是若有美善之事，可使此類人負責表揚，但始終不能委以重任。
小結：
劉劭對職埸上不同人種的分析，具體而微，周全完備，難怪千古以下，為人推崇備至。不過，《人物志》一書，其義之豐，其理之周，容許多維度的解讀。此書的價值，不但可從人物品鑒、人才選拔的管理角度加以欣賞，事實上，其論人的高度與深度，駸駸然已超越管理學，而進軍哲學的境界，所以，以下一節，我將會提出幾個與哲學相關的問題，讓讀者進一步了解《人物志》深刻的智慧。
從哲學觀點看
總論：
《人物志》在哲學上有兩項貢獻：一是哲學意義的，另一是哲學史意義的。就前者而言，論者一般都談此書有關陰陽五行理論的內容，亦有從所謂知識論角度論之，都各有精彩處。在此導讀部份，我想略談作者劉劭在書中的「天賦決定論」觀點，另外，我亦想就此書的學術淵源，略說我的看法。[14]
《人物志》的「天賦決定論」
以孔孟為代表的原始儒家，跟以老莊為首的道家，在許多問題上，縱或有天淵之別，但對萬事萬物本質的理解，卻頗有相可比擬之處。對孔孟而言，盡心知性知天後，了悟宇宙是個有情世界，天道在萬事萬物背後，默然運作，「潤澤蒼生」[15]。於老莊，「道生之，德畜之，物形之，勢成之」[16]，其中「之」一字指的就是總括有形與無形的萬事萬物，意指天道不但生成、規範萬物，並且潤澤草木而不居功，默察一山一石於無心無念之間。總之，儒道對宇宙萬物的理解，都不是一種全然命定的機械觀點。
與孔孟老莊相較，《人物志》對宇宙的形成與萬物的本質，其形上預設，有明顯的「氣化論」傾向。所謂「氣」，是一股在天地間無處不在的物質力量，而所謂「氣化論」，簡單講是指天地間的一動一靜、一往一來、一升一降、一榮一枯，以致四時變化，溫涼寒暑，萬物的生長收藏，莫不由此股充盈宇宙的力量所支配。莊子〈知北游〉的「通天下一氣耳」便常給援引以作「氣化論」的佐證。固然正如我上文所言，莊子並非氣化論者（或至少不是典型的標準的氣化論者），但莊子此語的確是氣化論的最佳註腳。氣化論既以萬物的運作早受氣的支配，所以其「機械論」的特色便不言而喻。
此以機械論為其主要特徵的氣化論，在西漢時董仲舒手上，被極大化地發揚光大。劉劭生於兩漢之末，學術界思變之心雖昭然若揭，但劉劭本人在宇宙論方面，受董仲舒影響甚深。《人物志》甫始即一錘定音，認為每一個人（以及萬物）的才能來自五行的比重分佈，而五行又衍生自元一及陰陽的先天格局，那麼，循此以推，其邏輯結論必然是每一個人的稟賦，都是被先天決定了的，亦即是每一個人，由機體的構造、到心理、到心靈，再到精神層面，莫不由先天因素模塑，因此，是此則不能為彼，是彼則不能為此。其論證結構，其實是一標準的「三段論」式：
(1) 凡陰陽五行賦與的本質都不可改變 (前題一)
(2) 人的本質由陰陽五行所賦與 (前題二)
_____________________________
所以，人的本質不可改變 (結論)
認為人的本質不可改變，並且此本質之所以不可改變，是因為他的稟賦全幅地由先天所決定，如此一來，便具極強的先天決定論色彩。所謂「先天決定論」，是指我們一切的行為、心理活動、或性格特徵，其表現形式、方式、型態等等，一早已有先天傾向性，彷彿其表現範圍一早已給圈定，不得逾越，一切皆由先天因素（即陰陽五行分配的不同比例）所構成，個體本身不能改變。在這裡，自由意志可說不起作用。這樣說，當然並不表示個體每一項具體行為、活動等等，在個體未有意識前已被決定，而是指我們行動的可能性是被設定到只能在某一系列的型態範圍內表現出來，但具體的表現要視乎當下具體情況而有所變化。打個簡單比喻，一隻手錶在製造時只有十二格，於是指針無論如何也不會指向第十三格。但在具體特的時刻中，指針指向哪一格，就由當下哪一刻決定。上文那句「表現範圍一早已給圈定」，說的就是這個意思。
又換另一比喻，可以把先天稟賦看成電腦的硬體設定，而具體行為、心思、意念等等則有如安裝在硬體上的軟體。軟體的安裝首先必須要與硬體兼容，否則軟體的潛在功能無法得以實現。一種軟體可以有很多功能，但無論如何運作，它的所有可能的表現一早已由硬體的環境所圈定，亦即被限制著。在劉劭的論述中， 硬體被稱作「情性之理」，[17]屬先天的設定，原則上不可知，亦因此不能被觀測得出。可幸的是，一個人的內在的才質，都體現在其一言一行、一舉一動，甚至一顰一笑中，否則全書斷言人的本質可被觀察則頓成空言，所謂「聽其言[18]而（便可）知其人」是也。
這就引來一個有趣的問題：每一個人的才能、性情、心態、心理、傾向等等，到底在多大程度上可以受後天因素所改變？
對先天決定論不論是否贊同的人，都有的一點共識，就是從體質、體型等等層面而言，我們擁有的特質幾乎全數都是由先天因素所決定的。一個百病纏身並且身材矮小的人，無論有如何密集的系統訓練，恐怕終身與NBA無緣。但是記憶力、一般性的認知能力，則經後天培訓後，往往可以有頗大的躍進。即使在剛提及的體育領域裡，一個骨格精奇的人，縱有天縱之資，若無恰當的訓練，相信仍謝絕於任何成就。這些了解，不單是今人的常識，古人一早就多有論述。後天的訓練，在古人的語言裡，往往就是「學」。論語首章〈學而〉，即標舉一「學」字；荀子在赫赫有名的〈勸學〉篇中，亦說「學不可以已」。
古人口中的「學」，今人稱為「教育」。從社會制度的角度來說，改變人而屬後天的力量，最主要的就是教育。換言之，前段的問題可從新表述為，每一個人的才能、性情等等，在多大程度上可以受教育所改變？就此，劉劭的看法有兩點值得留意：第一，教育使人的先天稟賦日臻完善；第二，教育鞏固了人的先天弱點。
乍看之下，此兩點似互相矛盾。一者激發潛能，使之盡善盡美；而另一者卻扼殺生機，使視野更形狹隘。不過，若果細看，矛盾只屬表面，稍加分析，即知劉劭有此怪論實在是順理成章的。〈體別〉篇有言：
「夫學所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移轉矣。雖教之以學，材成而隨之以失。雖訓之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐。故學不入道，恕不周物，此偏材之益失也。」
意思是依一般看法，教育使人的才能得到發展，道德水平亦可提升，能做到推己及人。但在劉劭看來，一個具偏才的人，教育無疑可有助於其所偏之才的發展。但偏才的定義，意味著他有所缺憾，所以就其所欠之才而言，其偏才越盛，其憾越顯，其缺點缺憾更形暴露於世人面前。就以推己及人為例，本來是抽離自身以體察別人感受的無上法則，但一個偏才，只囿於自己的世界，所謂推己及人，註定淪為以己心度人。如果他偏於信人，他就認為別人也很容易相信他，或值得相信，而對人疏於防範；如果他偏於使詐，他就認為別人也會欺詐自己，而對人有所防。於是，無論怎樣學，無論怎樣恕，都與客觀真理緣慳一面。
所以，若果連最有資格改變人本質的教育，也其實不能改變人的本質，還有哪種方法、力量等等可資利用來改變人呢？職是之故，牟宗三根據對氣化論的分析，斷言以之作理論根本的任何學說，都具有「性成命定」的觀點，亦因此「為徹底的命定主義」[19]。牟氏的分析，若將「命定」二字弱化為「決定」，則誠不虛言。兩者的分別，簡單而言，是「命定」意味只能如此，但不能如彼，其間並無變化餘地；但「決定」則表示被決定者可有變化，只是其變化的方向、方式、軌跡、範圍等，已一早被圈定，彷彿被程式化了一樣。但即使如此，仍可變化發展的可能。承上文的譬喻，前者就像一幅時鐘的硬照，給拍攝時的一刻是一時就一時，是五時就是五時；但後者則如一個能正常運作的時鐘，指針不停隨時間的流動而轉動，但其變化始終都在設計時的十二個小時之內，可以是一時，可以是五時，但斷不會是十三時（此處當然是就十二小時制，並且排除了藝術創意的「非常」之鐘而言）。又好比一個只懂漢語的人，因只具單一的語言知識，因此他雖於具體情況，會說出不同的漢語句子，但所說的只能是漢語句子，而無法說出任何其他語種的句子。換言之，他一生人所能「生產」的語言總體，一早已被決定了。
當然，研究者中亦不乏堅持劉劭並非「先天決定論者」，台灣的呂光華是其中之一。[20]他雖然同意，以劉劭主張「學不及材」及「守業勤學，未必及材」來看，「劉劭認為先天的稟賦資質，比後天的修養力學來得重要」，但他仍認為，由於稟賦只是潛質，所以「還需後天力學，才能成材」，而既然劉劭也推舉「學」的重要，因此，這就可證明劉劭是不反對「後天修養工夫」。又既然他不反對後天修養工夫，所以劉劭不是「先天決定論者」。
不過，呂光華的論證是建立在把「決定論」與「命定論」的混淆上，依他的理解，「決定論」是指「事物存在和發展過程，本身具有因果性、必然性和規律性」。[21]但這個理解較符合「命定論」(fatalism)而非「決定論」(determinism)，後者的斷言在以下的意義下比前者弱得多，即容許事物可以有變化發展，但仍聲稱變化發展的範圍、軌跡等一早已被給定，這就是我以上時鐘的硬照與正常運作的時鐘的比喻下的分別。
再進一步說，劉劭「信者逆信，詐者逆詐。故學不入道，恕不周物，此偏材之益失也」的斷言，明顯地說明了不論怎樣學習、修養，偏者不單「不[能]入道」，最關鍵的是他只會越走越遠，甚至永不回頭。劉劭說「益失」，此一「益」字，用意在此。因此，我仍堅持，劉劭是一「天賦決定論者」，但當然不是「天賦命定論者」。
《人物志》的學術淵源
《人物志》在不少傳統文獻中，分別被定性為儒家、[22]雜家、[23]道家[24]或名家，[25]晚近及當代學者亦多有類似看法[26]。這固然反映了歸類者本身的時代背景與學術傾向，但同時或多或少顯示出劉劭本人強大的綜合能力，這點，不少學者早已指出。[27]事實上，我在上節分析劉劭的「天賦決定論」時，已指出其「氣化論」預設，是深受董仲舒的影響，而董仲舒本人則吸收了陰陽家的宇宙觀以提鍊成自己的「天人合一」哲學。所以，說劉劭是陰陽家或博采諸說的雜家，並非毫無根據的。
不過，我認為在某一意義底下，任何人都是雜家。對任一個身處特定空間維度的人來說，若在時間維度上曾出現過百家爭嗚、並且互相滲透的思想，我不相信他可以依然抱持純粹的一家之言。好比一個帶藝學師的武術高手，真能做到類似「散功」的行為，才去重新投入新的門派？請不要忘記，三國是中國經歷自春秋戰國以來，最大規模的社會解體時代，各種思想在對兩漢正統儒家學說，蠢蠢然發動顛覆運動，民間與學術界不同思想互相比併，互相影響。更何況所謂的兩漢正統儒家學說，是由受陰陽家影響甚深的董仲舒一手炮製；更何況兩漢之前，又經歷過長長的春秋戰國諸子爭嗚的局面？正是在此意義下，劉劭與所有其他人，都是雜家。因此，指任何人，包括劉劭，屬於雜家，除非能準確釐清「雜家」之「雜」所蘊含的界定性特徵，否則是沒有太大的實質學術意義。
所以我認為，單是指出劉劭揉合上古各家各派學說，而獨欠指出他最終歸於何家，是稍嫌平面，必要待點出他的立足點，以百川匯海之勢，統攝諸家而形成一自圓一致的系統學說，才可對劉劭的學術貢獻有一立體的縱深體會。下面我想簡略說說我的看法。
我認為《人物志》理論根底是儒家的，具體而言，是儒家的「仁者」學說。仁者至高的境界就是聖人，聖人者何？其實就是最高理想人格的原型（prototype），在《人物志》中被描述為具有「兼德」、「中和之德」，是「中庸精神」的徹底體現者。「中庸精神」在書中的界定性特徵為「沖和」，能統攝諸德與眾美，亦即匯集天下之至善至美以及最高能力於一身。但吊詭的是，正正由於包羅萬有，所以沒有崢嶸的稜角（「平淡無味」〈九徵〉），處處圓融，沖虛自守，變化無方（「變化應節」〈九徵〉），因而遠看近觀，反予人「平凡」之感。[28]
常人以為，所謂聖人必定是光芒四射、大放異采、漪歟盛哉。但劉劭獨排眾議，認為聖人是不易辨識的。其原因有二：其一，聖人為人才之極品，在眾人之中沒有比之更能極盡人性的精華，惟其如此，其行事為人，獨闢奚徑，遠離眾生。在討論考察人才所容易犯七種通病的〈七繆〉篇（歸入全書的第十篇，屬下卷部份）中，劉劭如此說：
「雋傑者，眾人之尤也；聖人者，眾尤之尤也，其尤彌出者，其道彌遠。」
所謂雋傑，文中劉氏舉韓信、張良為例，此二人在未得提拔至其崗位以發揮其內在潛能之前，其能力並非人人皆知。他們已是人中之龍鳳，但比之聖人猶有不及，若韓、張二人之才幹尚且不易察知，何況聖人？所以說，「其尤彌出者，其道彌遠」，即是說，其才越高，其行越深，因此其才越發難知。緊接上段引文，劉氏所說的「出尤之人，能知聖人之教，不能究之入室之奧也」的「奧」字，指的就是聖人之才秘而難知。
不過，雖然聖人獨闢奚徑，遠離眾生，但此並不表示他標奇立異，遺世獨立，獨立特行，若如此，則一旦他功名得立，一定會如上文所說的「光芒四射、大放異采、漪歟盛哉」。非也！相反，依劉劭的分析，聖人沖和平淡，實而不華。在全書原序中，劉劭說孔子：「又歎中庸以殊聖人之德」（〈序〉），「中庸」者，中間著墨之謂也，言不偏不倚、無過無不及之謂也。劉劭以孔子為例，他讚嘆中庸，以之為聖人最高境界，以垂教學生，本人當然亦已早登中庸之境。是故我們每讀《論語》，只見一德行高潔的長者，將他一生經驗所鎔鑄的智慧，向人諄諄教誨，循循善誘，娓娓道來如沐春日和煦之風，無適無待，淡然暢然。相反，讀《孟子》，以致《老子》、《莊子》，每至其精彩處，如臨夏日的風暴或秋冬之肅殺，尤其至他們辯論黠難處，或屏息觀之、或拍案叫絕，甚或不知手之足之舞之蹈之。但這比之於孔子之中庸平淡，恐怕又有未逮矣。
聖人之所以如此，是因為他已與天地陰陽達至完美的同構關係，謂之「與天地同流」可也。《人物志》甫始即已為人的本質，提出一套形上學的解釋：
「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形」（〈九徵〉）
天下間凡有生命的，皆是以宇宙間最基始最本原的基質（即元一）為其生命「模版」，物種的千差萬別，是取決於陰陽稟賦的不同比例，再因五行具體的變化，而形成生命型態的實際個別差異。這意味著有些物種比起另一些物種更為優越，「更為優越」的意思是指該物種在面對外在生存環境與內在系統環境時，是一更有效的生命型態。這是從種際差異角度來說，同一道理也可應用於同一物種中的個別差異。所以人雖鍾天地之靈秀而優於眾生，但在人此一物種中，仍存在人際間的巨大差距。所謂聖人者，無他，就是得到陰陽五行最完美的比例配搭的人，劉劭形容聖人為兼德者並非無因，兼德之「兼」就是齊備陰陽五行因而達至最高均衡狀態之意。能達至最高均衡狀態的，可以理解為與元一具有完成相同的結構，即是上文所謂之「同構」。人在天地間生活，一呼一吸莫不自然，因而如魚在水中，對之習焉不察，反無感覺；同理，聖人無稜角，無常勢，是故不易為人所知。我在上面曾引〈七謬〉篇，指出知人難，知聖人更難，正可與此處分析互相印證。聖人以外的人，有兼才，有偏才。他們都是由陰陽五行只取一端或數端者，因而比重不均，五行中某一方面較強的，就在相關領域顯得突出，因而稜角崢嶸，易為人察覺。
在《人物志》中，聖人的特質與儒家相關的，其實還不在其陰陽五行的稟賦，若單是如此，則我說《人物志》的理論根底是儒家的便是空言。事實上，找出劉劭最後的歸宗，在於劉劭為五行賦與了儒家式的倫理性質。陰陽五行學說，一般人總誤會為陰陽術數之士所獨有，非也，此學說其實是上古先民共同的知識背景，因此，陰陽之家固然有之，但同時道家老莊論之，法家名家審之，易經學說議之，儒家當亦不會例外。劉劭以五行對應儒家之五德，並不必然表示就是陰陽家路數。即使如是，經劉劭以儒家仁德觀念創造性地詮釋過後，陰陽術數之味，已去之七八。
《人物志》以五德配五行，可表列如下：
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木 |
金 |
火 |
土 |
水 |
|
|
仁 |
義 |
禮 |
智 |
信 |
（表三：《人物志》五行五德相配表）
以文字申之，即木配仁德、金配義德、火配禮德、土配智德、水配信德。由五行忽然躍至五德，少不免突兀，所以劉劭提供了一個與人身構造有關的介面，使德行二者的關係具有物質基礎：木在骨相上、金在筋脈上、火在氣息上、土在肌肉上、水在血液上。此亦可以表列之：
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木 |
金 |
火 |
土 |
水 |
|
|
身體介面 |
骨 |
筋脈 |
氣息 |
肌肉 |
血液 |
|
仁 |
義 |
禮 |
智 |
信 |
（表四：《人物志》五行五德五體相配表）
這種論述方式，今天我們讀來相信多會格格不入，但我們不應束縛於文字的表面意思而以為木骨仁等真具有客觀關聯，或以為劉劭自以為有實質客觀證據因而斥為無稽。我們在詮釋文獻時，應考慮其時空背景，尤以時空皆與我們頗有距離者為然。五行等一系列的術語，是當時學術界共通的語言，以之作為論述媒介，合情合理。因此，在理解及詮釋劉劭這段文字時，最重要的，是明白他旨在指出，人的品格是由先天的稟賦所決定，不同的稟賦是與人的德性秉持息息相關的，換言之，是與生俱來的。當某甲擁有仁德傾向時，他在行為表現的可能性上，由先天賦與，亦因此必定如此，而不能如彼（但這並不表示他一言一行早已被命定）。由於各人的稟賦可歸入五行的各種類型，而各種類型是由先天所決定，再進而先天所決定的類型與五德相表裡，所以，歸根到底，劉劭是在儒家的概念框架底下來理解人的本性以至人才的本質。由此看來，他在原序中推許孔子，並謙稱「敢依聖訓，志序人物」，意在表示自己的論述基礎出自儒家，實非作偽之詞。
雖然《人物志》立足於儒家，但如不少學者所倡，劉劭的確有博采眾說，以取兼收並蓄之效。比如從外觀及具體的行事風格來判斷人才的〈九徵〉、〈八觀〉等篇，與莊子的「九徵」法（〈列禦寇〉）、姜太公的「八徵」法十分雷同，皆是以有諸外則形諸內的原則來考察人物，《人物志》有明顯吸收的痕跡，就連篇名都直接挪用。《人物志》以聖人沖虛平淡，極高明而道中庸，反不易為人所知，則有老子「大智若愚」的影子。甚至有論者指出，劉劭分偏才為十二，其中的「法家」、「術家」等職業名目，亦明顯襲自法家。凡此種種，俱為劉劭博采諸家，冶為一爐的明證。不過，我仍得強調，《人物志》的基調，尤其德與才合的主張，聖人集諸德於一身的觀點，及抽象的五行落實為具體的五德的堅持，劉劭以儒家為本的理念，實彰彰甚明。
《人物志》作者劉劭及成書背景
《人物志》作者劉劭，[29]生活於三國時代。所謂三國，不就是魏、蜀、吳的總稱而已，而是一個大時代。這段期間，風雲際會，人物起起跌跌，歷史以幾近光速，剎那一個小變，分秒一個大變。劉劭之所以寫《人物志》，而《人物志》又受當時(以及後世)的高度重視，當然有其時代背景，但與劉劭本人的能力與功力，卻有莫大關係。
劉劭博覽群書，學貫百家，上至天文，下至地理，旁及文、史、哲、政、經乃至人事管理學。他在《人物志》裏，一口氣展示了他是個藝術鑒賞家、系統思想家、個性心理學家和身體語言專家。若以今日語言來表達，則是學貫中西，徹頭徹尾通識專家一名。
根據陳壽《三國志》卷廿一的〈劉劭傳〉，劉劭為三國時魏朝的廣平邯鄲人，亦即今河北省邯鄲市。傳中無記載其生卒年份，一般學者則經考證後，認為當生於漢靈帝建寧年間，即西元168年-172年，並於魏齊王正始年間，亦即240年-249年下世。大約在漢獻帝年間初次為官，歷任計吏（相當於文書處理一類的低級官吏）、太子舍人（即太子的屬官）、秘書郎（相當於會議秘書）、尚書郎（掌理呈交司法部門的文件）、散騎侍郎（掌管騎兵衛士）、陳留（即今開封）太守（相當於州長）等，後曾受封「關內侯」，死後則追贈光祿勳（掌管宿衛侍從）。生平著作非常豐富，編有類書《皇覽》，為魏明帝制定《新律》，還著有《樂論》、《律略論》、《法論》、《新官考課》、〈許都賦〉、〈洛都賦〉等，著作多已散佚。目前僅見《人物誌》、〈趙都賦〉、〈上都官考課疏〉等。從其著述種類來看，劉劭在經學、法學、文學、音樂，[30]以致人事管理學都深有認識，且在相關領域具有紥實的資歷。人文學成就如此之高，其於天文學亦同樣精彩。建安年間，他以一人之力，駁斥一眾悠悠之口，斷言當時日蝕預言之謬。凡此種種，以現代標準來看，劉劭無疑是個通才，加以他著作如此豐茂，若身處大學環境，早已給聘為終身教授。
關於《人物志》的成書背景，我們要注意的，應是漢帝國崩潰前後兩個劃時代的轉變：第一，選拔人才的方式；第二，經學式微與個體解放之間的關係。
漢朝以察舉制選拔人才，所謂察舉制即從兩方面來判斷人才的高下：其一是由上而下式的「考察」，亦即官吏被派到國內不同地方直接羅致人才。但由於人生路不熟，考察人才的官吏其實頗仗賴地方勢力的推薦，於是除「考察」外，便有「推舉」的產生，亦即由下而上的推薦，由地方社會賢達推薦後，再由地方官推薦入中央。進入中央後是要經類似考試的考核檢定，才會量才授官。但當中為時人所特別重視的一科卻與考試關係最淺，此即為推舉「孝廉」。漢代名義上罷黜百家，特標儒術，而儒家是以重孝為名，因此，順理成章，對孝子賢孫禮遇有加。當時有不少人是循「孝廉」一途進入政府當官的。
察舉制初行時的確是有利於人才選拔，有能之士從全國四方八面如進龐大的運河系統般，一批一批被運往中央政府，不單大大加強社會上下階層的流動，在周秦以來的封建世襲制中破開缺口，更加重要的，是加強了社會精英份子對國家的向心力，從而鞏固政權，而政權得以鞏固反過來亦意味著社會的穩定。兩漢輝煌的成就與察舉制的關係是很難被誇大的。
然而，像人世間所有事物一樣，制度難免有生老病死。一項制度如不能與時並進，並且因其曾偉大過而以為它是神聖不可侵犯，因而任讓其老化、僵化、形式化，最終是所有人都是受害者。察舉制由於倚重個人的名聲，仗賴主事者的主觀判斷，最終淪落為一陳陳相因，人脈關係環環相扣，繼而重蹈世襲型態的落伍制度，並最終令吏治敗壞，當中舉「孝廉」就常有作偽事件的出現。這實在不能不說是歷史的吊詭。
直至曹操掌權，深明在大時代裡人才的重要，於是三次下令求賢。[31]不過，所求的「賢」，其內在語意已偏離漢代儒家系統，而出現一「去道德化」的現象。「賢」變為只講求能力而與道德無涉，他那句常給援引的話：「唯才是舉」，[32]已是耳熟能詳，若不深究其背景，幾乎淪為陳腐語。
求才而不求德，正正就是針對因察舉制而生的世襲階級的一服貼身藥。不過，既要求才，那麼與漢初時一樣，都面臨相同的難題，就是如何尋找判斷有才能者的客觀標準。漢朝用了察舉制，成也在斯，敗也在斯，所以至曹魏時不可再用。於是，月旦人物，品評人才的論述便應運而生。依現存史料來看，當日相關的討論與爭辯，熱哄哄多得不可勝數，獨劉劭的《人物志》能歷經千多年，不但沒被淘汰，並且駸駸然有演成顯學之趨勢，海峽兩岸學者多有論述，外國學人則由美國的J. K. Shryock於1937的專論專譯肇始，[33]1975年則有新西蘭奧克蘭大學的Lancashire 教授的期刊論文[34]，到管理學者對《人物志》的重視，[35]在在都說明此書的價值。
《人物志》各章主旨
全書不計原序，共十二章，依原書分為上卷、中卷、下卷三組。但卷下首篇的〈八觀〉，亦即全書第八篇，論內容似應歸入中卷，現依原書分卷法及根據內容重分後的分組，列表於下：
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原書 |
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本書 |
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上卷 |
〈九徵〉、〈體別〉、〈流業〉、〈材理〉 |
理論研究 |
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中卷 |
〈材能〉、〈利害〉、〈接識〉、〈英雄〉、〈八觀〉 |
應用研究 |
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下卷 |
〈七謬〉、〈效難〉、〈釋爭〉 |
常見通病 |
至於各篇主旨，可於下表見之：
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目次 |
篇名 |
內容 |
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第一篇 |
九徵 |
討論如何從人的外在生理特徵，即神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言等，判斷其內在天賦才能，藉此為全書奠定理論基礎 |
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第二篇 |
體別 |
指出只有聖人才符中庸標準，其餘則因不同的氣質而對中庸有所偏離，而有抗者(過亡)和拘者(不逮)之分，當中再細分為六類，以說明其優點與缺失 |
|
第三篇 |
流業 |
劃分十二種職務分類及其對應人才類型，亦即清節家、法家、述家、國體、器能、臧否、伎倆、智慧、文章、儒學、口辯、雄傑 |
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第四篇 |
材理 |
從辯論的表現來看一個人的能力型態，藉以討論人才和說理的關係。理有四種，即道理、事例、義理、情理，常人往往只通一理 |
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第五篇 |
材能 |
從另一角度，列舉了八種不同才能的人才，指出他們適宜的職務 |
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第六篇 |
利害 |
分析六種人才在被錄用與不被錄用時的差別，以此指出人的性格、心理型態與自身命運的關係 |
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第七篇 |
接識 |
討論偏才一類的人跟兼材一類的人，在鑒別人才時，其方向與心態都受本身的特質所限制，因而有不同的偏頗 |
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第八篇 |
英雄 |
分析真正具雄才大略的人的稀有能力；此篇是類似個案研究的專論 |
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第九篇 |
八觀 |
依不同的行事風格，從八個方面去觀人與判斷其高下 |
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第十篇 |
七繆 |
指出在鑒別人才過程中，容易犯的七種通病 |
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第十一篇 |
效難 |
說明人才不為所知，因而易被埋沒的原因 |
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第十二篇 |
釋爭 |
從人才相爭的情況，反映其境界的高下，並提倡老子謙讓思想，以作全書最終的勸勉 |