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《老子詮釋》
第一章詮釋(上):章句通詮(初稿)
劉桂標(香港人文學會理事長、中大哲學系兼任講師)
※版權所有,如無授權,請勿轉載。
1.1道(1)可道(2),非常道(3);名可名,非常名(4)。
1.2無名天地之始,有名萬物之母(5)。
1.3故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼(6)。
1.4此兩者(7)同出而異名(8),同謂之玄(9),玄之又玄(10),眾妙之門(11)。
案:
1. 帛書本《老子》分為上、下篇,但次序與流通本《老子》剛相反,上篇相當於後者的德經部分,下篇相當於後者的道經部分。本章為流通本德經的第一章。流通本《老子》在這方面明顯較古本優勝,因為道是宇宙本體,德是其呈現或即發用流行,理論上道先於德,篇章先後次序更為合理。
2. 古本《老子》沒有區分章節,在令讀者了解方面也遜於而流通本《老子》,但後者也只分章而沒分節。因此,為更易令讀者把握故,筆者將本章區分為四節,分別以1.1、1.2、1.3、1.4標碼。本書往後的分節及標碼類此。
簡本:缺
帛甲:道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,萬物之始也;有名,萬物之母也。[故]恒无欲也,以觀其眇;恒有欲也,以觀其所噭。兩者同出,異名同胃,玄之有玄,眾眇之[門]。
帛乙:道,可道也,[非恒道也。名,可名也,非]恒名也。无名,萬物之始也;有名,萬物之母也。故恒无欲也,[以觀其眇;〕恒又欲也,以觀其所噭。兩者同出,異名同胃,玄之又玄,眾眇之門。
傅本:道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。
河本:道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。
王本:道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。
案:帛書本中的[]符號及裏面的文字表示缺字及其補足,「无」、「眇」、「胃」是「無」、「妙」、「謂」的異體字,「噭」是「徼」的同音互訓字或筆誤。
《道德經》版本眾多,本書只列出上述主要五種版本經文,依其歷史先後次序為:
一、 竹簡本(簡稱「簡本」):約出現於戰國中期偏晚。1993年湖北省荊門市館在郭店一號楚墓出土,分為甲、乙、丙三組,相當於今本約三分一(三十二章),三組內容基本上無重複。經文無分篇和章,章序與通行本大不相同。與帛書比較,除章次不同和少數經文用字有差異外,大部分內容相同或相似。此本經文,筆者依丁四新(2010)、熊鐵基等(2011)、荆門巿博物館(1998)作互校。
二、 帛書本(甲、乙兩種版本分別簡稱「帛甲」、「帛乙」):約出現於漢初。1974年長沙馬王堆漢墓出土,有甲、乙兩種(甲種用篆書寫,乙本用隸書寫);與通行本不同,《德經》在前,《道經》在後,也無分章。此本經文,筆者依高明(1996)、熊鐵基等(2011)、國家文物局古文獻研究室(1980)作互校。
三、 傅奕本(簡稱「傅本」):雖成書於唐代,但卻是傅奕依漢初項羽妾本及多種傳本校勘而定。它與各種流通本有差異,獨與馬王堆出土帛書《老子》接近,故可視作為早於其他流通本。此本經文,筆者依畢沅(熊鐵基等,2011)、熊鐵基等(2011)、陸國強等(1988)。
四、 河上公注本(簡稱「河本」):作者偽託為戰國河上丈人(又稱「河上公」),但據學者的考據,約作於東漢中葉迄末季間,較王弼本早出,唐宋以來也廣為流行。此本經文,筆者依王卡(1993)、熊鐵基等 (2011)、陸國強等(1988)作互校。
五、 王弼注本(簡稱「王本」):成書於魏晉(曹魏正始年間)。王弼的注釋是膾炙人口的經典,唐宋以來流行甚廣,本書作經文訂定以其為主。此本經文,筆者依樓宇烈(2008)、熊鐵基等(2011)、陸國強等(1988)作互校。
為方便故,下文稱首兩個本子為古本、後三個本子為今本或流通本。
除了上述版本外,本書還有眾多不同的版本;如有必要,筆者在訂定經文時也會提及。另外,筆者以為,從哲學觀點來看,五種版本中以王弼本最佳,因為注者王弼哲學慧識十分出眾,其選取及修訂的文本最具哲學價值和意義。至於其之前的版本,即使是最早出現的竹簡本和帛書本,雖然最接近本書的原貌(可稱原本),卻並非最佳的修定版本(可稱善本),以它們來解讀老子哲學,在義理詮釋上反而不及王弼本。故此,本書可說以王弼本為底本,其他四種主要版本只作進一步修訂和參考之用。至於筆者對第一章的文字的修訂的詳細想法,詳見本章義理闡釋部分。
(1)「道」:在中國哲學來說,義同天或天道;以現代哲學專門用語來說,是宇宙的最高存有(highest being),或即本體(nomenon),或即終極真實(ultimate reality)。依古今中外許多哲學家的反思,現實的、經驗的事物由於流變不居,不能恒存,故此,不能是宇宙萬物的生起原因或即本源;後者,只能是在現實之外或之上,或即超越的事物,中國哲學一般稱為道,或天、或天道等。老子所說的道主要是此義。另外,中國哲學家也常以本體來作為人生意義和價值的基礎,沒有了道,則任何意義和價值都不能最終挺立,此義下的道,古代大哲往往亦稱為理。
「道」字甲骨文為,從人、從行。「行」象四達之衢,即今天的十字路口,指兩條道路交叉之處;故「道」表示人所行走的道路,在六書中屬於會意,這是此字的本義。金文為
或
,從「行」、從「首」,或再加「止」為義符;「首」是人的頭部,「止」是人的腳部,兩者往往可代表人,故全字象人走在道路之上。戰國文字為
或
,從「辵」、從「首」,或加「止」,篆文、隸書、楷書大抵相同。《說文》據此說:「𨕥(道),所行道也。从辵从首。一達謂之道。」「道」從「辵」為義符,表示與行走有關;從「首」亦為義符,表示行走有特定的方向;「首」也有兼聲的功能,故「道」字此時在六書中屬於會意兼形聲,本義為道路,而可引伸為道理的意思。古代中國哲學家(包括老子及其他大哲)甚至進一步引伸為上述宇宙本體之義。例如,《易‧繫辭》說:「一陰一陽之謂道。」又說:「立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。」二說皆為此義。
這裏對「道」字的解釋,主要參考《說文解字》、《康熙字典》、《漢語大詞典》、《字源》等字典和辭書,轉引自以下網站:
國學大師「道」字條目,網址為:
http://www.guoxuedashi.com/zidian/9053.html
另外,也參考了香港中文大學漢語多功能字庫「道」字條目,網址為:http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf/search.php?word=%E9%81%93
最後,依老子,作為上述宇宙本體的「道」有許多相關的涵義,除了本章所述外(詳下文),在許多別的章文也有論及,包括以下各章:1、2、4、5、6、7、9、10、11、14、21、23、25、32、34、37、39、40、41、42、43、46、47、48、51、52、53、55、59、62、65、67、68、73、77、79、81。在本章義理闡釋部分,筆者會對其中的主要涵義加以綜述。
(2) 「可道」:這裏的「道」字與上面所說的「道」字意義有所不同,首個「道」字指宇宙本體,是名詞;第二個「道」指言說,是動詞。「可道」指可以通過經驗概念來論述。
(3)「非常道」:「常」字在帛書甲乙本均作「恒」,後來,流通本為避諱漢文帝劉恒而改。但二字意思相同,都指恒常不變之意。老子說「道可道,非常道」,是表示:作為最高的存有的道,是永恒不變的超越經驗的事物,並非流變不居的一般經驗對象;故此,是不可以用經驗概念來表述的,只能靠人自己在生活實踐中來體驗。相反,可以用經驗概念來表述的,只是經驗對象而不是道。
這裏,有兩點須注意:第一,說道是常,嚴格來說,並非指經驗意義上的不變;因為若是如此,則不能作為變化不居的經驗事物的根源(不變的對象不能成為變化對象的原因)。其實,「變」和「不變」,都是用來描述經驗對象的,然而,道並非經驗對象,故此,在此義下不能說其為變或不變。故此,說其為常,是指其超越了變與不變這些經驗面相。用中國佛教描述佛性或如來藏的用語來說,它可說是一種「真常」,即究竟真實的的永恒。歷來對佛學有了解的注釋家,如成玄英、釋德清、魏源、黃裳、吳怡等等,都以此詞來解釋老子這裏說的「常」。當中,成玄英發揮得最為透徹:「然至道深玄,不可涯量,非無非有,不斷不常;而義有抑揚,教存漸頓,所以立常以破可,故言可道非常道。至論造極處無可無不可,亦非常非不常,故《玉京經》云:無可無不可,思與希微通。」(成玄英,《道德經義疏》,選自蒙文通,2001,p.376)他將老子這裏說的「常」解讀為「不斷不常」、「非常非不常」,雖是借用了佛教的用語,但的確能說明白老子所說的「常」的真義。
第二,明乎此,有些詮釋家以為將「常」解釋為永恒不變是不對的,因為不能說明「道」本身的變動義,如朱謙之、陳鼓應等;這樣說一義下雖然不是錯的,但卻語焉不詳。例如,陳鼓應說:「『常道』之『常』,為真常、永恆之意。一般將『常道』解釋為永恆不變之道,然可以『永恒』釋之,卻不當以『不變』作解,因老子之作為宇宙實體及萬物本原的『道』,是恒變恒動的。《老子》四十章謂:『反者道之動』,便以道為動體;二十五章形容道的運行是『周行而不殆』,也是描述道體之生生不息。朱謙之說:『蓋「道」者,變化之總名。與時遷移,應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。……老聃所謂道,乃變動不居,周流六虛,既無永久不變之道,亦無永久不變之名。……天地之道,恒久而不已,四時變化,而能久成。若不可變、不可易,則安有所謂常者?』(《老子校釋》)按朱說為是。」(陳鼓應,2006,p.74)其說及其所引朱說皆語焉不詳,未明言道的超越經驗意義的恒常(可以佛教用語稱為「真常」,或以詭辭稱為「常而非常」)之義。
(4) 「名可名,非常名。」
「名」:一般來說,是名詞,指名稱的意思;然而,這裏老子將名與道相提並論,有其特別的意思。依本章及《道德經》全書,是指「常名」(一章:「非常名」)或即「無名」(一章:「無名」、三十二章:「常無名」、三十七章:「無名之樸」、四十一章:「道隱無名」);前者是表示真實永恒(真常)的宇宙本體的名稱,後者是指沒有特定指涉對象但卻不是表示虛無的名稱。
「可名」:第二「名」字與第一「名」字不同,它是動詞而非名詞,指的是可以命名(這裏可以理解為指涉)特定事物。「可名」指可以命名或指涉經驗對象。
「非常名」:名稱若可以用來命名或指涉事物的話,它便不是用來表示最高恒常的道的名稱(無名或即常名)。
本章首節,說明了作為宇宙本體的道的兩方面的本性(從語言角度來說,可說是表述了「道」的兩種涵義):第一,道是真實永恒的。其他有相近觀點的章文為:六章:「玄牝之門,是謂天地根。緜緜若存,用之不勤。」七章:「天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。」十四章:「迎之不見其首,隨之不見其後。執古之道,以禦今之有,能知古始,是謂道紀。」十六章:「道乃久。」二十五章:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。」
第二,道是不可以用言語來徹底表述明白的。除上面提到講「無名」各章外,其他意思相近的經文有:十四章:「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物,是謂無狀之狀,無物之象。」二十五章:「吾不知其名,字之曰道。強為之名曰大。」
最後,要說的是:王弼在其另一部著述《老子微旨例略》中,提出「名號」與「稱謂」的區分,這對用語正好可以用來分別對應老子所說的「常名」與「非常名」,此義在本章義理闡釋部分作詳細說明。
(5) 「無名天地之始,有名萬物之母。」
首先,本章此句與下句「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。」(這兩句筆者當作是本章的第二節和第三節)有句讀方面的問題須先行處理。依《老子》文本,無論是古本或流通本,均是以「無名」、「天地之始」,以及「有名」、「萬物之母」來斷句。這種情況,到宋代王安石注釋《老子》時才有改變,他以「無」、「名天地之始」及「有」、「名萬物之母」來斷句。自此以後,注釋家在此節句讀方面分為兩大陣營:一、以「無名」、「天地之始」,以及「有名」、「萬物之母」來斷句,如河上公、王弼、蔣錫昌、任繼愈、張揚明、高明等;二、以「無」、「名天地之始」及「有」、「名萬物之母」來斷句,如王安石、司馬光、梁啟超、高亨、嚴靈峰、陳鼓應、古棣(關鋒)等。筆者以為兩種斷句均有所據,且均可解讀老子本章的思想;但筆者個人較傾向後一種斷句方式,詳見下文本章詮釋義理闡釋部分。
其次,依第二種斷句方式,筆者解釋關鍵用語如下:
「無」、「有」:老子用此二詞,俱是指道,但分際意義有不同,故以二詞來表述。「無」主要表示宇宙本體自身的無形體,引伸而言是無經驗的性質,進而引伸為無限或自由的意思。「有」則主要表示宇宙本體發用流行的有形體,引伸而言是有經驗的性質,進而引伸為有限或不自由的意思。在《老子》文本中,也有其他經文將「無」、「有」二觀念對揚並表示了上述的意思:十一章:「故有之以為利,無之以為用。」四十章:「天下萬物生於有,有生於無。」對於「無」、「有」二觀念,老子更重視的是「無」,故單講上述「無」的觀念的章文更多,其以此為基礎構成的「無為」觀念,更成為全書的核心觀念,此觀念我們在後面相關的章文將有更詳細的討論。
「天地之始」、「萬物之母」:筆者以為,此二詞組可作二解:其一,「天地」、「萬物」同義,「始」與「母」同義。就文字本義來說,「天地」與「萬物」都指世界可為人所觀察到的經驗現象,而十四章就使用了「天下萬物」這個同義複詞(古本與傅奕本都作「天下之物」);同時,「始」是開始,「母」是母親,兩者同有本源的意義。五十二章說:「天下有始,以為天下母。」明顯將「始」與「母」視為同義。另外,帛書本相應於第二節的經文就是「無名,萬物之始也。有名,萬物之母也。」兩個詞組首詞都用「萬物」,可印證流通本的「天地」、「萬物」二詞可看作同義。依第一種解釋,此節說明了道雖可有無和有兩種分際意義的不同,但它們可同屬宇宙萬物的根源——道。劉笑敢解釋此二語時便強調此義:「從修辭的角度來看,古本重複『萬物』不如傳世本以『天地之始』與『萬物之母』相對仗為好。然而,重複『萬物』則更突出了『有名』與『無名』的主體同是萬物,因而『有名』與『無名』二者的關係就更加明顯是一事之相續,一體之兩面,而不是把『天地』和『萬物』分作兩件事。」(劉笑敢,2006,p.94)
其二,「天地」、「萬物」不同義,「始」與「母」也不同義。「天地」可指宇宙未分化為萬物的階段,古本與傅奕本使用了「天下」一詞,則此義更明顯,而「萬物」則指宇宙已分化為萬物的階段。至於「始」與「母」,就文字本義來說,已可說有分別,朱謙之說:「《說文》:『始,女之初也。』『母』則『象懷子形,一曰象乳子也』。」(朱謙之,1984,p.5)其說可了解為「始」是較「母」為前的階段的開始,從哲學義理來說,「始」可理解作超越的、形而上的根源,或即創生原則,這對應道的「無」來說;而「母」可理解為現實的、形而下的根源,或即實現原則,這對應道的「有」來說。牟宗三先生對二語的第二種意思作出了很好的解說:「道之『無』性為天地之始,此是總持地由天地返其始以為本也,即後返地以『無』為天地之始本也。道之『有』性為萬物之母,此是散開關聯著萬物而以道之『有』性說萬物之母也,即向前看以有為萬物之母也。只因向前看關聯著散說的萬物,始顯道之『有』性。以道之『無』性始萬物,以道以『有』性成萬物。」(牟宗三,2003,p.152-153)牟先生用語雖與筆者的不同,但其所指大體相當。
上述二解,並無根本的衝突,因為本章最後一節,老子就清楚明言,「無」與「有」是「同出而異名」,依中國哲學傳統用語,是不即不離的意思,依西方哲學的用語,則是具辯證的意思。故此,第一種解釋可理解為講不離義(或相同義),第二種解釋講不即義(或不同義),二義相輔相成而並不排斥。
(6) 「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。」
此節(句)也有句讀方面的問題,這方面很接近上節(句)所述。第一種解讀是以「常無欲」、「以觀其妙」,以及「常有欲」、「以觀其徼」來斷句,第二種解釋則以「常無」、「欲以觀其妙」,以及「常有」、「欲以觀其徼」來斷句。筆者以為,兩種斷句方式皆可通讀經文,但個人較傾向後一種斷句,理由將於本章詮釋的義理闡釋部分詳說。
「觀」:本義為諦視、細看。在本節經文中,可有明白、了解的意思。
「妙」、「徼」:歷來注釋家雖對此二詞,特別是後一詞有很多解釋;然而,由於此二詞是老子依次描述道的「無」與「有」,故此,應有互相對應的意思。故此,在眾多解釋之中,筆者以為以下二義是較好的解釋:
其一,「徼」有邊際的意思,筆者以為可引伸為有限之義。陸德明說:「徼,……邊也。」(陸德明,《老子音義》,選自熊鐵基等,2011)「徼」若取此義,則「妙」宜作沒有邊際或無限的意思。徐志鈞說:「《廣雅‧釋言》:『眇(筆者案:「眇」通「妙」,帛書本用後一字),莫也。』注:『《一切經音義》卷二十一引此而釋之曰:「言遠視眇莫不知邊際也。」』」(徐志鈞,2002,p.158)這樣,本節經文,可理解為:從道的無的方面來看,可了解道的本體的無限;從道的有的方面來看,可了解道的呈現的有限。
其二,「徼」有光明、顯見的意思。「徼」與「曒」(異體字為「皦」)同音互訓,後者,本義是光明的意思,可引伸為顯見義;帛書本作「噭」,同叫,義有不通,可能是「曒」之誤或借用,敦煌本就是用上了「曒」字(見朱大星,2007,p.340)。若「徼」取光明或顯見義,則「妙」或「眇」可作微細義或難察義。朱謙之的注釋可作如是了解:「『徼』,傅、范本與碑本同,宜從敦煌本作『曒』。十四章『其上不皦』,景龍本亦作『曒』,是也。……田潛曰:『案慧琳引埤蒼「明也」,韻會云「明也」,未著所出。詩「有如曒日」,詩傳云:「曒,光也。」《說文》古本舊有「曒」字,後世或借用「皎」。「皎」,月之白也,詩「月出皎兮」是也。或借用「皦」,皦,白玉之白也,論語「皦如」是也。字義各有所屬,「有如曒日」之「曒」,碻從日,不從白也。』(一切經音義引說文箋卷七)經文『常無觀其妙』,妙者,微眇之謂,荀悅申鑒所云:『理微謂之妙也。』『常有觀其曒』,『曒』者,光明之謂,與『妙』為對文,意曰理顯謂之曒也。」(朱謙之,1984,p.6-7)據此,本節經文,可理解為:從道的無的方面來看,可了解道的本體的隱密(因為無形體);從道的有的方面來看,可了解道的呈現的顯明(因為有形體)。上引朱謙之所提的經文——十四章,正與本節文義相應:「其上不皦,其下不昧。」筆者以為,「其上」可理解為形而上,即道的本體或無,「其下」可理解形而下,即道的呈現或有。
(7) 「此兩者」:有學者以為指「始」與「母」(如王弼),有學者以為指「無欲」與「有欲」(如成玄英),雖不算錯,因為它們分別源於「無」與「有」;但較好的解釋是直接指「無」與「有」,因為下文說兩者「玄之又玄,眾妙之門」,可視為將它們提到最高的義理層面。
(8) 「同出而異名」:字面意義表示無與有根源相同而名稱不同的意思,實質表示無與有兩者有著不即不離或辯證的關係。
(9) 「玄」:本義為帶有紅色的黑色或深黑色,引伸為道理深奧玄妙之義。《說文》:「幽遠也。黑而有赤色者爲玄。象幽而入覆之也。(許慎,《說文解字》,p.84上)
(10) 「玄之又玄」:此語可有二義:其一,是抒情的意思,重複言說,表示道理深奧玄妙到了極端的程度,用現代漢語來說,等同「深之又深」一語。其二,是類似佛教所講的相遣法,先以詭辭「同出異名」表示道的無與有是不即不離義,義理深奧玄妙,故首次說為「玄」;接著,再說第二個「玄」字,表示上面的玄的意思有如佛教所講的方便說法,不能執定;故第二個「玄」字可說是為消解第一個「玄」字而說的。吳怡詳細說明了上述兩種意思:「老子用了一個『玄』字,已夠了,為什麼還要『玄之又玄』?當然從文字表面上來看,這只是加強描寫玄的深之又深而已。但哲學家們則另有見解,如王弼說:『而言謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然,則不可以定乎一玄而已。』王弼的意思是指『玄』是無法用文字來形容,如果只說一個『玄』字,這個『玄』便成了一個固定觀念,所以要說『玄之又玄』,以表示無限的深遠。關於這點,憨山大師在《道德經解》中有較深刻的見解:『老子又恐學人工夫到此,不能滌除玄覽,故又遣之曰:『玄之又玄』。意調雖是有無同觀,若不忘心忘跡,雖妙不妙。殊不知大道體中,不但絕有無之名,抑且離玄妙之跡,故曰:「玄之又玄」。』憨山大師的意思是第一個『玄』指『有』『無』同根,而第二個『玄』字又掃去了執著這個同根的『玄』。他所用的方法,乃是中國禪宗慣用的一層層的破執。最後連佛之一字都要破,何況『玄同』?」(吳怡,2013)
(11) 「眾妙之門」:「門」指門口,引伸為了解道理的主要入路;這裏是要說明,了解道的無與有,是把握人生和世界的主要入路。
本章可說是全書的最重要的其中一章,它說明了老子哲學的中心觀念——「道」的主要涵義;故此,歷代注釋家多將此章看作全書的綜述。本章四節,可視作從四方面說明這些主要涵義:
第一節:表述了道是不可言說的。老子的意思,可理解為:作為最高的存有或即宇宙本體的道,由於不是經驗對象,故此,沒有經驗的面相(西方傳統哲學稱為事物的本質),不可以用經驗概念來充分論述。此節意謂道是超越經驗的,是一切經驗事物的終極根源。
第二節:依次以「無」和「有」來稱謂道的本體(用中國哲學慣常同語可稱為「體」;因為道體無形相,故老子稱它為「無」)與道的呈現或即發用流行(用中國哲學慣常同語可稱為「用」;因為道的發用有形相,故老子稱為「有」)。本節說它們是天地萬物的「始」和「母」,可理解為無是宇宙萬物的超越的根源或即創生原則、有是宇宙萬物的經驗的根源或即實現原則。
第三節:從道的本體(無)方面來看,可見到道的無限和隱密;而從道的呈現(有)方面來看,則可見到道的有限和顯明。
第四節:說明道的無與有,根源相同而名稱不同,兩者有不即不離的關係;故此,這是深奧玄妙的道理,但人們不能執定它們,這才可以把握人生和世界的最高真理。
道體如果可以用經驗概念來論述,它就不是真實恒常的宇宙根源;常名如果可以用來命名經驗事物,它就不是表示道體的常名。「無」是用來表示宇宙萬物的超越的根源,「有」是用來表示宇宙萬物的經驗的根源。因此,人們應從無的角度,來了解道的本體的無限和隱密;從有的角度,來把握道的呈現的有限和顯明。無與有兩者,根源相同而名稱不同,有著不即不離的關係。這種道理,非常深奧玄妙,而深奧玄妙的意思不能執定,這才是進入玄妙的道體及其真理的真正門徑。
案:各書依作者或編者姓名筆劃排序。
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