超切中道與中外哲學

超切中道與中外哲學

主講者：唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）

筆錄：王興國

唐力權《新道學演講集（網上版）‧編者小語》

劉桂標博士（香港人文學會理事長、人文網頁總編輯）

　　唐力權教授是我最敬愛的前輩學者，他的場有哲學，融合中西哲學，是目前哲學界罕有的博大精深的體系。很感謝香港場有哲學硏究院湯偉俠博士將唐教授的遺著《新道學演講集》（場有哲學研究院出版）給香港人文學會刊出網上版，這實在是本會之福，更是華語哲學學界之福。

　　本網上版會選當中較深入淺出，讓讀者較容易了解的三場講座講辭依不同週次刊登（依次為〈超切中道與中外哲學〉、〈文明格局的架構〉、〈從一個新道家的觀點看中國哲學的特質〉），然後再將全書完整在網上刊出。

附錄：唐力權教授簡介

唐力權教授生平

　　唐力權教授原籍廣東省恩平縣，一九三五年十月二十六日生於香港。早年畢業於香港金文泰中學，考入臺灣大學電機工程系。一年後轉到美紐約大學學經濟，畢業後在紐約大學研究院攻讀經濟學博士學位。當時是主修經濟學，副修哲學。後轉到紐約社會科學研究新校攻讀哲學博士，一九六九年獲哲學博士學位。他的博士論文題目是“Context and Reality: A Critical Interpretation of Whitehead”s Philosophy of Organism”《脈絡與實在﹕懷德海機體哲學之批判的詮釋》〔此書中譯本已於一九九八年面世〕。唐教授自一九六七年起開始在美國康州美田大學〔編按﹕即Fairfield University， State of Connecticut〕哲學系任教，講授存在主義哲學、東方哲學、和場有哲學等課程，直到二零零五年退休並於二零零八年移居香港。二零一二年健康欠佳，七月十九日於香港伊利沙伯醫院病逝。

唐先生近年致力於場有究竟學及當代新道學的哲學探索，並在香港與湯偉奇博士〔香港道教聯合會及圓玄學院主席〕及湯偉俠博士共同成立場有哲學基金及場有哲學研究院以傳播及推廣場有文化事業。除早年的代表作《周易與懷德海之間》之外，唐氏還著有哲理詩集《道》〔英文本〕及《蘊激論》等中西哲學論文數十篇。

「場有哲學」涵義

　　按照唐先生的解釋，「場有」乃是「權能場有」之省，場有哲學也可稱為權能哲學。勝義的「權能」指的是宇宙創化的原動力。場有哲學認為世間的一切具體事物或存有者都是以權能為體的「權能體」，都是創化權能一體的分殊或化身。換句話說，權能乃是一切具體存有的本體或真實內容，也是一切活動作用或創化事件得以遂性造業的內在根據。權能是體，活動作用是用，而所有在日常生活中被感知的事物則只是創化權能通過活動作用所開顯的相或現象。這是傳統的體、用、相語言在場有哲學的意義。

　　但宇宙的一切具體存有都是相對相關、相互超切的，他們不僅是以權能為體的權能體，也是依場而有的「場有者」。所謂「場」，勝義的「場」，指的正是權能體相對相關、相互超切的存在形式。明確的講，場或場域乃是由權能體的相對相關性所構成的超切關係網。這個關係網是動態的、瞬息萬變的，也是無始無終、無邊無際的，它是創化權能造化流行的無限背景，也是一切場有者遂性造業的本家。如是，場有哲學的核心思想也就涵攝在「基於權能場有的活動作用」這個基本概念上。

　　在唐先生的哲學體系中，活動作用乃是具體存有的本質。場有哲學既是探索宇宙真實與真理的「究竟學」，也是以最高理想價值的實現為其終極關懷的「生命智慧學」。而貫徹此兩者的理論基礎則是其「非實體」的取向。唐氏以運作於權能場有的「行者」〔活動作用者〕概念取代了支配著西方傳統哲學與文化思想近二千年的「實體」概念。

超切中道與中外哲學

主講者：唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）

筆錄：王興國

第一講

場有哲學

孔子說：「吾道一以貫之」。^﹝¹^﹞孔子的話是「針」對人的實存生命而講的﹝在哲學上說﹞。「一以貫之」是要揭示哲學體系的一以貫之。這可以「活動作用」四個字來概括。它是場有哲學的核心。它代替了一般哲學「物」或「物質」概念，更取代了支配西方傳統哲學的「實體」概念，也在某種意義上取代了佛教的「法」概念。這些，可以用下圖表示：

一般人總是想到，在活動作用的後面有一個活動作用者。其實，閃電後面並沒有驚雷。因而活動後面沒有活動者，作用後面沒有作用者。活動者就是它的活動，閃電就是閃電，驚雷就是驚雷。又如英文“It rains.＂，rain後面並沒有支配的rain者，主詞 it 實即謂語 rain。 It 也不是rain之後的主宰。因此，所謂活動作用，就是說活動者、作用者就是活動，就是作用。活動作用後面無須有一個活動者、作用者。一個活動作用者就是這個活動作用自身。我們見到的實有主體正是無數活動作用的集結。我講的「哲學」是一種非實體主義的哲學。中國的傳統哲學就是非實體主義哲學。中國的傳統哲學自《易經》以來就有非實體主義的思想了。中國的傳統哲學與西方現代科學上了軌。所謂「實體」 (substance)是指外在於活動作用的。在西方傳統哲學中柏拉圖的理念概念就是外在於活動作用的靜體，它是絕對的、完全的自身同一，A就是A (A=A)，它是不會變化的。柏拉圖的理念概念在中國哲學從來沒有出現過。在中國哲學中，活動作用自身永遠不是它自身，正因如此，它才真是它自身。它相對而無相關。相對不是相對主義的相對，也不是相對論的相對。相對而無相關是「相徼而不相蘊」。我最近寫了一篇《蘊繳論》^﹝²^﹞ 來闡發一觀點。

但是，我們永遠也擺脫不了實體主義思想的影響，在數千憶萬年的歷史演化中，由於人類語言媒介的傳播，實體概念對於人類根深蒂固。人類需要它，否則不能生存。它可以使一切變得簡單、方便。人類試圖以理性來控制它。但是，人類需要它不等於它就是真理，它不過是個假名罷了。事實上，我們生活的世界是非實體性的。所以我以活動作用這一中心概念的分析來取代實體概念的分析。

    我以三個概念來分析活動作用的中心作用。這三個概念是：(一)相對相關，(二)虛機了斷，(三)境界開顯。相對相關是指在場出現(即場有)；虛機了斷是指有為、權能；境界開顯是指在立場、虛境。它們與活動作用概念的關係可以下圖表示：

　　下面就稍作展開來講：

(一)相對相關

　　我們知道，打籃球(的活動)有許多要素：人、籃球、球架，還有球場。打籃球(的活動)之所以可能，就在於這些因素相對相關。相對相關即是場有。所謂「場有」，分而言之，場既是相對又是相關，場──相對相關；有即場有者，依場而有者，所以「場有」即相對相關的關係網。所有的相對相關就是關係。有相對必有相關，有相關亦必有相對。換言之，相對相關即相對相關的相對相關。我稱之為超切。可以(下列)公式來表示：

        體性=   相對性 x   相關性 =   相對相關

                 (自體性)     (互動性)

可見，超切就是既超越又密切的相關。就我與我父親來說，我與我父親是不同的；就我與萬事萬物來說，我與萬事萬物也是不同的；但我與我父親總是有關係的，我與萬事萬物也總是有關係的。我與我父親的不同、我與萬事萬物的不同之所在即為自體性，而我與我父親的內在關係的，我與萬事萬物的內在關聯即為互體性。 (明天，我將沿著這條綫講生命、人性論。可以說，沒有自體性就沒有Eros (「愛羅」)，沒有互體性就沒有「良知」)。下面接著講：

 (二)虛機了斷

    在我來到昆明與大家見面以前，與大家相見的機緣──可能性就已經存在了。現在與大家見面了，就開始並存在了斷虛機。虛機就涵攝在相對相關之中。它散在於相對相關之中。它在相對相關之中無處不在，但很難說清它實際上在何處。這種狀態，與物理學中的非定域性 (non- locality) 所描述的狀態有相似之處。正如我們不能說基本粒子在哪裡是一樣的道理。虛機是一種權能。權能是虛機了斷的作用。有權有能就可以虛機了斷。權，是有為性，成就事功。權，是決定性。如何成就事功呢？ 就是靠決定性。決定性因素中有確定的東西，即權。它也是散在的，很難說它究竟在哪裡，這頗像物理學中講的「場」。

在座諸位可能會以為我講的「權能」概念實際上只不過是中國傳統哲學中的「理」、「氣」概念「罷了」，那麼，我豈不是在標新立異嗎？其實，並非如此。我們生活的世界是一個有意義的世界，而並非完全的自然界。我們能說我講的話是「氣」？是「能」嗎？是「理」嗎？當以後自然的習慣改變了，也許我們可以乘超光速去旅遊，但習慣是「理」嗎？是「氣」嗎？當然不是。所以，中國傳統哲學的「理」、「氣」範疇是不夠用的。我提出權能來代替它們，在西方哲學中，尼采使用「權力意志」一語，福柯講「權力」這一概念，也是有這個用意的。「權力」這個概念很重要，很有意思，所以我選用了「權」這個詞。在語言上有決定性的意思，因而它是權。只要有權就可以成就事功，﹝就像蓋房子的活動一樣﹞，成就事功即是能。蓋房子就是一種成就事功。

從學理上可以解釋為：權能是能力 x 信息成就事功。

這個成就事功，還需要兩種力量，即：

物質：成就事功的力量

心質：感通化裁的力量

其中，感通是資訊的傳承，化裁是信息的處理。﹝可見，能力不能與信息分開，能力就包涵在對資訊的傳承和處理的過程之中，也正是在這一過程之中得以成就事功。﹞

(三) 立場

所謂「立場」，是指在場中的位置，即立於場中。只有活動作用，才有立場。一個活動的作用即是一個活動的立場。由此，就可以引申出真理觀。這需要從透視主義，即一種脈絡主義 (contextualize)的觀點來講。就是說，沒有觀點就沒有真理觀。只有正在活動的過程，才能講觀點。真理是相對於一個觀點的開顯。所有的開顯都是絕對的。整個哲學體系可以一個觀點。場有哲學就是一個觀點，只有相對的絕對，沒有絕對的絕對。場有哲學就是相對的絕對。從不同的角度來透視，就可以有不同的結論，這就是一種透視主義，尼采哲學也是一種透視主義。所有的真理都是互體性的真理，場有哲學講的真理就是互體性的真理，這是一種透視主義 (Perspectives) 的真理觀。客觀的絕對真理是沒有的，所謂「客觀的絕對真理」其實並不客觀絕對，一切觀點都是開顯之間的觀點。

二、 形上學在場有哲學裏的定義

人的有限活動作用通過探索、理解、經驗等活動作用達到對自身的認識，這即是我講的形上姿態。也就是說，人通過活動作用這一概念對活動作用自身進行的探索、理解、經驗即是形上姿態。杜威、懷特海和薩特的哲學都曾強調過這種形上姿態。我們正是以對活動作用自身的探索、理解、經驗來詮釋所有的傳統哲學的。在中國哲學中，儒家講的「至誠」、《易傳》講的「天行健，君子自強不息」，孔子講的「天何言哉、四時行焉，百物生焉，天何言焉！」^﹝¹^﹞這些都不過是活動作用自身。活動作用是無始無終的永恆，不是在「活動作用之外」的永恆，而是活動作用自身。活動作用自身是「無」，它不實現任何一個目的，所以它是《道德經》中講的「常無為」^﹝²^﹞ 。它「無為而無不為」。其妙就妙在這裏。它無限而自限。例如，蓋房子的活動已是活動自身。但是，活動自身已在自限之中。用中國傳統哲學的術語說，活動作用自身即「無」，即「道」，即佛家講的「真如」。佛家講「緣起性空」，「性」者，即實體自性；「空」者，即空掉實體自性，頓見真如。儒、道、佛三家所講的「本體」即我所謂的活動作用。在西方中世紀的神學中，阿奎那把活動作用實體化了。就是說，活動作用是上帝。而且他把GOD Bing=God Act。其實，它們(God、Being、Act)即是活動作用自身。

活動作用自身的開顯即是姿態。這姿態在一瞬間可以讓你看到許多的東西，它能改變你自己。這關鍵就在於你的功夫了。說到功夫，有時我也講「學」。所有的「學」中都是功夫。

﹝1﹞《論語‧理仁篇》，《論語‧衛靈公篇》，《論語‧陽貨篇》

﹝2﹞ 唐力權著《蘊繳論‧場有經驗的本質》羅嘉昌、鄭家棟主編《場與有───中外哲學的比較與融通》，東方出版社，1994年8月第1版。

我所講的學，涵攝了佛家講的「曼陀羅智」。它是由方和圓所組成的，可以圖 (密宗的符號)表示為：

意思是說，在方中求圓，以有礙求無碍。所有的活動作用都是在方中求圓，以有礙求無礙。所以說，「曼陀羅智」乃一中心概念，它就在所有活動作用中起著作用。所謂「功夫」、「學問」，也都有「曼陀羅智」在其中起著作用。「曼陀羅智」代表的是有限而無限，無限而自限，這仍儒家所講的「下學而上達」的境界。以圖表示為：

文字方塊: 方中求圓文字方塊: 無限而自限文字方塊: 下學而上達

這也就是姿態形上學的內容。

為什麼常人和哲學家不同呢？ 常人與哲學家之所不同，即在於其功夫的不同，所學的不同。常人只有學而已，哲學家不僅有學，而且學中有覺﹝整理者按：覺即覺解、覺梧。﹞。總之，一切都在於姿態，一切都由姿態所決定。

西方傳統哲學是從我所謂的──場外觀來看問題的。它認為它﹝的立場﹞是客觀的，其實並不客觀。原因就在於其背後的姿態是一個絕對旁觀者──上帝的姿態。就是說，它﹝誤﹞認為人可以站在宇宙之外處從一個絕對旁觀者的地位來看宇宙，好像他自己就是上帝﹝似的﹞。實際上，這種觀點是根本站不住腳的。人根本就不可能從宇宙之外來看宇宙。所謂「宇宙之外」乃子虛烏有。﹝從場有哲學來看，﹞一切都是依場而有的，宇宙這一概念不過是無限場有的一個名稱而已。在場有哲學中，上帝或所謂「終極存有」都只是場有的觀念。既然如此，我們就只能從場有哲學的觀點──我叫做「場內觀」的觀點來看宇宙。包括對人生的認識也是如此。所以我說，在場有哲學中的形上學是泛形上學或姿態形上學。牟宗三先生稱之為「境界形上學」，而我則稱之為姿態形上學──姿態泛形上學。

﹝1﹞《論語‧理仁篇》，《論語‧衛靈公篇》，《論語‧陽貨篇》

﹝2﹞《道德經》(《老子》)，第三十七章，第四十二章。

超切中道與中外哲學

第二講

場有哲學的人性論──根身性相學

根身，即直立走路的形軀。「根」，是佛教中的用語，在這裏是借用。「根」，即根本、根源，它基本上指的是意義世界的根本。如果沒有根身、身體，就沒有意義世界，意義世界是從我們的身體開始的。根身性相學是研究我們身體變化的學說，在《周易與懷特海之間》一書中，則是指泰古時代的人從猿到人直立行走的學問。我得到的結論是：在所有文明的語言中都有一個核心 ──根身。在中文、梵文、希臘文、拉丁文、義大利文、法文、德文、英文……裏都有這個核心。一切語言中的詞、概念都與根身有關，尤其是受泰古根身經驗的支配或影響。泰古以後所有的哲學概念、範疇都是從這一核心而來的。例如，在一切語言裏面 ──中文、梵文、希臘文、拉丁文、德文、法文、英文裏面，「正直」一詞都有道德的意義。Up-right、正、straight、直。在中文裏，道、太極、大、中、易、剛柔、陰陽等等，梵文裏的Brahma，……幾乎所有的哲學語言都與根身有關。這些語言可以說是對泰古性相學的回憶。剛和柔，最初以「──」和「－」或「￤」與「│」表示。可見，剛即直，柔即曲。伏羲創卦時，就受到泰古語言的影響。《道德經》講「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。^﹝¹^﹞ 什麼叫「負陰而抱陽」？「陽」是可以抱的嗎？又怎麼負陰呢？道理很簡單，你站起來看，前面是看得見的，後面是看不見的。站起來，左右上下是相通的。很明顯，左右沒有直立的身體，左右沒有什麼意義；還有上下，也是一樣。《大學》講「至誠」、「至曲」，所謂「誠」即「直」與「曲」相對。在西文中，orthodox (正統的)，其詞根 ortho 也是 straight (「直」)，原本是從希臘語中的「正統」而來的；在英文中是 or-riser，意思是「升」。在中文裏，「德」的古字為「惪」，由「直」和「心」(按上下結構)所構成。

父母親常對小孩子說：「站起來，站起來。」因為只有站起來，才能開始走路。父母親告訴孩子：「你應該站起來，你不站起來，就不對了。站起來，站起來。」小孩子是從站起來開始走入社會的。小孩子的意識就是從站起來或直立的時候開始形成的。

從哲學思想發展的角度看，當我們站起來後，就會有距離感。踏踏實實地走路 ── 距離感，還有視角關係，較其他方面都重要。有距離感才有神秘感；才有好奇心；才有哲學的准則、規律。當然啦，﹝比之於人類學家，﹞哲學家是後知後覺的，﹝因為﹞人類學家早已注意到了直立的重要性。文化開創的例子如拉丁語中的exsto(存在)，原意是「昌起來」、「興起來」的意思，還有一個字Natura，現在的意思是「物理的」、「自然(的)」，但原意不是如此，它與身體有關係。中國有沒有例子呢？有。例如「作」，原意就是「性」，還有「作為」。剛才講過的「德」即「惪」，也是一例。所有重要的哲學範疇、哲學語言都受到泰古經驗的影響，都是與根身有關的。

人是在站起來以後才開始的。人站起來後，才算是個人。站起來後，你的性格才是受到你自己的支配，有距離感。從此以後，意識心的發達，是靠分別距離感，所以這一部份是人性論的一部分。

跟人性論有關的還有我昨天講到的問題心和理性論。

問題心──問題心是用來探討人性論的一部分。昆蟲沒有問題心，樹沒有問題心，只有我們人才有問題心。禪宗大德所講「平常心不達」。意思是說，當你生活在一個沒有問題心的那種境界，就是平常心。問題心最大的特徵就是不安。孟子講「不忍人之心」^﹝²^﹞，這是講良心的不安。存在主義講「焦慮」，也是一種不安。可是，孟子所講的不安跟存在主義所講的不安是兩樣的不安。事實上，所有的不安雖然不一樣，但是表示問題心。有了問題心，就要解決問題。

理性論（理性道術）──這個「理性」是根本理性，而不是一般的所謂理性。這是靠一個活動來講的，是方中求圓，以有礙求無得。「理性」的「性」就是「曼陀羅」，就是一個活動，永遠是克服它的困難、它的自身、它的障碍。從根本理性來講，有多少形態的活動，就有多少形態的理性。中國文化、中國哲學中的理性，印度哲學中的理性，西方哲學中的理性，就以這個詞來分別。

好，不多講了，因為這不是我要講的重點。

今天講人性論，是順著理性論的思路來講，沿著昨天的思路講。沿著互體性講「良知」，

﹝1﹞《道德經》(《老子》)，第三十七章，第四十二章。

﹝2﹞《孟子‧公孫莊上》。
沿著自體性「Eros」。先看公式和圖：

體性 = 相對相關性

= 相對 x 相關

　自體性 x 互體性

　│ │

　愛羅良知

西：相對──自體性──愛羅

中：相關──互體性──良知

良知愛羅

仁極

材極

(材知、愛欲)

仁極﹝源自良知﹞跟材極﹝源自愛羅﹞代表著人性的兩極。這兩極的結合才構成完整的人性論。﹝在我看來，﹞中西傳統人性論都是半邊人性論：中國傳統哲學的人性論是良知的半邊，西方傳統哲學﹝希臘哲學﹞的人性論是愛羅的半邊。它們就是我所謂的人性兩極。

愛羅是感受的原動力。「感」是感通，感興趣的傳承。什麼是「愛」呢？力量的源泉就是愛。這個「愛」是廣義的愛。恨就是愛。新仇舊恨，什麼事都做得出來。﹝因為﹞它的力量呀！既然這個活動作用﹝整理者按：指「感愛」。﹞是「至大無外，至小無內」的，那麼所有的information (信息)，所有的力量都在裏面了。有感就有信息，有愛就有力量。所以，活動作用自身是自感自愛的。﹝既然﹞從活動作用自身的自感自愛滋生出的幸運成份──感、愛，那麼一個有限的活動作用就是在活動作用自身的、無限的、感受的背景裏面的活動。而我所謂的愛羅又是什麼呢？就是信息，就是資訊的距離。

相對而言，「良知」沒有距離，沒有分別。沒有分別就沒有愛羅，沒有內在的發展。當然，「良知」這一概念是我從儒家借來的。﹝在我這裏，﹞它有兩個意思：一個意思是它作為一個最恰當的名詞，用來表明我所說的互體性，互體性中的力量。另外一個意思就是，良知這個概念應該通過互體性這個概念才能解釋得好。怎麼樣解釋呢？例如，我跟我父親，我對他孝順。這個孝順，這個良知的啟用。什麼啟用？為什麼啟用？就是剛好我跟我父親是一對啟用。假如說得通俗一點，那麼愛是一種反常的神秘感。神秘感與距離感相關。距離感越大，神秘感就越大，那麼愛羅的力量就越大。良知就是一種反常的責任，是由互體性構成的。

這兩個概念──良知跟愛羅，是怎麼來的呢？讓我講講關於我自己的故事。

我是從香港去美國唸大學。在香港唸書的時候──我的中學是在香港唸的。唐君毅、牟宗三先生他們也在香港。他們在《民主評論》、《人生》等雜誌上發表了許多文章。我常常讀他們的文章，留下了深刻的印象。去了美國上大學，我帶了許多中國書，其中有一本是王陽明的《傳習錄》。我常常半夜三更還在讀王陽明的《傳習錄》，而大一年級我們開了一門心理學，老師是佛洛伊德的信徒，他說在我們﹝男孩﹞的潛意識中，我們想要跟我們的母親結婚，想要殺死我們的父親。……啊，這太令人吃驚了！那時，我簡直不敢相信，我的思想受到了第一次很大的震動。當老師講佛洛伊德的時候，我所得到的體驗跟我讀《傳習錄》時所得到的體驗，完全是兩個世界，完全是兩種感受。假如不是弗洛伊德胡說的話，那麼一定是儒家學說缺少了什麼東西。它們是這樣的不同，以致對我來說，佛洛伊德的學說是難以接受和相信的。所以，這使我非常震驚！兩種完全不同的文化理論在我的心裏面產生了激烈的沖突。後來，我終於領悟到，王陽明和佛洛伊德兩個人分別代表著兩種完全不同的精神──良知的精神跟愛羅的精神，即：

王陽明──良知

佛洛伊德──愛羅

這樣，我就開始﹝試圖﹞把二者統一起來。

　　我受到的第二次大的衝擊，與柏拉圖有關。柏拉圖在他的《對話錄》中給哲學下過一個定義，其實也不是定義。他說：「Philosophy begins in wonder.」﹝哲學起源於驚異﹞。後來，亞里士多德也講過一句類似的話。不過，他講得更明確了。他說：「Philosophy begins an began in wonder.」(哲學本質根源於驚異)。「being」是「actual being」。這對我的衝擊是相當大的。

為什麼會這樣呢？因為「wonder」一詞在孔子、孟子、荀子的言論中沒有，即使在宋明理學中也沒有，到了清代還是沒有。中國哲學裏沒有「wonder」，印度哲學中也沒有「wonder」。如果接受西方哲學的這個「定義」，那麼一定要認為中國和印度都沒有哲學了。許多西方人寫的「哲學概念」就是這樣講的。可是，事實上不是這樣。對不對？只能說西方哲學的這個「定義」並不適合中國哲學和印度哲學。假如相信中國有哲學，那麼﹝它們﹞必定是另有根源。

我現在的看法是，中國哲學的根源不在愛羅，它不是植根於距離分別的神秘感，而是生於互體性，或良知、責任感。徐復觀先生在《中國人性論史》和別的書裏講中國哲學的根源在於憂患意識。憂患意識是一種責任感。沒有憂患意識，就沒有責任感，就沒有憂患思慮。中國哲學的根源在這個地方，中國人的精神的信念也在這個地方。

我受到的第三次大的衝擊也與柏拉圖有關。柏拉圖有一篇其重要性僅次於《Utopia》(《理想國》又譯《國家篇》)的對話錄──《symposion》(《酒會》又譯《會飲》)。這篇對話跟beauty有關，描述人的靈魂對於美的愛好，追求和探索，﹝即靈魂從對低級的美到高級之美的追求過程。﹞柏拉圖所用的「愛」就是「Eros」。希臘文有三個「愛」字：eros 、agapo、egotic，後者比較中性一點，不像前兩者。 Eros 含有極其濃厚的那種春宮所表現的性愛色彩的含義。

所以，當希伯萊的《新舊約全書》翻譯成希臘文時，其中要把上帝對子民的愛翻譯出來，這個「愛」就不用 Eros，當然也不能用 egotic，而只能用 agapo。柏拉圖在這篇對話錄中描述了靈魂對不同層次之美的愛。其中，最低層﹝之美﹞的愛是什麼呢？我們今天生活在二十世紀，可能會以為最低層﹝之美﹞的愛是男女之間的肉體的愛，比如說，一個男人對一個美麗的女人的胴體的愛。其實，不是的。在柏拉圖的那篇對話錄中，男跟女之間的愛被看成是最低下的，被看得毫不重要。那時，同性戀是很公開的。希臘的哲人大都有同性戀的傾向。那裏頭所描寫的是一個青年男子對一個美麗的男少年的身體之愛。一個很年輕的即將軍愛上了蘇格提斯，並想要跟他上床。但是，蘇格提斯拒絕了他。﹝最終只是﹞接受了他的愛﹝意﹞。﹝指出這些是想說明，﹞古希臘的社會背景與我們今天所處的社會背景不一樣。對肉體之美的愛，這種愛是低等的。然後，﹝接下來是講，﹞靈魂對法律的愛。這聽起來很奇怪。法律有什麼可愛的呢？可是，對希臘文來講，法律是美的，﹝是比肉體之美更高的美。﹞希臘文講求秩序與和諧，即對宇宙之秩序和諧的追求，講求對知識之美的追求。但是，最高的美則是美自身，即美的理念。所以，靈魂對最高之美的愛就是對美的理念的愛，即對哲學的愛。無論是對低層之美的愛，還是對最高的美之愛。柏拉圖都用Eros。﹝同樣的，﹞對於佛洛伊德來說，一切愛，對異己的愛，對高尚的愛，愛哲學，愛科學，愛藝術……﹝等等的愛，﹞都是 Eros。可見，西方人對最高的美的追求仍未擺脫 Eros，所謂美不過是 Eros的「升華」。也就是說，Eros是對「性愛」的「升華」。「升華」這個詞本來不是佛洛德講的，而是尼采講的。佛洛伊德的理論的古典根源在於柏拉圖的﹝「愛美」﹞學說。

第四次大的衝擊，跟尼采有關。﹝但﹞最直接的還不是尼采，而是跟《聖經》有關，在《舊約》中，有一段關於阿伯拉罕的描述。阿伯拉罕辦完公事後，回到帳篷裏去，要跟他的太太作愛，英文竟是這麼表達的：「He went into the tent and knew her.」當時，我﹝讀到這裏，﹞大吃一驚！為什麼說「knew her」？ 我們知道，「knew」直譯是 「知道」「認識」。難道說阿伯拉罕不知道、不認識他的太太嗎？ 不可能的，對不對？ 其實「know」，意即 「作愛」。你們誰也想不到的。我是在看了註釋以後才弄清楚的。問題在於為什麼「作愛」要用「knew」來表達呢！說實在話，這是不奇怪的。因為人類對知性的追求跟對性愛的欲求是息息相關的。這就是為什麼柏拉圖在他的《對話錄》中表達靈魂對理念的愛，對一切的愛，只要用 Eros一詞就夠了。對知性的追求是Eros的重要一面。培根說過：「Knowledge is power。」知識就是權力。」﹝至於﹞尼采講的就更清楚了，他說：「The will to of knowledge is the will to power。」

我可以告訴大家，我用 Eros一詞包括了什麼內容？我剛才講，柏拉圖說當靈魂上升到最高層跟美本身合而為一的時候，使用了「佔有」一語，即靈魂佔有了美本身、美的理念，加上其他的﹝美的因素﹞，即我所謂的 Eros，它是人性的一面。而我所謂的材極，就是用來代表人性的這一面的。材，就是材知，愛欲。

現在用一個例子把這些意思貫穿起來。我們說，小孩子最富於好奇心，那麼小孩子的好奇心是怎麼一個心態呢？ 還記得我們小時候怎樣玩我們的玩具嗎？ 一個小孩子是怎樣對待他的玩具的呢？ 就是這個玩具越是新奇的，他便越感覺興趣，這就是我剛才說過的距離感、神秘感。但假如他玩得太多，熟了，他就沒興趣了。所以，為什麼說好奇心是 「驚異」「wonder」這個詞譯為「驚異」，的確譯得很好。

　　驚異──「驚」，驚奇；「異」，奇異、不可知的。小孩子把玩具拆開來，要想怎麼玩就怎麼玩，幾乎把它當做奴隸，可以隨心所欲地對待它。小孩子就是他的玩具的主人，他要想怎麼樣就怎麼樣。事實上，小孩子玩玩具的這種心態表現出他對玩具毫無一分的責任感，他根本沒有考慮到他與他的玩具是否有一種內在的關聯。這是很重要的一點。因為這是Eros。知性的追求在於好奇的心態，好奇的心態乃是佔有心態。Eros即性愛、佔有慾。小孩子對玩具的好奇即是宰制它、控制它，以滿足自己的權力慾。不過，這只是一個方面而已。

還有好的一面，那就是有時候小孩子也會把的玩具放到自己的床上，跟他自己一起睡覺，他會把它當作朋友，平等地對待它。這樣，他們再也不是主僕關係了，而是成了要好的朋友。為什麼特別提出這個例子呢，因為西方的民主自由思想強調人與人之間的互相尊重。尊重對方的權力的心態跟小孩子尊重他的玩具的心態是一樣的。我的意思是，西方的民主精神出自於 Eros，直接出自於 Eros，而不是出自於良知，其中義理不可不辨。

當代新儒家提出民主和科學可以從道德主體、可以從良知開顯出來。我認為，這是根本不可能的。因為民主與科學的根源不在良知，它們的根源在wonder，這是很明顯的。

所有這些，包括探險、冒險，均是知性欲的表現。在亞當和夏娃的故事中，蛇引誘亞當吃了禁果──知識之樹的果實──而犯禁。﹝在這個故事中，﹞蛇即是撒旦，即是愛羅。在中國的《西遊記》中，大鬧天宮的孫悟空即是東方的撒旦，東方的愛羅──好奇心的化身。﹝綜上所述，﹞我所謂的 Eros的內容包括：

性愛

佔有欲                        好奇心

宰製欲                        驚異

控制欲                        探險

權力欲                        冒險

權利欲

這對於瞭解和研究西方哲學，乃至整個西方文化都是至關重要的。

談完人性論，現在可以講比較文明學了，我們可以分出幾種文明類型﹝以公式表示如下﹞：

       中國文明：                 良知 ＞ 愛羅

(互體性＞自體性)

       中東方明：                良知 ‘’愛羅

(上帝) (魔鬼)

西方 (希臘、羅馬) 文明：愛羅＞良知

(自體性＞互體性)

西方近代文明：　　　愛羅 X (良知‘’愛羅)

(基督教傳統)

符號「＞」代表「大於」，「 ‘’」代表「爭持」、「徘徊」，「X」同前。

﹝從上列公式可以看出，﹞中東的人性論介於中國的人性論跟西方的人性論之間，基督教的傳統是先知傳統跟愛智的傳統的結合，﹝即希伯萊教統與希臘學統的結合。﹞西方近代文明容納了這個傳統﹝即良知‘’愛羅﹞。這就是為什麼近代西方文明處處表現出主客﹝主觀與客觀、主體與客體﹞對立、人跟自然的對立、人跟上帝的對立，人跟人的對立，處處都有這個矛盾。因為上帝﹝良知﹞與魔鬼﹝愛羅﹞爭持不下。從人性論的立場看，就可以對這些文明看得比較清楚。﹝不難看出，﹞中國文明是良知型的文明，中東文明是深淵型的文明，西方古代文明是愛羅型的文明，西方近代文明是物質文明。﹝因此，﹞不可以簡單地說，東方文明是精神文明，西方文明是文質文明。這完全是空話！這是根本不對的。

中國的良知型文明是一種互體型的文明。良知是一種本能的責任感，是一種互體性。﹝從哲學語言的角度看，﹞中國的語言是良知語言，是責任、義務語言，中國的道德型態是良知型的道德。這種道德是義務性的，而不是權力性。它極重責任感，而輕個人的權力和權利。這幾天中央電視台在廣播電視劇《趙氏孤兒》，其中描寫了一位母親為了成全別人的孩子而犧牲自己的孩子。這就是中國良知型文明的表現。那位母親為什麼那樣做呢？因為她把她的孩子當作了自己的一部分，也就是她自身。犧牲了她的孩子，實際意味著她自己也作出了犧牲──也就是犧性自己的孩子而成全別的孩子，這對於她來說是一種必然的責任。但是，她完全忽視了她自己的孩子是一個個體生命，一個獨立的個體生命，﹝他作為一個獨立的全體生命﹞他有自己生命的權利，他有做人的﹝一切﹞權利。由此可見，中國人的道德是從互體性出發的，而不是從自體性出發的。﹝這是中西哲學在道德上的一個根本區別。﹞

然而實際上，中國數千年以來有過是表面上講良知，暗地裏是愛羅，以良知為名，以愛羅為實，或良知在上，愛羅在下。（其實，則是愛羅在上，良知在下，這種情形是最可怕的。）今天我們要把這種顛倒了的歷史糾正過來，(還它以起初真實的面目。)所以，未來的中國文化基本上只有一件事情要做，就是把我們的生命中被壓抑的愛羅解放出來。

對於良知和愛羅，還可以進一步再分析。﹝良知和愛羅可以分別作出下列劃分：﹞

良知：愛羅：

本體之仁自是情結　　　正愛羅自戀情結

一體　　　　　　　　它執

類性之仁由己推人　　　反愛羅我執

或推己及人

道德化仁私仁　　　超愛羅去執

什麼叫做本體之仁？意思是什麼呢？本體之仁即我所謂的融融之愛，不管這個對像是什麼東西，不管它是好是壞，不管他是人──有權能的、沒權能的，還是昆蟲，總之一律平等，一視同仁的愛，即「泛愛萬物，天地一體」。^﹝¹^﹞要使天地萬物成為一體，關鍵就在於要落實到「一體」之上。所以本體之仁就是一體之仁。它是絕對的，無條件的。然而，真能做到以本體之仁對待眾生嗎？原則上可能嗎？絕對不能，因為我們的生命幾乎建立在犧性其他的生命之上 (和耗費許多的能源之上)。可是在我們的道德中，有很多不能自圓其說的教條，例如「大公無私」、「無私奉獻」、「四海之內皆兄弟」等等。實際上，孔孟亦難例外，例如孔子說：「仁者，愛人。」誰能做到無私地愛全人類嗎？「仁」或「愛」，總是要落到一個種族，一個階級或一個社會之中，(如此等等。)事實上，只有道德化仁是可行的。可是所有的道德都是私仁，都是可以批判的。

從邏輯的觀點看，﹝良知的邏輯結構展開秩序﹞是：本體之仁類性之仁道德化仁。

但是它的﹝真實的﹞歷史發展則恰恰相反，即：

道德化仁 (孔子)

類性之仁 (孟子)

本體之仁 (宋明儒)

在這裡，對於所有儒家的道德學說，都可以一個「推」字來概括。 ﹝以上是就中國哲學的良知所作的簡要分析。往下讓我們來看看愛羅在西方哲學和印度哲學中的歷程。﹞

對西方而言，我所謂的正愛羅，是一般人的愛羅、正當追求的愛羅。它基本上是抓住、向外追求，諸如追求金錢、權力、性愛的對象。因為只要有異隔、驚異、神秘感的它，我都想得到，我都想抓住。這些就是正愛羅。為什麼希臘哲學總是強調向外追求？它要追求什麼東西？抓住什麼東西？控制什麼東西？我曾經使用過「邏輯的上帝」一語(來描述希臘哲學的特徵。)為什麼「邏輯的上帝」始終支配著希臘人的思想？就是因為只有一個「邏輯的上帝」才能抓住本性的東西，它﹝本性的東西﹞才不會逃掉，它不會變化。這就是 EROS 所要求追求的東西。EROS 對於不可知的東西，對於這個它意識性的對象，你和他對它的體驗不一樣。﹝這是它的「異隔」驚異、神秘感所在。﹞EROS 真是對這個它有興趣嗎？不是的。實際上，EROS 是以為鏡，以它為媒，即以它為鏡來照見自己﹝以它為媒來實現自己。﹞Eros真是抓住那個它嗎？它﹝Eros﹞要以它為媒﹝來抓住它自己。﹞在表面上，我是追求的金錢、我是利用它們，甚至性愛的對象，藉以抓住我自己，我要佔有的不是金錢、權力和性愛的對象，而是要佔有我自己。因為我自己才是我的真正追求。在希臘神話中有一個美神﹝名叫納西斯﹞，對於許多漂亮的女神的追求他不動心？因為他愛的是他自己，並且他只愛他自己。﹝美神納西斯是知性的化身﹞他愛上他自己即是知性愛上了自己。西方哲學中總是有這種傾向，即把知性等同於所有的知識。亞里士多德講的「不動動因」即是典型的一例。亞里士多德講的「神」是純粹的思維，可是，他﹝神﹞思想的對像是什麼呢？就是他自身﹝思維自身﹞，而不是他﹝思維﹞以外的別的什麼。他對現實世界一點興趣都沒有。這就是知識自戀情結。中國哲學的本體之仁則是一種自是情結。二十世記的西方哲學幾乎所有的流派都對語言感興趣，因此唯有語言是一個可以抓住的東西，其他的都是些抓不住的東西，人與人之間也抓不住。所以通過語言這一媒鏡，即以語言為媒，以語言為鏡，來抓住自身﹝知性﹞，來佔有自身﹝知性﹞。

知性自戀情絡到此為止。反愛羅。外向的欲求，無論是追求金錢也好，權力也好，性愛也好，永遠都得不到滿足的。控制欲、佔有欲永遠我不到的滿足，只好擺休。這些思想雖然

﹝1﹞名家惠施的基粗觀點之一，見於《莊子‧天下篇》

在西方傳統哲學中也有，但其根源主要來自於印度的正統哲學、印度教的哲學。這類思想在《奧義書》和《吠檀多》中極其豐富。印度主要有兩個民族，印度文化主要是這兩文字方塊: 真我 (梵=真我) 個民族的文化的結合。一個是土著民族的文化，﹝一個是雅利安人的文化。﹞在雅利安人遷移印度西北部以前，印度已出現了一個非常發達的文化非雅利安人文化或印度士著文化。梵文跟希臘文都是同源的，非常接近，印度語的母語下面兩個就是梵文和希臘文。可見，雅利安人的「聖經」就是《吠檀多》和《奧義書》，他們的思想跟希臘文的思想有共同的淵源。假如說希臘人的思想源於EROS，那麼在雅利安人的思想中也有 EROS。你看看《吠檀多》，他們對待人與神的關係與希臘人非常相似，基本上都是權力關係，都有自為性。我的意思是說，在他們尚未進入印度以前，他們的思想確是這樣的；當他們進入印度以後，他們的思想受到印度土著文化思想的影響而最終有了變化，正愛羅就變成了反愛羅。印度教的《奧義書》的一個根本思想就是講人有三級，即三個層次的「我」：cor Lrod, Subhe, Btou, Atnidrn, 這相當於人們今天的心理學所講的「生理的我」「心理的我」，「真我」，﹝見圖﹞所謂「真我」，才是真正的「我」。這個「真我」可以等於西方的「上帝」。「真我」即是「梵」。這就是《奧義書》的基本意思。用中國哲學的術語講，這可以說是「天人合一」。不過，他們的「天人合一」是「天人等同」。「我」就是「上帝」。這個「我」，不是生理的我，也不是普通心理的我，而是理念的永恆的我。那才是梵，才是上帝。反愛羅的目的就是向內發展，從佛教的觀點看，正愛羅就好像是要向外抓住一個什麼東西，即「它執」。「它」即「法」，「它執」即「法執」。而反愛羅則是「我執」，但是「我執」也不能要，必須去掉，這就是我所說的「超愛羅」。從正愛羅，到反愛羅，再到超愛辦的辯証歷程就是印度哲學的辯証歷程，也是從希臘哲學到印度哲學的辯証歷程。

﹝值得注意的是﹞雖然印度哲學與中國哲學都稱為東方哲學，但是兩者不是一回事，有著很大的差別。例如儒家哲學討論「如何使人進退」的問題，但是印度哲學不討論這種問題，毋寧說它討論如何死亡的問題，既然人非死不可，那麼如何死法是最好的。但是到最後它連問題都取消了，什麼都不要了。因為凡執皆苦，它執是苦，我執也是苦，所以脫離苦海就需要超愛羅。

超愛羅體現了大乘佛教的精神。大乘經典著作中描寫菩薩最常用的一個詞是「智悲雙運」，「智」，即智慧。什麼是智慧呢？去執以後的智慧，空的智慧。所以「智」即「空」。那麼「悲」呢？「悲」就是空掉﹝了﹞執以後的境界、去掉﹝了﹞執以後的境界，你可以體驗到的境界，你可以看到的世界的本質。這個「悲」就是那種境界的主體性，──上帝的主體性。那麼，愛羅基本上就是自體性的內容，基本上是分別的，基本上是距離的。假如把自體性全部空掉的話，那麼你看到的是什麼？當是一體之仁。仁者，天地萬物一體，這是一個大乘佛家所看到的眾生平等。當你這樣子看的時候，那就是「悲」。「悲」是什麼？就是說要這樣子看：眾生本來是平等的，本來是一體的。﹝見圖﹞。

一定要抓住一個矛盾性，一定要把它一體化。這就是佛教傳入中國後很自然地為中國人接受了。因為﹝這﹞剛好介紹性的、互體性的樣子。

可是有一點，不可不辨。什麼呢？我剛才說到佛家的智慧，這個智慧是反動的。我所謂反動，基本上是說佛家大多數是非實體主義﹝者﹞，是反實體主義者。反動有批判性，反是反實、反實體。所以反動是對實體的反動。可是拿到中國來，卻有點兒無用武之地。因為中國人根本就講求混沌，我們不能否認人跟人之間是有分別的，但是我們不強調彼此的分別。我們的思想就是陽中有陰，陰中有陽；你中有我，我中有你，就像那個富翁﹝按：趙孟頫﹞寫的「你中有我，我中有你」那首詩，便是這樣子的心態，根本就沒有很強調自我意識。所以強大的自我意識對我們中國人來說是不大對勁。並不是說中國人沒有自我意識，而是說在根本性質上中國人是互體性的，而不是自體性的。既然它是互體性的，那麼，當然中國人的「我」就不是那麼大不了。對不對？中國人的問題是另外的問題。中國人的身心是能抓住良知的身心，我們能看到人格心靈的精神，這就是哲學問題所在。就是說，在中國傳統哲學中，人性的傾向受到良知的影響，與希臘和印度是不一樣的，中國的哲學是互體性的哲學。西方的哲學要解決「執」的問題。西方科學、民主的根源不在內心，不在良知。我不同意當代新儒家牟宗三先生他們的「良知自我坎陷」說。^﹝¹^﹞他們用「利用厚生」^﹝²^﹞ 的概念來解釋科學，民主，這是不行的，他們把﹝科學和民主的﹞源頭搞錯了。

我們中國文化最重要的事，就是把我們生命中被壓抑的愛羅精神解放出來，把「撒旦」───「孫悟空」解放出來。

整理後記：本文是美國康州美田大學教授，國際中國哲學學會前任會長、現任執行長唐力權(Lik Kuen Tong)先生於1994年10月22日~23日在昆明雲南師範大學所作的學術講演錄。

本文由王興國整理。在整理中，以王興國的筆記為主，同時參照柴毅龍、史芬的筆記加以校對或增訂。此外，還參考了唐力權教授在中山大學的(問題)講演錄音(「第二講」根據這個錄音有所增補)。

整理力求忠實於講演的原貌。為了使講演者的意思得到充分地表達，在對講演辭不作更改的提前下，由整理者稍作補充、修飾，或略加按語，並以「﹝﹞」(方括號)標明，並附一簡要注釋於文末，謹此深表感謝！

整理者在工作中雖然屬了自己的努力，但是由於學識、水準和精力的限制，錯漏之處一定難免，懇望唐力權先生教正、諒解，各位讀者批評、指正！

謹記此以明責任。

王興國

一九九五年一月十六日

﹝1﹞ 「良知自我坎陷」即「道德理性 (良知) 的自我坎陷」，牟宗三(1909---1995 )的「道德形上學」的最重要的基本觀點之一，亦為當代新儒家的「新外五」之說的代表性觀點。所謂「道德理性 (良知)的自我坎陷」即「道德理性」或「良知」的自我否定，由是而自覺地從「無執」轉向「有執」(「自我坎陷」即「執」)，從與物無對的直覺 (一種自然狀態)而分化了主客的對峙的「知性形態」，亦即從德性主體轉生出知性主體，於是，科學和民主便有了賴於存在和生長的根基。

﹝2﹞ 參閱牟宗三著《歷史哲學》，台灣學生書局印行，民國七十三年二月第八版(台六版)，第一六五頁。