文明格局的架構
主講者：唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）
筆錄：江淼
摘要：
本文是前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家唐力權教授在2009年，於中國四川大學三場講座的講辭記錄。在三場講座中，唐教授結合中西哲學語言，以深入淺出方式講述了他創立的場有哲學體系。
關鍵詞：
唐力權 場有哲學 權能 場有 良知 愛羅 仁材並建 文明格局 中印西哲學比較
唐力權《新道學演講集（網上版）•編者小語》
劉桂標博士（香港人文學會理事長、人文網頁總編輯）
唐力權教授是我最敬愛的前輩學者之一，他的場有哲學，融合中西哲學，是目前哲學界罕有的博大精深的體系。很感謝香港場有哲學硏究院湯偉俠博士將唐教授的遺著《新道學演講集》（場有哲學研究院出版）給香港人文學會刊出網上版，這實在是本會之福，更是華語哲學學界之福。
本網上版會選當中較深入淺出，讓讀者較容易了解的三場講座講辭依不同週次刊登（依次為〈超切中道與中外哲學〉、〈文明格局的架構〉、〈從一個新道家的觀點看中國哲學的特質〉），然後再將全書完整在網上刊出。
本文是2009年四川大學三場講座的講辭記錄。
文明格局的架構 主講者：唐力權 筆錄：江淼
第一講
權能、場有與活動作用
這次我來要進行三場講座，過去主要講的是場有和活動作用，關於權能提及的不多，主要是因為那時還未將其真正發展出來。但近年來對權能這個概念較為用心，所以現在說來，權能、場有和活動作用是同等的重要，這三者合起來，就構成了場有哲學的核心。為了便於大家理解我提出的幾個新名詞，在這裡就先將場有哲學的系統做一個簡明的闡述。
場有哲學以「權能」為宇宙萬物的本體，一切存有或存在的真實內容。世間的所有具體事物，都是以權能為體的「權能體」，莫不通過其有限的活動作用生滅於一永恆遍在的「創化權能」之中。好比大海中的波浪之於大海水，一切具體事物都是此創化權能一體的分殊。用傳統的體、用、相的語言來講，權能是體，活動作用是用。權能是活動作用得以「遂性造業」的內在根據，而活動作用則是權能運作的具體表現。一切在吾人意識經驗中被感知的事物都不是事物自身，而只是透過權能的活動作用所開顯的相或現象。但體、相、用是不能分割的，事物的相和事物的體、用都是同樣真實的；因為一切事物所開顯的相，雖非創化權能的本來面目，卻是創化權能動態本質的化身。
但一切權能體都是相對相關、相互超切的。世間的一切具體事物不僅是以權能為體的權能體，也是依場而有的場有者。勝義〔第一義〕的場指的正是一權能體與其它權能體在功能時空中相對相關的所在。我們所謂的「場有」實具有「依場有」〔依場而有〕和「有之場」〔有在場中〕的雙重含義。換一個說法，一事物所處的場乃是相對於此事物而開顯的「超切關係網」。這個關係網，亦即是我們所謂的「場有」，乃是動態的、瞬息萬變的，也是無始無終、無邊無際的，它是創化權能造化流行的無限背景，也是一切場有者遂性造業的「本家」。如是，場有哲學的本體論也就涵攝在「根於權能場有的活動作用」這個核心思想上。場有哲學的理論體系正是環繞著權能、場有、與活動作用這三個基本概念而開展的。我們稱活動作用為「行」。根於權能場有的活動作用，簡而言之，就是「場行」。世間的一切具體事物，場有或超切網中的權能體/場有者，也就可統一地被稱為「場行者」。
「權能」這個詞的原始含義，來源於英文單詞「POWER」。 「POWER」這個單詞在英文中有多個指向含義。例如，在尼采哲學中所講的「權力意志」—— 「THE WILL TO POWER」， 「POWER」在這裡翻譯為「權力」。可是，在英文當中，「POWER」同樣也保有另外的含義，例如，當它作為能量理解時，又具有「ENERGY」的含義。那麼在場有哲學中，「權能體」當中「權能」所指的「POWER」有沒有一個較為清晰的定義呢？
其實，所謂的「權能體」的定義就是發生作用的任何事物。「權能體」並非只是特指具體的事物，像是一句話，一個數位，一個符號這樣的抽象事物，也可以因為作用被稱作「權能體」。
但「權能」這個概念，並不僅限於以上所述，它還可以與中國傳統哲學中的「氣論」相互連接理解。因為「權能」的基本定義是創化的原動力。這種原動力就是我給傳統哲學中「氣」這個概念做的詮釋。
事實上，在後現代主義的思想體系當中，或多或少都提及到了「POWER」這個概念，例如尼采、福柯、德里達等。而在東西方文化交流時，傳統「氣論」中的「氣」這個概念非常容易被誤解為具體的氣。而使用權能——創化的原動力這樣的概念則更加不容易產生誤解。
第二個基本概念就是「場有」。在場有哲學的系統當中，最重要的，就是關於勝義的場的定義。為什麼這個定義如此重要？因為在這個定義闡明瞭場有哲學的一個最基本的特質——場有哲學是非實體主義哲學。實體主義哲學一味地強調事物的相對性，而忽略事物之間的相關性。並不是所有的關係都可以稱作相關。在英語中關係這個概念是用「RELATION」這個單詞表述的。這個單詞有兩個含義：一個是「EXTERNAL RELATION」，即外在的關係；另一個是「INTERNAL RELATION」，即內在的關係。我所謂的相關，指的就是內在的關係，例如，父子、父女等。父與子是兩個相對的概念，但這兩者之間卻也存在著血緣的相關性。關於相關，還有這樣一個大前提，就是所有的事物，都是相輔相成，相互關聯的。即使是空間上相隔很遠的兩個事物也是相關的，雖然這種相關性的指標可能不高。
實體主義者是不會接受這個大前提的，因為實體主義的思想內核就是存在著獨立自存，同一不變的實體，實體是一個絕對化的概念。西方的哲學、宗教及文化，都帶著濃厚的實體主義思想的氣息。例如，中國傳統哲學中的陰陽相生的概念對西方來說是很難理解的，所以西方式的邏輯在中國傳統當中是很難立足的。又如，原子這個概念源於西方，而中國傳統哲學當中就從未出現過這個概念。再者，民主這個概念的背後就是實體主義思想，這一點將會在人性論中重點談到。
事實上，西方的整個近代科學和經典物理學系統，都是建立在獨立自存的實體之上的。經濟學的鼻祖亞當·斯密的經濟學體系中，每個經濟單位也被視為一個實體。從另一方面來講，整個世界的發展方向，是趨於超切主義的，因為我們這個世界的場的聯繫程度越來越密切。所以，看上去很抽象的東西，也可以得到非常重要的應用。
現在具體講述場有哲學的本體論。大家都知道，這幾年中國哲學界有這樣一個爭論：關於中國哲學的合法性，即中國有沒有哲學。
當我在美國讀本科時，上的第一堂哲學類課是倫理學。老師上講臺後說的第一句話就是：「Philosophy begins in wonder. 」這句話的意思是，哲學起源於驚異（或是驚奇）。我不知道你們第一次聽到這句話時會不會受到像我當年一樣的震撼，這是一種難以形容的震撼。這句話就是柏拉圖說的。
接下來，老師又說了第二句，這句是亞里斯多德說的。「Philosophy begins and began in wonder. 」他的意思是：從古至今，哲學都是起源於驚訝，我聽到後實在是很不理解。一般來說，人們都覺得中國傳統哲學起源於孔子或老子，我不贊成這個觀點。我認為，中國哲學起源於周公，周公是中國第一個哲學家。中國哲學一開始就是一個文明論的思維，文明的思維應該是從周公開始的，然後才到老子和孔子。大家看先秦時代的古籍，能找到類似「WONDER」的概念麼？我是找不到的。後來又聽徐復觀先生講，中國哲學起源於「憂患意識」。這兩個概念的差距是很大的，後來就一直在思考，怎樣解決這個問題。
實際上，哲學源於驚奇這個觀念來源於古希臘人，只有希臘人的傳統中才有如此強烈的求知欲望。大家來看看古希伯來，在舊約聖經中，知識之樹的果實是禁果。最後，希臘的傳統在西方獲得了最終的勝利。
在講到人性論的時候，我們會具體講到「知」與「WONDER」以及「WONDER」背後的精神究竟是什麼。
場有哲學的大前提——世間的一切事物都是相輔相關的，就決定了場有哲學是非實體主義哲學。可是，非實體主義也有很多種不同的形態，非實體主義並不一定是反實體主義。
每一個場行者都是獨特的，都在權能場有的時空中佔有一個獨特的位置。場行者的獨特性格是怎樣決定的呢？它是被場行者的「拓撲性」決定的。場有哲學的本體論基本上是一種「場行的拓撲學」。一種探索權能分佈及其動態結構的「力量資訊學」，或簡稱「力息學」。「拓撲」一詞不僅指場行者在權能宇宙中所佔有的位置，也兼指創化權能在此位置的時空點上所積蓄的潛在力量或能量，我們所謂的「勢能」或「權能張力」。場行者的一切活動作用都是「乘勢〔勢能〕而起」的。不同的拓撲位或時空點積蓄著不同的勢能。嚴格說來，權能宇宙相對於每一場行者的拓撲位所開顯的乃是一個不同的、獨特的世界，一個專屬於此場行者在此時空點的「拓撲領域」。
每個人都在場之中佔有一個位置，在不同的維度裡佔有不同的位置。比如，經濟上，你不投資，不買股票，你就不會處於投資者所處的那個位置，可是你還是處在經濟市場的那個場所屬的維度之中。還有，中醫所說的經脈，就是通過權能的拓撲分佈性來決定人身體的健康程度。
這一次，我是想試試通過場有哲學來建立宗教理論，以及對道德經做出一個新的瞭解。
活動作用是一個遂性造業的過程。權能體以功能為「性」。這個大家可以比較，中國傳統裡面「性」是如何理解的。場有哲學是功能主義的哲學，有什麼樣的功能就有什麼樣的「性」。「遂性」就是發揮功能的意思。但遂性則必造業，這裡「業」沒有宗教和道德的意味，而是泛指一切由活動作用所產生的效果或成果。比如抽煙，抽煙對自己身體造成的影響，對環境造成的影響。第二次，第三次抽煙以及其後的效果累加又會產生煙癮，形成一種習慣。所以煙癮代表著累積起來的活動作用的成果，這就是我所謂的「業」。
在印度哲學之中，「業」這個概念有著非常豐富的含義。業，梵語（KARAM）,這就是我所說的活動作用。不管你做什麼樣的活動，是付諸行動還是只動個念頭，它都會造成效果，這個效果便稱之為「業」。遂性的力量來自內在於權能體中的「活能」或天賦的創化原動力；但一切世間的權能體都是有限的，活能的創造性或創化力必然受到權能場中「業物質」的限制。「物質」乃是業的載體，不同的業需要不同的載體。比如說我們的煙癮，你說它在哪裡，很難說的，很難說它在哪裡的。但它終歸是要有一個載體的，這個載體便是所說的「物質」。
活能與業物質的相互作用乃是一切創化事件的動態本質。我們稱構成此動態本質中的陽陰兩極——活能為陽，業物質為陰——為「創化元」。
這就是我所謂的「新氣論」的開始了。對於傳統的陰陽觀念，我把陽解釋為所謂的活能。所謂活能，就是使事物能以它所展顯的姿態存在的力量。
說得明確一點，創化元乃是權能的能量單位，創化事件的真實內容；而「創化事件」，或我們所謂的「蘊繳子」，指的則是創化元通過活動作用而遂性造業的生命歷程。換句話說，創化元乃是運作於蘊徼子或創化事件中的能量。在創化元的分析中，活能是「天賦」，業物質是「地稟」。真正運作於世間的創化原動力乃是由天地或陽陰合德，即活能與業物質的相互作用，所產生的綜合力量，這個綜合力量我們稱之為「活業力」。《道德經》中所述：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這就是我給《道德經》中這句話的詮釋。「沖氣」就是我所說的綜合力量，這個綜合力量就是「活業力」。
在道家思想裡，是有「道」這個概念的。籠統地說，「道」就相當於我所謂的「創化權能」。可是，如果仔細分析，一方面，「道可道」，而另一方面，「道生一」。我的解釋是這樣的：權能自身是沒有扮演任何角色的純粹活能，是開天闢地前的創化權能。神或上帝之在其自己，這是黑格爾的解釋：「GOD IN HIMSELF」。在基督教當中，上帝有沒有自己的角色，這是個很大的問題，因為在基督教中上帝即為造物者。那麼上帝作為造物者有沒有身份？當然有！最簡單的一個例子就是：「數」跟「一」有什麼分別？「數」不是「一」，但在基督教當中，人們更傾向將上帝置於「一」的位置，而非「數」的位置。這就是為什麼禪宗大德對於角色的非重視，因為這樣就產生了分別。所以禪宗說無位真人，本來面目。這裡所說的本來面目並不是第一位的，而是一種無法表述的事物。
其實，即使在基督教神秘主義當中，也有一類對於上帝的概念就是「NOTHING」,這就有些近於道家的「無」的概念了。
場有哲學的解釋就是創化權能體與純粹權能的自反，自反有這樣一個意思，作用於它自己，就是上帝作用於他自己。神話中有這樣一條蛇，銜尾蛇（OURBOROS），它咬著自己的尾巴。近代心理學家卡爾˙榮格認為，這條蛇反映了人類心理的原型——意識的生長變化，這就是所謂的純粹活能的自反。神只有通過作用於他自己才可能創造世界。我們稱此自反的純粹活能為本根或基始活能。
在宗教歷史上，出現了很多類似的概念。比如說唯識宗裡講阿賴耶識，阿賴耶種子也並不等於真如和佛性。所以這個關係也類似於數與獨立的數字之間的關係。
權能自身與創化權能是一而二、二而一的一對觀念。權能自身是不能直接地、單獨地被體會的，它只能通過吾人的活動作用而開顯。就是說，我們根本就不能體會不可道的道，因為我們的體會本身會使事物發生角色化，所以只能通過活動作用開顯。就比如說波浪只能通過水來開顯。
神作用於自己有沒有造業？答案是有的。他的業就是所謂的原始的業物質，也就是他自己本身。
何謂純粹活能，它是無染也無待的創化原動力，一個不受內外業物質限制的力量或能量。它創造了它最原始的業物質，它不存在外在的東西。而我們則不同，我們是世間的事物，我們不單只是我們產生的業物質，同時也是別人產生的業物質。
「無染」就是不受業物質的習染，這是針對其內在的主體性來講；純粹活能乃是一個不能被「業化」的創化主體。內在於純粹活能的乃是一個無限的、用之不勤的「玄德」 (創造性) 和一個通透潔淨的「慧覺靈明」。
「無待」是不與業物質對立或相對待。這是就創化主體的客體性來說的。純粹活能本身是無外的，它不受任何外在的客體或業物質因素的影響與支配。不過，雖然純粹活能自身是無染無待的，它的自反卻是世間一切習染與主客對立的根源。在自反中純粹活能創造了原始的業物質以與其無染的主體相對待。如是本根活能就成為有待的了。
接下來對幾種活能做一個基本介紹：
純粹活能：無染也無待(絕對的無=無業的自然)，指的是超世間的存在。
本根活能：無染而有待(相對的無=無染的自由)，指的是原始業物質的誕生。
世間活能：有染也有待 (相對的有=業物質的化裁)，指的是世間的存在。
就是說，我們不但受到業物質的限制，而且我們的活能也不是純粹的活能。在我們每一個人系統裡的活能都是已經業化的活能。無論什麼樣的行為，活能就已經有染了。這本來是佛家的理念，熊十力先生也很是喜歡用這個字。我們可以很簡單瞭解，為我們所用的活能不是純粹的，是業化的。所以修身養心的主要目的就是對自身業化的部分進行去業化。
有一個有趣的問題：假如一個修行者，在他的有生之年，成功地對自身的活能進行了去業化，變成了純粹活能，這時，他究竟是到哪去了？其實，他應該是歸根了，回到純粹活能之中，與其合一了。
純粹活能究竟是如何產生世間萬物的？基督教神學中說造物。造物，就好似雕刻師將雕像雕出。我認為，中國的創化理論，是溢出學，就是一種溢出的理論。道與我們的關係，並不像雕刻物與雕刻師那樣是一種外在的關係。「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「一」即為創化活能，「二」即為本根活能與原始業物質。那麼三指的又是什麼？在我的詮釋系統中，「三」指的便是最原始的「活業力」。
一般而言，「活業力」指的是由活能與業物質〔陽陰兩極〕的相互作用所生發的綜合力量。活業力是創化原動力的實際執行者。宇宙間的一切權能體或具體事物均是由活業力的蘊集所構成的「能量系統」。「三生萬物」中之「三」指的就是由純粹活能的自反所生發的「原始活業力」。世間的一切權能體都是稟受此原始活業而生的能量系統。
我們在解釋《道德經》的時候，應該將「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」與「道生一」進行關聯理解，這樣才可以自圓其說。所以，既然「沖氣以為和」，我們將「和」解釋為所產生的一個綜合力量。而「道生一，一生二，二生三，三生萬物」就是這樣一個綜合力量的體現。
下面將要做一些較為細緻的分析。一個創化事件造的業是很小很小的，這些業就一點點累積起來。這些創化事件結束後，其蘊含的活能，就凝聚在「業」之中，而這個「業」也很難說得清究竟是在哪裡的。所以我們所造的業的效果可能短時間內看不出，可是業的效果最終還是要顯現的。
我們的生命根本就不是什麼自在不變的實體，而是一個生生不息的連續體。《易經》中所述：「生生之謂易」。宇宙即為一個生生的連續體。這樣的宇宙觀，與西方傳統上「宇宙是由實體組合而成」的宇宙觀是有著很大的區別的。中國傳統的宇宙觀恰恰與最前沿的現代物理相掛?。其實相對論的大前提跟量子力學是有著較大的矛盾的。所以，現在較為時尚的物理學理念是超炫理論，而新物理學中的一些理論大致上與傳統中國哲學思想是接近的。
量子物理學當中的一些理論和現象，與經典物理體系當中的一些理論和現象看上去是相違背的。例如，光具有波粒二象性。
在中國的傳統文化體系之中，不論文字還是藝術，都是意象化的，即更注重事物內在的連續性，也就是中國傳統意義上的神韻。所以，我所說的活動作用，可能也是受到了中國傳統思想的影響。
大家有沒有想過，「直」字為什麼有道德的含義在裡頭？《論語》云：「人之生也直」，那麼，在其它語言中，空間概念的這個「直」，是否也有道德的含義在裡面呢？我發覺似乎所有的語言之中，「直」這個概念似乎真的都有「正直」這個含義。所以，也許所有的哲學概念的起源都是來自於身體語言。
我認為最有趣的，是道教神學中的三清觀念，我一直在思考一個問題，道教的三清觀念是否可以這樣表述：
原始天尊 (玉清大帝/天寶君):本根活能，即純粹活能自反初的原始混沌(道生一)。
靈寶天尊 (上清大帝/靈寶君):本根活能與原始業物質的天地分判(一生二)。
道德天尊 (太清大帝/太上老君):本根活能與原始業物質的相互作用所產生的原始活業力(三生萬物)。
那麼，今天就講到這裡。
現場交流問答
問：場有哲學的建構與佛教有一定的相通之處，尤其是場有哲學的權能，是否可以跟阿賴耶識相互印證？還有就是作為一種對宗教的研究，「業物質」是否應當具有宗教的意味？
答：先來回答第二個問題，我所說的「業物質」這個概念，從某種意義上說，並不是一種帶有宗教道德傾向的一個概念，即「業物質」本身是不分好壞的。
關於第一個問題，其實過去一開始的時候，我就講的是活動作用。你覺得在佛教唯識宗裡，本體知識是不是阿賴耶識，這還是一個存疑的問題。在西方印歐語言體系之中，如果有一個活動作用，那麼，它一定會強調一個問題：誰是活動者？
我反對的是主詞和謂詞的分離，主詞和謂詞之間究竟是什麼樣的關係？如果主詞和謂詞可以分開，那麼，主詞就會成為謂詞中的所有屬性的載體。
在場有哲學當中，沒有所謂的主體，這就是所謂的權能與謂詞不可分開的，即不是超離的。西方的思想裡到處都是超離主義，主詞與謂詞的超離，上帝與造物的超離，人與人的超離，理性與感性的超離。
說起佛教，佛教中的實體的自性是空的，所以佛教的哲學應該是反實體主義的。阿賴耶在佛教哲學體系中的位置可以與場有哲學體系中的本根活能概念相模擬，所以是可以模擬的。
2009年12月7日
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文明格局的架構
第二講
良知與愛羅
在孔子的思想體系當中，人生下來便是正直的。「直」，原本不過是一個空間概念。在我看來，似乎在絕大多數語言體系之中，「直」這個概念都包含有一定的道德意味，比如說，「誠實」或者是「正直」。
為什麼會有這樣的現象產生？為何會如此普遍？這個現象讓我看到，對「根身」的瞭解是極為重要的。為什麼我們的身體要叫做「根身」？因為，它是所有意義的根源。就是說，當我們的身體生長到站直了以後，意義的世界就向我們完全開顯了。比如說，前後左右的空間方位。
大家都應該記得那句話：「萬物負陰而抱陽」。大家是否想過，陰如何可負，陽如何可抱？我覺得這句話的產生原由是這樣的：當人站立起來可以直立行走的時候，背後看不見的就稱之為「陰」，前方看得見的就稱為「陽」。我認為，《道德經》使用的是泰古語言。在泰古語言中，使用的都是相當原始的概念。當然，這裡面的「陰陽」已經不可以簡單地用身體前後來進行解釋了。
站立起來的「根身」與意識之間，有著相當緊密的聯繫。「根身」的生長變化與分別意識的成長是同步的。換句話講，假如沒有身體的直立變化，就不會有我們的分別意識。站立起來以後，前後左右上下的空間座標體系對於我們來說才算建立起來，距離感也才真正意義地產生，主客體的對立才能彰顯。最關鍵的一點就是，對於客體間差異的重要性的體會。由距離感而產生的差異性概念，由其差異性導致的某一意義上的未知性誘發的神秘感的產生，這對我的人性論是非常重要的，因為它就是我所謂的「愛羅」精神的根源，所謂的「愛羅」，就是建立在「感異成隔」的基礎上的。
大家看到「感異成隔」，這也就是說，你感受到物件與你的差異之處，隔閡與障礙就產生了，這從某一意義上說，會降低你對事物與你之間的相關性的知覺能力。
現在要講我這個「良知」與「愛羅」——仁材並建的人性論，我看最好的辦法便是讓我先講講我的經歷，這樣更有助於大家瞭解我的人性論中的一些概念的理解。
首先，我上次似乎已經講過，聽到老師說：「哲學起源於驚異。」我覺得這個翻譯是很不錯的，因為它對於「WONDER」的翻譯能夠很好地體現原文的含義。
當我第一次聽到它的時候，這句話給我的震撼很大。因為如果依照這個說法，那麼中國就沒有哲學。看看先秦古籍，根本就找不出近似的概念。如此來說，對於這個說法的可靠性就有待考究，這樣，就只有兩個可能性：要麼，中國就沒有哲學；要麼，中國哲學就另有其根。哲學也就並不只有「驚異」這個根源。
依我所見，中國哲學的根源在於「良知」。我對這些概念也有這樣一些詮釋：「良知」指的就是仁性關懷，「愛羅」指的便是材知愛欲。
「中國哲學究竟是不是哲學？」這個命題對我的哲學生命造成了第一次大的觸動，非常嚴重的觸動。當我聽到徐復觀先生講到中國的人性思想起源於西周的憂患意識，我就發現到，我們似乎走的是同一條路。你是不可能有憂患意識的，除非你有足夠的責任感。因為憂患意識是相對於責任感的虧負的心態，假如你沒有責任感，你就不會覺得有憂患的存在。我們可以看到，人類所作出的許多駭人聽聞的惡事的根源就在於缺乏責任感。
責任感對於我所說的良知是非常重要的，這對於我的人性論的體系的瞭解是一個很好的切入點。那麼「WONDER」便已經無需解釋了，很顯然，它肯定是屬於「愛羅」範圍內的。
對我造成第二次很大的衝擊的事件是這樣的，我在剛到美國的時候，帶了許多中國文史類書籍，其中一本就是王陽明的《傳習錄》。那時，因為生活環境不大適應，心中苦悶，所以常常夜讀《傳習錄》，讀後深受感染，自覺一身浩然之氣。白日裡上課，選修了心理學，其中很重要的一個部分就是佛洛德的心理學，說到了俄狄浦斯情結。這兩種差異很大的思想體系間的碰撞同樣也給了我很大的觸動，對一個較為傳統的東方人來說，佛洛德的思想無異於洪水猛獸。
以後我才想清楚，事實上，佛洛德的思想是以「愛羅」為根基的。他將人類的人格結構分成本我、自我、超我三個部分，他認為人的精神活動的能量來源於本能，本能是推動個體行為的內在動力。在他眼中，性欲有著廣義的含義，所有的快感都被歸類到性快感之中。這就是對我人生的第二次大觸動。
第三次倒是頗為有趣，說起來也跟柏拉圖有關。柏拉圖一生的著述相當多，最有名的對話錄莫過於《理想國》了。另一個重要性與《理想國》不相上下的對話篇便是《會飲篇》了，在整個柏拉圖的思想體系之中，對於「美」的追求，又或者對於「美」的理念的追求是極為重要的。人生就如同爬梯子，一層一層地向上攀登，等到頂峰的時候，人所愛的就不是低層次的愛，而是最高層的，那是對於美本身又或者是對於美的理念的愛。
需要注意的是，最底層的愛是什麼樣的？大家猜猜看，既然最高層的是對於美的理念的愛，那最底層的又是什麼呢？沒錯，就是肉體之愛，而且還不只是男女之間的肉體之愛。
除此之外，中間一層又是什麼呢？大家可能就想不到了，是對於國家法律的愛。其實對希臘人來說，「和諧」與「秩序」的概念是非常重要的。對希臘人而言，美本身就是和諧與秩序的，人的靈魂和國家的法律同樣也應該是和諧與秩序的，所以，柏拉圖強調對和諧與秩序的愛似乎也就成了理所當然的事。
然後就是對知識的追求，對知識的追求同樣也分成幾個部分：低層的對知識的追求，接下來是高等的對理念世界的愛。而在理念世界之中，最高的就是善的理念，換個詞來表述，就是美的理念。
這些與我們今天所講的有什麼樣的關係呢？其實，柏拉圖的這些思想，其實質在於對美的佔有。這就給了我一個啟發，對「愛羅」而言，佔有欲是非常重要的一個成份。至於欲體之愛的佔有欲就不用說了，而柏拉圖將最高層次的美的理念，也用佔有的方式體現出來。這就可以看出，他究竟是怎樣的一種心態，這一點是很明顯的。
從佛家的角度來看，這種佔有欲，剛好就是佛家所說的法執、我執。而佛教所說的，就是要去掉這種執。不單只是去除對他物的執著，同時還要消除掉對存在有「我」這種實體的執著。
對我的思想造成的第四次衝擊是跟聖經有關的。聖經中有一段是這樣講的，亞伯拉罕有一次辦完公事，跑進帳篷當中與他妻子做愛。在這句話中，英文版聖經用於表述做愛的說法是「KNEW HER」，大家都知道這個詞的原型是「KNOW」。那就奇怪了，為什麼做愛會用「KNOW」這個單詞來表達呢？這就給我們一個暗示，就是愛欲與知識的追求之間有著非常密切的關聯。就是說，知性的本質與愛欲的本質是具有相同的特質的。
大家一定會覺得很奇怪，整個西方的傳統是用理性來控制自身的獸性，可是他們忘了一點，這兩者之間是同源的。這種做法，就好比用野獸自己來當自己的馴獸師，這是相當不可靠的。因為知性的追求最終還是歸於佔有欲和控制欲，所以伊甸園中，知識之果就是禁果。
從西方的傳統文化我們可以看出，其實整個的西方文化潛藏著很強的控制欲。
還有一個值得一提的問題就是，人類個體處於哪個年齡階段是最富於好奇心的？絕大多數人都會認同這一點，就是幼年時期。可是，大家有沒有觀察過小孩子是怎樣玩他們的玩具的？是不是越是新鮮的就越好玩，就越有吸引力？等到玩膩的時候就扔開了是不是？所以可以這麼說，「愛羅」式的思維是建立在不可知和神秘性上的。可是，絕大多數小孩子在玩玩具的時候，與玩具之間的關係是一個類似於主人與奴隸的關係，他體現出來的是一個獨裁者的心態。可是也有的小孩子也會把他的玩具當做平等的存在物看待，這種心態可以與西方的民主來做個比較。一方面，它體現出控制欲；另一方面，它又追求平等的對待。
大家大概已經知道，我在使用「愛羅」這個概念的時候，它大概包括有哪些概念。現在就在這裡重新梳理一下：性欲、佔有欲、控制欲、好奇心、驚異、權力欲還有權利欲。這幾種東西有一個共同的特點，它們與知性的欲望有著非常密切的聯繫。
為什麼這些東西重要？因為我們中國文化傳統之中，對於欲望，也就是我所謂的「愛羅」的瞭解實在是不夠的。宋明理學中說「存天理，滅人欲」，可是事實上，對於「人欲」的分析和理解還不是特別深刻。
我曾經與一些朋友談論過關於科學和民主的問題，他們中的很多人認為，中國傳統可以引導出科學和民主。怎麼樣引導？就是說，道德主體通過自我否定的方式使良知自我坎陷，由此開顯理性與知性的科學與民主。我覺得這是不可能的，因為西方的科學與民主的根不在良知而在愛羅，因此，良知是無法坎陷出西方的民主與科學的。
直到現在，我們不能說中國沒有愛羅式的求知探險精神，但大體上說，這幾千年來，愛羅精神在中國是被壓抑的，而壓抑的結果，就是使得我們文明之中的良知層面得到了更大的發揮。這種文明形態有它的長處，也有它的缺點，但是，有一個事實是不容忽視的，人性這個東西是一定要滿足的，如果在這方面沒有滿足，那它一定要在另一個方面的得到滿足。它就像水一樣，它總是要一個疏導的方向。如果在正常的方向上沒有得到疏導，他就會從其他管道發洩出來。比如說，窺人隱私，就是滿足我們好奇心的一個變態的發洩管道。
所以說，中國傳統，一定要將「愛羅」的部分解放出來，使「良知」與「愛羅」達到平衡，達到一個最有創造性的結合，就是我所謂的「良知與愛羅——一個仁材並建的人性論」。
那麼我現在只講了一半。中國的人性論是半邊的人性論，西方的人性論也只是半邊的人性論。可以說直到現在，華語世界的人性論對愛羅方面，還是沒有真正地正視的。
現在開始要講的就是良知部分了。這個良知的具體內容到底是什麼？我在人性論中，關於良知的部分，用「仁」字來代表。那麼，「仁」的定義是什麼？最好的定義應該是這樣的：對生命的自我肯定。最高的人性，就是我所謂的本體之仁。就是說，我所謂的「仁材並建的人性論」裡面。人的根性，就是我所謂的人道之根，分成仁材兩極。其中，仁性指的是生命權能的自我肯定以及自我超越。而在這之中，又有很多不同的層次。
最高的仁性表現是什麼呢？就是我所謂的本體之仁。本體之仁是根於互動性之生生主體性——對一切生命的無條件的承擔。
第二個就是我所謂的類性之仁。類性之仁就是生命權能的自我肯定落實在人性之中，是受到人稟賦限制的。就是說，我們的愛不再是萬物平等的愛。所謂的類性之仁，其範圍的極限至多只是包含全人類，也就是對人類的愛。
第三層指的就是「道德化仁」或是「社會化仁」，道德化仁指的就是本體之仁通過先天之仁的仲介作用在社會法制和倫理規範中進一步的落實。所以現實的仁性就只有兩個：一個是「個體之仁」，我們個體對自己生命的肯定，即為我對自己的生命負責。這是絕大部分人都在做的一個事情。第二個就是我說的「道德化仁」。我們有很多的本能，有的本能道德認可的，有的本能是與道德違背的。所以我們的日常生活是道德化的，所以我們所表現的關愛都是屬於人類基本的對於生命肯定的責任感經過社會的認同後產生的。
從仁性的層次角度來看，它分為四層：本體之仁、類性之仁、道德化仁以及個體之仁。可是在實踐方面，就剛好相反。所以，儒家的策略就是推己及人。所以儒家所說的愛是有差別的愛，不像墨家的方式。
大家現在基本上已經有一個框架了。然後我們第二步就是深入談論關於這兩方面的內容。大家都聽過希臘有這樣一個神，叫做納西瑟斯（Narcissus），他有著很重的自戀情結，他只愛他自己。這代表著什麼？事實上，這就是「愛羅」的很重要的一個成分，就是說，所有的自戀都應該來自於知性的自戀。表面上看「愛羅」的精神是要抓住一個物件，可是事實上，「愛羅」所追求的實質上是他自己。它應該具有這樣一種特質，「以他為鏡，以他為媒」。 「以它為鏡」指的是它希望通過物件照見他自己，「以他為媒」指的是通過物件來抓住他自己。
可是事實上，通過物件並不能真正意義地抓住他自己。所以，西方的文明的精神講的是永遠的追求，永不滿足。歌德有一個很有名的戲劇——《浮士德》。故事的大致內容是這樣的：一個已經老去的神學家因為空虛，跟魔鬼訂了個契約，契約的內容是：當他得到完全的滿足之時，魔鬼就可以將他的靈魂拿去。這種無限追求的精神，就是愛羅所特有的。
大家知道亞里斯多德思想體系中的神是什麼樣的神麼？他叫做不動之動因，這就是亞里斯多德的上帝。而上帝又是純粹的，他的思想是只以自己為物件的。亞里斯多德的神的概念，可以說是西方思想中的一個高峰，可是大家看看，這個神對於宇宙萬物是一點關愛都沒有的。最後，他的神的概念，就被中東傳統當中猶太人的那個有關愛性的神的概念所取代了。可以很清楚地看出來，希臘人觀念中的神，就有很明顯的「愛羅」特質。所以可以這麼說，一看就知道整個希臘傳統是愛羅根性的產物，連上帝或神這樣的概念都已經愛羅化了。
整個西方心理層次的深層結構就在這裡。假如你認為我今天的分析是對的，那就說明我們需要這樣的分析和瞭解。可是中國傳統是沒有這樣的分析的，因為現實世界中，我們的生命處處都受到這方面的影響。
最後讓我們將這些再重新梳理一下吧。
對於普通人來說，「愛羅」是抓住外部的某一事物，例如，金錢、性欲，但因為你得不到滿足，所以你覺得痛苦，「愛羅」指的就是「他執」。然後是「反愛羅」，你對愛羅世界是不滿意的，你無法獲得滿足，可是你仍然需要抓住一個東西，牢牢地抓住自己，希望不要把自己失去了。「反愛羅」指的就是「我執」。而「超愛羅」說的就是既不通過外物來達到自己，也不執著於自身的存在。那麼，這裏對於人類文明的分類就很明確了：「愛羅」式的文明是希臘文明，「反愛羅」式的文明是傳統印度文明，而「超愛羅」則是佛教提倡的。
在印度宗教中，提倡的是每一個人都有一個真我，也就是「梵」。對佛家來說，這就是「我執」。所以佛家說「緣起性空」，是對印度傳統思想的一種否定。所以印度佛教來到中國，頗有些無的放矢的味道。為什麼？因為中國傳統文化之中，基本上是不存在「實體的我」的概念的存在的。所以，佛教對於「我執」的批判來到中國後，似乎有些不大相宜。當然，並不是說我們完全沒有「我執」，只是「我執」的成份相對較弱。
現在，我主要是通過自體性來講「愛羅」，以互體性來講「良知」。他們的辯證關係是同體感通與異隔對執。
現在，西方對於中國的影響越來越大，「愛羅」式的思維方式也在漸漸融入中國人的生活。但是我們的天性還是偏於良知化的，所以我們還是沒有西方那種強烈的完全建立在自體性上的個體主義精神。
今天就說到這裡，下次的講座就是關於文明格局的了。
現場交流問答
問：請問唐教授的人性論中，側重點應該是良知還是愛羅？
答：在我的人性論中，這兩者都是不可或缺的。所以說，我講的是仁材並建的人性論。仁材並建說的就是要讓良知與愛羅以最美好的方式結合在一起。事實上，歷史上最有創造力的時代，就是良知與愛羅以最美好的方式結合在一起。那是不容易的，就是說，中國要這樣做的話，要等到我們能夠將愛羅部分與傳統的良知以最有創造力的方式結合起來的時候。我們現在最大的問題就是，很多東西表面上看起來是良知的，但實際上是愛羅的。
其實每一個文明都存在它的問題，這個問題就是如何處理好良知與愛羅的關係。這不但是國家如此，民族如此，個人其實也是一樣的。我們所說的人性都是具有兩面性的，如何讓他們平衡就是一個很大的問題。
2009年12月8日
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文明格局的架構
第三講
文明格局的建構與自覺
這是最後一講，是關於文明格局的建構與自覺的。在進入主題之前，我想總結一下，前兩講中的一些東西。這些內容，跟我今天要講的主題的關係是非常密切的。
首先，我想問大家一個問題。小孩子為什麼總是動個不停？你看，在他們兩三歲的時候，總是要走來走去的。說起來，大抵是活力充沛的緣故。但假如你要讓他坐著不動，他是會覺得難受和不安的。我用這個例子，來展示一個權能系統裡的能量與它的活動作用的關係。我們在第一講時提出了所謂的「權能意識」，那麼今天我要提的是「權能介質」，就是，活動作用跟權能系統的的關係。
尼采曾經談到羅馬帝國，他說，羅馬帝國慢慢發展到高峰，演變成非常龐大的一個帝國。用場有哲學的語言來表述，就是說，這個帝國的業物質結構非常龐雜。要維持如此龐雜的結構，就必須具有足夠的「活能」。到了羅馬帝國的後期，業物質的結構愈加龐雜，但它自身所具有的活能卻不足以支撐這個龐雜的體系。在這種情況下，羅馬帝國還繼續不知節制地擴張，最後導致了它的滅亡。人的老化也是同樣的過程，你的業物質逐漸積累，可是你的活能卻是在逐漸消減了。
反過來，小孩子的活能對於維持其業物質的活動綽綽有餘。所以，小孩子一定要通過活動作用來發洩他過多的活能。換句話說，就是每一個「權能體」中蘊含的活能都要與其業物質結構相互得宜。
你說上帝會不會有這樣子的問題呢？上帝，我們所謂的「純粹活能」是無限的，這是一個大前提。創造天地萬物，都是因為他具有的無限活能的自然發展的結果。這個說法可不是毫無根據的，你知道在基督教裡的上帝總是以嚴肅的長者身份出現的。可是在印度教中，至尊人格首神奎師那，卻總是以幼童的形象出現，這與基督教中上帝的形象的差距是非常大的。
在上次講宇宙論的時候，曾經講到天地萬物，即世間的活能和權能體都是從我所謂的「本根活能」中溢出的。在這個背景下我們來說文明格局。「場有哲學」的本體論雖然是以「權能」、「場有」、 「活動作用」三個概念為核心，可是它的歸結就是文明論。
那麼現在我先對文明論做一個概述：
文化乃是人的一切精神生活或活動作用的總稱。一個民族得以在其所處的權能場有或拓撲領域中安身立命和持續發展，是與該民族的文化性格或我們所謂的文明格局分不開的。說得深刻一點，文明格局乃是一個民族的文化在其生長及演變的過程中通過其「形上姿態」的「誠承契印」所開顯、所挺立的權能架構。在場有哲學的體系中，「契印」理論乃是哲學文明學的核心。
「誠承契印」這個東西相當不容易講，可是這個概念呢，跟我所謂的「形上姿態」是很有關係的，稍後就會對這個概念詳細講解。而文明學或文明思維原是道學問大傳統的活水源頭。在這一點上，我們的認識與一般哲學史家的看法無疑是有很大差別的。我們認為中國哲學生於「文明的反省與自覺」。以文明格局的建構或解構為焦點的文明思維乃是中國哲學的原始內容。在某一意義來說，文明學可以包括一切學問；此乃因一切學問都是文明場中之事。在道學問的大傳統中，「道」字作為一個哲學術語正是環繞著文明這核心問題而取義的，這當是「道」字一個最通常的用法。道者，文明之道也。而文明之道也就是人──處於天地之間的文明人──所遵循或所當遵循之道。
在這一講中，我們將嘗試通過現代的概念和語言接上這個道傳統的活水源頭。這原是不足為奇的: 哲學的文明學正是場有哲學最後歸結的所在。
我們現在開始講中西印哲學的起源。這有一個問題：「西方哲學的第一句話是什麼？」沒錯，就是泰勒斯所說的「萬物皆由水構成」，西方哲學的起源就在這上面。那麼，中國哲學的起源是什麼？我曾在第一講的時候說，我認為中國哲學的起源者是周公。周公提出過一個這樣的主張：「天命歸於有德者。」周朝的時候，就已經有了「天命」的概念。
我們必須注意，這時「德」的概念，要比後世所使用「德」的概念更為廣泛。那時「德」的概念是包含了當時整個文明架構的一個概念。孔子曾經說過：「久矣吾不復夢見周公。」由此，可見孔子非常崇拜周公。為什麼呢？因為周公制禮作樂，而「禮」、「樂」這兩個概念的確立，也意味著中國傳統文明的確立。所以我認為，中國那時候就已經有了文明的自覺，所以我認為周公是中國的第一個哲學家。哲學家所關注的物件，應當是整個人類的文明，對於這個問題，周公是通過「天命」的思想提出來的。而「天命」，也不能簡單地看做是一個政治上的概念。
你看，中西哲學間有多大的差異，這是很明顯的。西方哲學的一開始就將注意力放在自然界上，它包含的客觀主義已經可以看到其「愛羅」的根性了。你知道麼，印度在開始的時候也是類似的。早期印度的整個文明信仰也是帶有著較強的控制欲望的。為什麼這兩類文明類性如此相似呢？其實一點都不奇怪，因為印度與西方的文明本身就是同源的。事實上，從語言的分類上就可以看出，東西方文明分屬漢藏語系和印歐語系。而印度的語言，是屬於印歐語系這一體系的。為什麼要說語言呢？因為語言跟思想是連在一起的。假如我們已經有足夠的證據證明西方文明是跟實體主義、愛羅根性、外向控制性相關，那麼，印度的文明的根源，也應該是實體主義和愛羅根性的。
我們可以看到，早期印度人的神與希臘人的神是很類似的。可是這跟現在我們所知的印度哲學的差異非常大。為什麼會造成這樣的後果呢？要知道，剛才我所說的早期印度的文明，主要是由外來者雅利安人帶來的。隨著時間的推移，印度的雅利安人逐漸接受了當地土著人的文化和思維方式，最終確立了印度哲學的體系。所以我們可以這麼說，印度的文明是兩種文明形態碰撞融合的結果。這就是為什麼一個原來跟希臘文明相似度相當高的外向控制性文明逐漸轉化成有著較強內向控制性傾向的文明。
這個也許與印度的自然環境有點關係。印度許多地方的降雨量很大，讓人覺得沉悶，甚至覺得生活無趣。所以，這就會使他們對俗世覺得厭倦，最終尋求解脫。所以，輪迴觀念和世界的虛幻性是印度哲學之中不可缺少的觀念。
為什麼要說是內向控制性文明呢？因為他們相信，生活是痛苦的，人是可以從生命的痛苦中解脫的，但是解脫是不可以單純通過行善來達到的。即使是神，也是受到業的限制的。那要如何解脫？解脫，就是尋到自身的「真我」。所以，我說這是內向控制性的智慧。從佛教的觀點來說，希臘式的文明和前印度文明有著「他執」的特質，而印度式的文明則透著「我執」的味道。佛教的解脫，是通過將這兩種「執」都去除掉來達到的。所以，西方和印度的文明都是愛羅根性的文明，不管它是外向控制性還是內向控制性的。
那麼，我們再說中國哲學，中國哲學應該是良知根性、超切主義與感通直覺性智慧的產物。
這個就是文明格局的比較，接下來要說的就是哲學的文明學：場有緣起與契約理論。場有緣起與誠承契印、文明與文明格局、文明格局與形上姿態究竟是什麼？
首先，我先要解釋一下「契印」這個概念。我們生活在一個「場有權能」之中，這就意味著我們一直處於權能的張力之中。也就是說，我們的性格，其實就是由我們所處的權能決定的。這就是我所謂的「場有緣起」。而整個場有權能賦予我們的特性，就像印一樣印在我們身上，這就是我所謂的「印」的概念，即，我們所承受的權能所有的影響。「誠承契印」概念中，「誠承」代表著主體的態度，就是說，你需要誠實地承認權能賦予你的契印，並承擔其賦予你的責任。因為每個人、每個民族所處的場有的處境不一樣，所以我們所承受的契印是不一樣的。可是，有一點是最重要的，整個宇宙的大場有的整體性格，分印在每一個個體之中。
整個場有有什麼樣的性格呢？它有三個方面，這也就是我們所說的「權能三印」。它們分別是：
動印：權能分殊性相之斷而又斷；
寂印：權能本體性相之絕對無斷；
易印：權能場有性相之斷而不斷。
事實上，我們每一個人都具有這三印，只是每個人對於這三印的敏感度不一樣罷了。打個比方。比如說，一片大海中的波浪是絕對無斷的，但如果將每個波浪孤立起來看，那它就是斷而又斷的。可是，即使將波浪孤立起來看，它們之間還是存在著聯繫，這就是所謂的斷而不斷。
而與這三印相契合的人的根性，很明顯就是：
動印：愛羅根性；
寂印：不可思議性；
易印：良知根性。
所謂的絕對無斷，指的就是「純粹活能」所具有的特性，不可道，不可說，所以體現為不可思議性。
這三者與我們的意識層次也有著很大的關係，它們分別體現為：
動印留跡：為感異成隔心態所契；
寂印無痕：為感同成獨心態所契；
易印成化：為感一如實心態所契。
動印留跡說的就是當你感覺到自身與他人之間的差異之時，很容易產生隔閡。而動印是非常容易顯現出來的。寂印無痕，說的就是它在你身上，是很難體現出來的。
西方文明之所以在某一方面顯得很有力量，就是因為它們懂得尋跡建構。一個活動作用在進行的時候是沒有辦法把握的。我們對於活動本身的把握，就是通過活動事物留下的痕跡來把握的，科學觀測的方式也是建立在這上面的。所以，從這一意義上說，整個西方傳統，是經驗主義的。因此，大體上說，西方的思維定勢是事物具有不可變的特性。
如此說來，西方文明的優點就顯現出來的，它可以在使人們對於在現有體系內的問題具有一個普遍的可行性強的方法，並對事物具有一定的控制能力。所以現在西方的存在主義，就是對西方傳統思維的一次衝擊，對於正在進行的事物，是沒有辦法預先定義的。所以，每個人都可以用改變自己行為的方式來重新定義自己。
「感同成獨」是印度人的特質，他們對於「同」特別敏感，然後就想抓住這個「同」。可是抓住這個「同」以後，「異」就立刻變成了幻覺。所以印度把所有的非我的事物都視為空，包括生理上的「我」和心理上的「我」都是非我。
中國人的則不一樣，「感一如實」裡的這個「一」，並不是邏輯上的「一」，這個「一」是感通的「一」。所以有人說，中國哲學，是集體主義的哲學。
那麼，這三大文化傳統所突顯的文明格局就是這樣的：
西方文化傳統是突顯以感異成隔心態契權能斷而又斷性相的「動印文明」格局；印度文化傳統是突顯以感同成獨心態契權能絕對無斷性相的「寂印文明」格局；中華文化傳統是突顯以感一如實心態契權能斷而不斷性相的「易印文明」格局。
那麼，我的意思是，我們文明中的一切，都是由我們的文明格局決定的。比如說，在中國傳統繪畫之中，就明顯流露出生生不息，斷而不斷的氣質。所以在一個文明格局中，所有的政治、道德倫理等都帶有其文明的烙印。
說到這裡，我似乎應該說一說中東文明的性格。中東的文明，實際上應該是屬於良知與愛羅相均衡的文明，也就是我所謂的「深淵型文明」，這是一種分裂式的文明。西方屬於海洋文明，中國屬於農耕文明，而中東位於沙漠地帶，而沙漠又被稱為陸地上的海洋，不知道這種地理環境會不會對意識形態造成什麼影響？
事實上，中國文明沒有通過較多的考驗，所以顯得不夠深刻。傳統上，中國的思想是良知的，並沒有太多的愛羅成份來對它進行考驗，它不像深淵型文明那樣隨時有對立面對其進行拷問。所以在現在這樣一個文明融合的大環境中，如何在保有自身傳統的同時，與其它文明碰撞融合，就成為了最大的問題。
要解決這個問題，就要通過我所謂的「仁材並建」的人性論來達到了。當然，這樣的格局有不穩定的因素在裡面，因為良知與愛羅是相對立的。所以，要將它們以最富創造性的方式結合在一起。
在我的理想中，自由應該是負責任的自由，這只有在有良知的前提下才能做到。任何一個文明社會，都不可能容忍完全自由的自由的。我們處於一個文明融合的時代，如何在其它文明的考驗下，保有中國傳統文明的精髓，這是我們現在面臨的最大問題。
今天就講到這裡。