唐君毅、牟宗三論大乘唯識佛學

劉桂標

香港人文學會理事長、香港中文大學哲學系博士

 

內容提要:

本文是作者主講同名講座後,依講演稿及錄影字幕整理而成的文稿。講座是香港人文學會主辦中西人文講壇其中一講,於2022107日以視像會議方式舉行。依作者之見,佛教是世界三大宗教之一,也是世人安身立命的重要精神支柱之一;而中觀學派是大乘佛學主要的其中一支,是了解佛教哲學不可或缺的基礎。唐君毅、牟宗三二先生是當代中國哲學大師,雖屬新儒家代表人物,但對佛教哲學也十分精通,他們在《中國哲學原論》、《佛性與般若》諸著述中,對中觀學派的解讀和評論,可視作當代學界儒佛會通舉足輕重的觀點,本文將會以深入淺出的方式加以論述。

關鍵詞:

唐君毅 牟宗三 印度大乘佛學 唯識學派 無著 世親

精華摘錄:

以下為本文第三節摘錄,講述了牟宗三先生對大乘唯識佛學的觀以及作者的回應。欲閱讀全文,請訂閱人文學會Patreon。連結為:

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三、牟宗三先生論大乘唯識佛學

 

  我們跟著講牟先生的觀點。其實剛才講唐先生的觀點,甚至在開始概述的時候,我都有提到牟先生的講法,不過現在正式一點講牟先生本身的講法。我們先講牟先生的著述。我們所用的牟先生的著述只是一本,就是《佛性與般若》。牟先生的《中國哲學十九講》也有論及唯識宗,但它是講課的錄音整理,基本論述離不開《佛性與般若》。所以,只須看一本書就夠了,就是《佛性與般若》,它的其中一章就是講唯識宗的。

 

  因此,文獻比較簡單一點。我先解釋文獻涉及的一章——《佛性與般若》第二部,標題是講唯識學、華嚴宗、起信論。我相信不少學者會接受和同意本章內容上的安排——將唯識宗與華嚴宗、《起信論》(即《大乘起信論》)連在一起,因為唯識宗直接影響到它們,故這樣做未嘗不可的,這麼就像天台和中觀(即般若學)是一脈相承的;所以個標題是沒問題的。當然我們主要講唯識學,華嚴宗和《起信論》,今晚講座我們不會講了,因為涉及別的佛教的宗派。第二部前部份講唯識有四章,前三章是前期唯識學,第四章是後期唯識學。牟先生將唯識學分為前、後期,這是比較特別的一個講法。我印象中就少人有這種講法,唐先生也沒有。而且,我本人凡是一些比較著重歷史講法的,起碼在公開的講座我就不會多講。我講課時也不會多講。除非非常關鍵、不得不講,否則既不是我的專長,又不是我很有興趣的地方。我通常是略去的。所以這一部份我提一提就算了。

 

  牟先生將唯識分為前、後兩期,這兩期怎麼劃分?我們一起看前面這一部份。牟先生講唯識,是依中國佛學史而分期的——地論宗、攝論宗和法相宗。這些名字在印度佛教是沒有的。印度佛教依梵文中文意譯為唯識宗,音譯為瑜伽行學派(梵文Yogacara)。印度沒有什麼法相宗、攝論宗、地論宗,這些都是中國建立的宗派。地論宗主要就是根據世親著述而來。世親是唯識宗的一個重要代表人物,另一個就是他的哥哥無著。無著、世親兩人最重要。《地論》指世親寫的《十地經論》,是比較早期的著作。他在這部經典建立唯識宗觀點,後來在中國依此著述立宗的就叫地論宗。第二個階段就是攝論宗,攝論宗主要根據無著的《攝大乘論》,這一本是唯識宗的代表著作,而依此書建立的中國宗派就叫攝論宗。最後就是法相宗,是之前我提過的。法相宗就是玄奘往印度求學,綜合了十大論師對於世親的《唯識三十頌》的詮釋而建立的一個宗派,後者叫法相宗。但是這個宗派就是最有代表性的,宗派建立人去印度求學,。跟印度佛學家去學唯識義理。所以,很多人會看成是正宗的唯識宗。地論宗、攝論宗都是中國佛學家創立的,有些看法未必符合印度唯識宗本來的講法。不過,這些我們不多講,我們講牟先生看法。牟先生根據中國佛學史的發展,將唯識分做前後兩期。前後兩期雖然是一些佛學史的講法,但是要知道,牟先生這樣講有其文獻上和義理上的依據。至於是不是需要這樣分?這樣分的道理對不對?文獻證據夠不夠?我今晚都不會多講,雖然牟先生講得不少。因為,我認為最重要的是:它不是講唯識宗義理本身,而是佛學史的發展,事實是否如此?我們需要依文本做一些歷史的援引、論證。對於佛學的歷史發展,我本人並不在行,而且沒有很大興趣。故此,我提下講牟先生看法就算了。

 

  前期唯識學就是地論宗與攝論宗。牟先生說它們屬於真常心系統,即是說,已經有後來中國佛教,特別是三大宗——天台宗、華嚴宗、禪宗那些核心講法,承認人有佛性或即真常心。牟先生說唯識的這些支派,其實都已經講真常心,這就是前期唯識學。後期唯識學,一般學者認為最正宗的唯識學,但牟先生反而比較多批評,這就是法相唯識宗,或簡稱法相宗。法相宗就是一種妄心系統,與剛才講的真常心、如來藏系統不同。法相宗是不講佛性的,因為講八識全部都是染識,沒有淨識,無漏種子都不算數,牟先生連無漏種子都不接納。他認為法相宗雖然是繼承印度的一個宗派。但是他在義理上不及得前期唯識學派。所以,在牟先生來說是變差了。中國的唯識宗。或者我們叫法相唯識宗,發展越到後期,越是走失。如果剛才我理解沒錯,牟先生對唯識的批評,可說相當強烈。強到什麼地步?基本上差不多將唯識宗推出佛門之外;因為牟先生認為,既講不到成佛根據,又講不到真正的成佛方法。

 

  這跟唐先生不同。唐先生說,唯識宗講多一點、充分一點,就夠了。但牟先生說,根本不行。唯識宗講的無漏種都是染的。不是淨的,怎麼講都講不到成佛根據。你講的正聞熏習的成佛功夫,完全落在後天的經驗層面,靠看、靠聽、靠身體做某些動作,那怎麼可能成佛?成佛一定是出於真常心,即先天的根據,而講講功夫也必須是先天的,不能是純粹後天經驗的功夫。這是牟先生的主要看法。

 

  牟先生講前期的唯識學我們不多講。我們講牟先生講後期的唯識宗,或者一般理解,就是正宗的唯識宗。如前所說,牟先生對於正宗的唯識宗。反而多批評;前期的地論宗,攝論宗,他是讚賞的;因為都講真常心、如來藏,特別是真諦,牟先生認為真諦是明白清楚講出來的。是不是如此?我自己沒有做過相關研究,我只講牟先生怎的說法。但是後期唯識宗,因為我在新亞研究所的時候。跟隨霍轁晦先生研習,寫論文也是寫唯識宗的,故此,我對正宗唯識學的說法比較熟識。我直接講這一方面,就是牟先生怎麼討論《攝論》和《成唯識論》,兩部著述都屬於正宗唯識學(牟先生說的後期唯識學)。《攝論》就是《攝大乘論》,是無著的著述。至於《成唯識論》,就是他的的弟弟世親的著述的注釋。世親著有《唯識三十頌》,玄奘揉譯十大印度論師而成的一本著述《成唯識論》,就是解釋世親所著的《唯識三十頌》。後者是一本非常重要的論典。根據牟先生看法,兩部著述都可代表後期唯識學,而後者可說是不妥當的唯識學。因為,他們沒有講佛性,他們講功夫是落在後天的正聞熏習。這裡,要了解《攝大乘論》不是三言兩語可成;它和《成唯識論》又有什麼異同?也不是三言兩語可成。所以,這裡我只能就著牟先生簡單講幾句,因為時間所限。

 

  牟先生認為《攝大乘論》是一種七現說,而《成唯識論》是一種八識現行說。什麼意思?就是一個縱講、一個橫講。縱講就是講因果。牟先生的意思,就是《攝大乘論》雖然都是講八識。但是以心識或心法作為原因,其他的七識作為結果,著重講因果關係,所以是一個縱講。但是《成唯識論》的八識。卻是橫講。橫講就是從經驗知識的角度看這個世界有什麼存在?它說有一種存在,再分八識。這樣區分兩部著述,當然是很簡略的說法,實際上是不是《攝大乘論》沒有任何橫講?或者《成唯識論》沒有任何縱講?特別是《成唯識論》,我都有研讀過。它其實都有縱講,且相當詳細,不過由於不是本講重點,牟先生這麼說,我們大概知道就算了。《攝大乘論》、《成唯識論》的區別,我們提一提牟先生的說法就算了。

 

  反而牟先生對於後期唯識宗有些什麼批評是我們今晚的重點。雖然我們之前略有所述,但是根據文獻,可講得詳細一點。牟先生的看法,就是借用了印順法師的一個概括性用語去講。當然他只是借用印順法師的說話。但是他本身對於唯識宗的了解,與印順法師非常不同。

 

  依牟先生,真心為主、虛妄熏習為客的如來藏的體系,就是前期唯識學。後期唯識學則是妄心為主,正聞熏習為客的賴耶緣起系統。前期不多講了,我們講後期。牟先生借用印順法師的用語大抵沒問題。因為,此語說到為主、為客等可以很籠統的。說以妄心為主,而沒有講真心,這句說話沒有講得很清楚。說以正聞熏習為客的賴耶緣起系統,為客的意思是否只是一種外在的、後天的功夫?其實印順法師的說話沒有講清楚。

 

  牟先生用了印順這句說話來概括唯識宗的說法,他的概括是比較著重負面意義的,因為牟先生的意思,嚴格來說,不是以妄心為主,而是只是說妄心,根本講不到真心。即使你阿賴耶識裡面有所謂無漏種子作為成佛的根據,但是這根據仍是後天的。我們如果有時間,可補充一下牟先生的說法。至於說正聞熏習,不是為客的問題,而是說它只是輔助我們如何成佛。但這還不是最重要的問題。最重要的,是完全落在後天經驗層去講修持。如是經驗後天的。就算真的有講佛性,也成不到佛。因為欠缺任何先天的那種成份,好像學踏單車、打乒乓球等等。如此去實現佛性,永遠都實現不了,因為後天的功夫,不可能將先天的佛性實現出來,因此正聞熏習不是真正功夫,大概牟先生就是這個意思。所以要留意,牟先生雖然用印順法師的說話,但是作了不同的解讀,不是原來印順法師對唯宗的看法。

 

  我們引用了相當多的文獻來說明他怎樣把唯識宗的系統加以批評,這裡可以綜攝為兩方面。一方面就是根據生死流轉的層面、經驗現象層面;另一方面是涅槃還滅的層面,就是本體的層面。依我看,這兩方面,牟先生都出了負評。雖然在第一方面,表面上不是對唯識作負評,但我認為實質上也是負評。牟先生說,唯識的有關虛妄八識的說法,不是完全沒有意義的,落在經驗知識層面上,若用康德那一套去講,可以講出一些有意義的講法。所以第一方面,表面上稱許唯識宗可帶出一些經驗知識的意義,但條件是要借助講康德那一套知識論觀點。第二方面,更明顯批評唯識宗有問題。牟先生說唯識宗講本體界的領域的時候,完全講不到成佛的有必然性的根據,故此依此實踐成不了佛,大概牟先生說的是這個意思。

 

  這方面我都再解釋一下。牟先生有一個很著名的講法,我想很多朋友都知道,就是將哲學哲學討論的問題分為兩大層面。哲學最重要的就是存有論,這是牟先生理解。本體論,或即存有論是最根本的,其他哲學討論都是本體論、存有論衍生出來的。牟先生因此很重視諸如「道德的形上學」這些用語。牟先生根據他自己對哲學的理解,區分兩大類型,或兩大層面的哲學。一種叫做執的存有論,一種叫做無執的存有論,這婸﹛u執」即執著,是借用佛教的用語。牟先生的意思,是在經驗知識的層面、經驗現象層面去講存有論,這叫執的存有論;至於無執的存有論,不是在經驗現象的層面,而是在本體界的層面去講存有論的問題,這叫無執的存有論。牟先生這說法很著名,叫做兩層存有論的觀點。牟先生認為一切哲學,最終無論中、西、印,主要都是討論存有論的問題。所以中,印,西,三大領域(簡單講就是中西),分別對應著兩個層面。對應著現實經層面,這就是所謂執的存有論;對應著本體、價值的層面,就是無執的存有論。雖然用佛教的字眼,但是牟先生的意思是說,如果撇除價值的判斷(「執」或「無執」的判斷),純粹講哲學,主要落在什麼層面?其實是兩個層面而已。就是經驗現實的層面,或者現象界,以及理想價值的層面,或者本體界。因此,說兩層存有論,其實就是兩大類型的哲學,對應不同領域——執和無執兩大領域。他認為唯識宗講八識系統。對應著執的存有論,有助於講經驗知識。所以,在這個意義下,他不是完全否定唯識宗。

 

  但我個人覺得是。這和完全否定它分別其實不大。因為他說的那些東西在唯識宗而言。相對來說是不重要的東西。為什麼?因為唯識宗講八識系統的時候,不是真的用來建立經驗結識,或者解釋經驗世界。本講座一開頭已經講,它講出為什麼人會對於外在經驗的對象或者世界有所迷執,或即解釋迷執的根源,這才是重點,而不是想講出經驗世界有些什麼。所以,牟先生說唯識宗對於開出執的存有論有一定的幫助,表面上是稱許;但我認為其實是批評。他說的,是唯識宗只是講到經驗層面。中國哲學最有價值的,是講無執的存有論。經驗現實層面相對說是不重要的,最重要的是本體價值層面。唯識宗唯識的價值,依牟先生的看法,只是落在經驗實的層面,或者它叫執的存有論,它講出一些有助於建立執的存有論的內容。注意:牟先生用的是「有助於」一語。他認為,單單根據唯識宗,其實是開不出執的存有論的,最後都要靠康德去完成。因為康德的知識論。正是講現象界如何建構。如果唯識宗結合康德的看法,就能夠開出執的存有論。

 

  所以,如果說這是對於唯識宗是一種稱讚,我個人覺得,其實是表面稱許而實質貶抑。人家最重要的東西你不講,你講的是人家很次要的,甚至嚴格來說不是人家想講的東西;因為剛才也說過,唯識宗講八識體系的時候,不是要解釋經驗世界、現象世界裡面有什麼東西,或者這個世界是如何構成的。而是講人的迷執為什麼會產生花花世界?大千世界?人因為執著自己的意識趣(心法),然後幻化出外在對象,這是物質(色法),或者一些心理現象(心所法),或者一些不可以歸做心,也不可以歸做物的東西(心不相應行法)。唯識宗宗旨如此,你現在對人家的宗旨不稱許,說人家只是講出現象世界的事物,這有助於建立現象世界的哲學反省、一些經驗知識的哲學的反省。這樣說,真的是對唯識宗的稱許嗎?

 

  正如牟先生講朱子也有如此的曲筆。牟先生有時被人覺得他也有讚許朱子。他雖然將朱子說成別子為宗,即是歧出而不是正宗儒家。他說朱子是說得狠一點,說他歧出,等於說他不是正宗儒家。他講唯識宗沒有用類似字眼,不會說唯識宗是外道,但我覺得是很接近的。唯識宗說成佛根據說不到,說成佛方法落在後天。其實嚴格來說,這就已經是外道,雖然牟先生沒有用這個字眼,但基本上有這個意思。比如說唯識宗有優點的,但優點跟正宗佛學說緣起性空的核心義理沒有很大的關係。八識不是用來建立知識的。但是你說他的價值就是有助於建立知識。並且需要透過康德講的知識論去完成。這樣說是稱許還是貶抑?他你稱許朱子也是這樣,他稱許朱子什麼?他稱許朱子講的道理是有教育的意義。朱子講格物致知,叫人多讀書、多聽課,這就是有教育意義。如此,他對朱子的稱許,是不是真的稱許?當朱子講格物致知這的時候,講性即理的時候,他不是講教育,他講的是哲學。你將人家重要的哲學意義講成只是教育意義。我會覺得,這好像是讚揚,但其實卻是貶抑。你說的哲學都不是哲學,你只講教育方面的一些看法;同理,你講的佛學都不是佛學,你只是講出一些經驗知識及其形成。故此,其實是貶抑多於稱許。

 

  我的說話。可能有些人覺得不中聽。現在牟先生的追隨者比較多。其實我也是他的追隨者。不過有些人可能一見我批評牟先生就不太喜歡。我批評牟先生相當多。但我讚賞牟先生更加多。「吾愛吾師,吾更愛真理」。基於理性的反省,我講哲學會通問題較多批評牟先生,但是其他方面我就通常是讚賞的。但是有些人聽到我批評牟先生就覺得不中聽。

 

  閒話不多說,說回正題。牟先生論唯識宗可歸納為兩大方面。第一點就是生死流轉的層面、經驗現象的層面,牟先生認為唯識宗義理是有價值的,可以建立一套所謂現象界的存有論。或者叫做執的存有論;先決條件是須用康德的哲學補足完成。這是第一方面。第二方面,是講到涅槃還滅、價值理想的層面,這方面唯識宗出了問題。問題是什麼?就是一來講不到真正的成佛根據——如來藏或真常心。二來唯識宗講的功夫。完全落在後天經驗的層面,依此作修持是不可能成佛的。所以我說他的批評是非常明顯的,如果正確的義理都講不到。那怎麼能夠叫做佛教?牟先生如批評朱子般說是歧出,或者別子為宗,但是,他對於唯識宗的批評,我覺得相當接近。因為你既講不到佛性,又講不到怎樣將佛性實現出來,這樣,你還是不是佛學?這是十分嚴厲的批評。牟先生批評中觀未至於如此。他說中觀未充分開出佛性,未到究竟義;但是說唯識宗甚至講不到佛教真正的內容,無論是在成佛根據方面,或者在成法方法方面。

 

  我個人這媢鵀先生的觀點作出一些回應。有時間我再發揮在講演大綱我沒有寫出來,但是可以進一步討論的論點。我上次講中觀其實都講到的,因為牟先生雖然相對於唯識批判中觀沒有那麼嚴厲,但是都有批判。主要批判是什麼?就是說中觀講到般若,卻講不到佛性。般若是佛學的起點,它悟到的緣起性空是佛教的共法,凡宗派都講。但是中觀只講到共法,卻講不到不共法,不共法就是佛性。所以中觀只講到破執、怎樣破執,但是怎樣成佛卻講不到。大概上次我們講中觀學派已講過牟先生有這個意思。佛教的兩大核心觀念——佛性與般若,印度佛教只講到般若。這堙A印度佛教其實主要指中觀,因為唯識不行;中國佛教才講到佛性。你沒有去到中國佛教(如天台、華嚴、禪宗等)的理解的地步,或者起碼如剛才講,即使講唯識,你講地論宗、攝論宗的講法也可以。你不要講攝大乘論。、成唯識論,或即法相宗的講法。這講法連般若也講不到,因為本體與功夫都落在經驗層面。這就是牟先生的看法。

 

  對於這個看法,我個人覺得是有保留的。先說內容方面,唯識宗是不是講不到佛性?其實上次我講中觀學派時,我也講過佛性和般若不是對立的兩個觀念。般若是消極意義的覺悟主體,佛性是積極意義的覺悟主體。佛教講的真正主體就是覺悟主體,積極、消極意義兩方面都有。不過印度佛教講般若多一點,也即是消極的覺悟涵義多一點。中國佛教講積極覺悟,就是佛性,積極的覺悟涵義多一點。但是兩方面都是真正的主體,或者可叫佛做心,如果佛心的意思可包括佛性和般若、積極意思和消極意思。牟先生的著述叫佛性與般若,兩者有著不同,甚至是對立的意思。我們用另一個字眼,譬如說佛心,它包涵佛性與般若這兩個觀念,但沒有牟先生所說的不同,甚至一義下對立的意思。

 

  但是,牟先生的確是比較著重兩者不同的意思。他說般若觀念只是了解佛教的初步而已,只是starting。你只講到叫人不要執著,但是最後靠什麼可以不執著?什麼功夫可以令人不執著?中觀單說緣起性空講不到,而唯識的妄心系統更加講不到——既講不到佛性,功夫又落在後天。不像般若宗都講相遣法,是先天的,是破除執著的方法,類似天台講詭譎的方法,這是牟先生講佛教圓教時講及的。

 

  然而,是不是真的講不到?我剛才講過,中觀都不是。牟先生說,中觀只講到般若這個共法,但講不到佛性這個不共法;但是,如之前我們所說,佛性和般若不是對立的。因為積極的覺悟和消極的覺悟兩種意思,中印佛教講真正主體其實都同時有。佛教講般若的時候,比較著重講消極的意思;講佛性的時候。比較著重講積極的意思。我再說明一下消極的意思,它就是說:人不應該做什麼。這叫做消極的意思;所以佛教講般若,是說做人不應該執著外在對象、外在的世界。佛教著重這種破除執著的主體意義,就叫做般若。這種智慧、心力或者機能,佛教叫般若。

 

  至於佛性,是著重比較積極的意思,就是說我們應該做些什麼,中國佛學特別著重的就是講常、樂、我、淨,常,表面上,與原始佛教講無常不同,甚至對立。講我,跟原始佛教講的無我表面上不同,甚至對立;講樂和原始佛教講苦,表面上好像對立衝突;講常與原始佛教的無常也如此;最後多個淨,類似儒家講善一樣,與原始佛教的相關用語也沒有根本對立。總之,中國佛教講常、樂、我、淨,與原始佛教相應的說法表面上對立,實際上不對立。當原始佛教講無常、無我和遍苦的時候,就是不應該執著外在對象,這就是反面、消極意思的覺悟。至於積極意思,就是做一些有意義有價值的事情,即價值實踐,這就是正面、積極意義。如果是這樣,佛性與般若兩者分別就是著重積極意義和著重消極意義,而不是不同,甚至對立的意義。因為,積極意義消極意義是一體的。你怎樣知道一些東西是不應該做?你知道什麼是應該做你才知道什麼是不應該做;我們知道什麼是有意有價值的時候,我們才知道,為什麼執著外在對象是迷執,沒有理由你不知道正面是什麼,你卻知反面,我們不應該做什麼,所以兩者是相輔相乘,並非根本對立。同樣道理,當我們講積極意義覺悟的時候,就是要常、樂、我、淨,要實現我們的本心,要去普渡眾生等等;當我們知道應該做什麼,就知道不應該做什麼,那些會妨礙我們實現常、樂、我、淨的事情,執著或迷執,那些都是妨礙,都應該去除。所以,中、印佛教講佛性也好,講般若也好,正反兩面都有,只是在側重何者多一點方面有不同。

 

  上一次,我講中觀學派,我都是這樣理解的,如此理解,可說中觀都有佛性的講法。因為,依我們前面的了解,佛性與般若是一體兩面,分開說兩者,只是分際意義不同。因此,我們可說佛性是偏重積極義的般若,而般若是偏重消極意義的佛性。其實,我們從佛學史角度看,佛性不是中國佛教新創,或者剛才講的地論宗,攝論宗新創,印度原始佛教的經典,其實也有一些初步講如來藏的講法,不過講得比較不明顯、比較隱晦,或者不充分;但去到後期的一些大乘佛經,即如來藏系佛經,就講得很明確、很清楚、很充分。這些經籍揭示了佛性、如來藏、真常心等觀念,中國佛教根據這些後期的印度佛經,才開出天台、華嚴、禪宗這些中國佛教宗派的講法。所以,這些講佛性的講法,印度原始佛教都有,不只是中國佛教才有,不過早期印度佛教不是著力很充分的開展出來。所以,如果說有不足,只是不充分開展出來。但反過來講,印度佛教講破除執著,講得比中國佛教好,因為中國佛教不著重破執,所以,你看天台、華嚴、禪宗的學者,他們不會如印度佛學家那樣著力破執。你有因果的執著,我怎麼破你?你有來去的執著,我怎麼破你?諸如此類。他們不著重這些,而是著重怎樣實現我們固有的佛性。若如此,講佛性或講般若的所謂優點、缺點,是相對的,所謂做得比較充分,比較不充分,其實都是這樣。依以上分析,中觀固然可說也可講到佛性,其實唯識都是這樣。這是我嘗試回應牟先生的批評。他說唯識講不到佛性,如果根據我的講法,講般若都是一種佛性,不過側重在消極意義而不是積極意義,我們不能夠說唯識宗人講不到佛性,他們著重講的是般若,以及據此而作出的破執,與中觀相比,甚至他們一義下更進一步,因為不單講迷執,還進而詳細解釋迷執的根源在於虛妄的心識。

 

  牟先生自己也說,唯識進一步講人為什麼有迷執?著重破執當然須講般若,所以中觀有講般若,唯識都有講般若,般若是覺悟主體,不過著重消極意義的意思,上次講中觀我是這樣了解,今次講唯識我也是這樣了解。如果唯識宗著重消極意義意思的覺悟,跟中國佛教著重積極意思的覺悟,只是重點上的不同,我們就不能夠排斥唯識宗人,說他們是沒有講佛性,或者講不到佛性,這是很重要的一點。

 

  唐先生的講法,甚至沒有在佛性那裡多講,只說唯識宗講五種姓是有問題的。實際上,今天很多講唯識宗的人都不談五種姓,連唐代的玄奘也是。玄奘接觸五種姓說的時候,他都有問過戒賢,後者支吾以對。後來,玄奘他自己都覺得有問題,到窺基寫成唯識論述記的時候,更明白地否定此說。依我的看法,即使刪掉五種姓說,對於整個唯識宗講八識體系完全沒有影響的,這只是小的瑕疵,不足以否定唯識宗對佛教哲學作出的貢獻。

 

  接著,我們講方法方面。唯識宗講正聞熏習,依牟先生的講法,就是正聞意思就是聽佛法,這需要經驗,沒有人在這裡便聽不到,不是在一個特定的時間內也聽不到,所以正聞是後天的,聽加上看的意思。聞的意思,其實在佛教來說,就是學的意思,不只聽,還要看,比如看佛經,都是正聞。若是正聞,就落於後天,就是有本佛經、有本佛學家寫的書在面前,我們要看它,我們才能看到的;或者,聽法師在特定時空內講佛法,這是正聞。進一步來說,熏習就是看了之後,了解了,用我們軀體去將佛理表現出來。軀體表現是一步步的,就像香薰薰衣服,由不香薰到香一樣,一步步做,最初做不到,但是努力一點就可以做到。好像學打乒乓球,或者學踏單車,最初踏單車踏得不好,要一步步來,學時會跌的;或者打乒乓球,最初球都不會開球,由不會開到會開,後來開到上旋轉球、下旋轉球等,一步步做,這樣就是熏習。但是,依牟先生的理解,你怎麼做都好,就像踏單車、打乒乓球一樣,完全落在經驗後天那裡去。但是,價值是有先天性的,你怎麼能夠落在後天經驗去講?所以你講的正聞熏習,完全沒有力量去將價值意義實現出來。這就是牟先生的批評。

 

  但問題就是,正聞熏習為什麼沒有先天部分?因為,當你去看佛經,或者聽佛、佛的弟子,或者其他佛教的高僧大德講佛理,你學習他們所講,你要用心去理解。「正聞」的意思,為什麼要知道是正而不是邪?你不只是眼看,純粹視覺;只是耳聽,純粹聽覺,看得到、聽得到,還須依人們的智慧去理解正確的道理,否則根本不通。當你講正聞熏習,完全落在後天,靠經驗、靠感官的時候,當然不行。單靠經驗識驗也不行,一定同時要靠般若智慧,或者佛性,或者我所說的佛心,此與儒家講本心相通。我們要用佛心去體會每一句說話是什麼意思?去印證我們人生實踐,才能充分了解。所以,正聞不可能不連繫本心講,這樣說沒意義,我想不只是唯識宗;任何佛教教派,如果教人怎樣成佛,是靠純粹感官去聽,純粹感官去看,一定有問題。

 

  但是,我相信不會有佛教,或者說正宗佛教教派會這麼說,你看佛經不需要用心,你聽別人說佛法不需要用心,這是有問題的。為什麼要將正聞講到只是後天?熏習也是,熏習是身體力行,你不知道的事做了沒有意思,你不懂佛教義理,你做了沒有意思。譬如普渡眾生不是出於佛性,不是出於佛教講的慈悲的心,你怎麼去普渡眾生?好像只學一些人的外在的動作,就說普渡眾生,這是說不通的。當你普渡眾生的時候,當然要了解佛教的義理,而了解不能夠不通過佛教所稱的佛性或者般若去把握。若是如此,正聞熏習就不應該排斥先天的部分。

 

  正如朱子講格物致知,也不會排斥先天的部分,因為完全落於後天講格物致知,沒有意義。同理,若完全講後天的正聞熏習,沒有意思,唯識宗都不會這樣說,因為唯識宗很多學者,包括印度、包括中國、包括傳統、包括現代,當他們講正聞熏習的時候,不會純粹靠聽聲音,靠看文字;相反,必定是用心去把握、用心去實行,如是這樣,則不會是牟先生所說的純粹後天功夫。

 

  為什麼唯識宗不說直接實現自己的佛性?我認為,理由是:有時候人們遇到障礙,影響現實上的表現。這與儒家講的道理一樣,人人都有善性,但不是人人靠自己隨意就可將善性實現出來的,要靠自覺努力,有時候自覺都不夠的時候,就要多看一些經書、多聽有識之士講道,甚至多去跟人討論。還有,這婸﹛u多些」的意思,不只是數量上的意思,還有本質上的意思,差不多是必要的意思。你不可以單靠自己想,當然依信仰的講法,會說有些人有宿慧,單靠自己就行了,這是信仰講法。但是現實上要了解本心,實現本心,通常離不開現實上、人與人之間的學問思辯。至於價值實踐,也離不開現實上身體力行去做。這樣,當唯識宗講正聞熏習的時候,雖然較著重後天但必要的價值認知和實踐方面,但同時也須先天的部分,否則正聞熏習完全落在後天,完全沒有意思,也可說是很低級的錯誤,就是叫人家讀經書只是看字詞,聞佛法只是聽聲音,這完全沒有意思。但是,我們不會覺得,去多看書,沒有意思;多些去聽人講道理,沒有意思;多些去跟人討論,沒有意思。但是,我們依牟先生的講法去思考,正聞熏習大氐只是聽聲音、看文字、就算是討論也只是外在經驗的範圍,故此都只是外在的功夫。這樣,就會出現牟先生所講的問題,依後天的正聞熏習不能實現佛性。然而,牟先生是如此理解,則他講的正聞熏習便變成跟我們一般理解大為不同。

 

  這是有問題的,我們可通過以儒家類比來說明。譬如說,孔子很著重講學,但學的意思不是牟先生講的完全是後天的。拿著書本照讀,那可以叫學嗎?學就是用我們的本心去反省,在人生中去體驗,然後將道理身體力行出來,一定有些意思。同樣道理,唯識宗講正聞熏習,相對於直接把握佛性和實現佛性,有比較直接、比較間接的分別,但是兩者其實只是側重點上不同,不表示對立。正如宋明儒的心學派和理學派中,心學代表人物王陽明著重講致良知,理學代表人物朱子著重講格物致知,一個著重內在,自己去反省,一個著重外在,就是多學習、多些與人討論,只是相側重點不同而並非對立。如果讀書討論不帶本心,完全沒有意思;相反,當我們說是致自己良知的時候,若致良知是完全是靠自己先天地有的本心,但完全沒有任何後天的成份,你可以怎樣做?完全收起雙手,人的純粹先天的善性不會令他身體做一些善意的行為出來。人總是通過某些後天的內涵,後天內容只是,才可以將先天的本性實現出來。

 

  若我們的理解不差的話,則正聞熏習根本就不是牟先生講的純粹是經驗後天的功夫,它是相對於先天功夫、直接去做,只是側重點有不同,不可能真的完全是經驗後天,沒有任何先天的成份。正如王陽明說致我們的良知,如致良知不須後天內涵,致就行了,即用我們的本心先天地去致就行了,如果本心是純粹形而上的,本體界的,沒有任何經驗內涵,那怎麽致到良知?肯定是致不到的。同理,如說人人皆有佛性,這是先天的成佛根據,沒有任何後天的內涵去令的佛性實現出來,這是講不通的。所以,先天、後天是相對的意思,實際上人不可能純粹靠先天,或純粹靠後天,去實現我們的本心,或實現我們的佛性,我覺得可以對牟先生的批評作這樣的回應以上述兩點,第一點是內容方面,第二點是方法方面。

 

  最後,我見講座尚有些時間,想補充一點。牟先生說唯識宗沒有講佛性,或者講不到佛性之外,還有一點可作進一步的補充說明。人家唯識宗明明講到八識中是有所謂無漏種子的,為什麼牟先生一予承認?依唯識宗,八識是迷執的根源,即前七識固然是,第八阿賴耶識裡面的有漏種子也是,它們都是迷執根源,因為都是妄心,不是真心。但是,明明唯識宗講還有無漏種子。所謂阿賴耶識,有有漏種子,但也有無漏種子。說有漏種子產生迷執,無問題,因為是妄心,只解釋到人的迷執。但是,無漏種子為什麼不行?說是無漏,就是清淨的、如實的,或者是涅槃寂靜的,這樣的種子叫無漏種子,為什麼不行?

 

  唐先生就說,你沒有好像中國佛教講佛性講得那麼明白和充分。我同意這說法,但這是相對的;反過來可說,中國佛教講破執的時候,沒有印度佛教那麼仔細就著眾生的種種迷執逐一去破,這不是中國佛教的擅長,相對來講,說有不足也可以。但是,如果說印度佛教,這裡說唯識宗,完全講不到佛性,這是有問題的。人家明明有講無漏種,為什麼你覺得無漏種不是成佛的根據?最多是沒有講如來藏或真常心,好像唐先生講,是沒有講得那麼充分,沒有那麼明白,但不能說人家沒有講佛性或講不到佛性。

 

  唯識宗講的成佛根據是無漏種,它寄存在阿賴耶識堙A具先天的涵義或性質,這種涵義或性質,可以令人轉識成智,將前七識的迷執,甚至阿賴耶識有漏種的迷執,轉化成完全無執的法,這叫無為法。外在地說是有為法轉化為無為法,內在地說是將識心轉化為智心,這就是唯宗的轉識成智說。這一點其實牟先生也看到,人家唯識宗的經典,很多都說有無漏種子,但是為什麼不承認無漏種子?牟先生大意是這麼說,印度唯識宗說無漏種子,沒有講清楚,無漏種子是本有,還是新熏?他認為這是後來的中國唯識宗人才說的,印度唯識宗無著、世親等沒有講得很明白。後來的唯識宗人也沒有講得很明白,除中國的地論宗、攝論宗,因為可以講到如來藏,真常心。其他唯識宗人,就算有講無漏種也好,但沒有說明它是先天還是後天。所以,唯識宗說的無漏種不算數。

 

  其實後來的唯宗人說無漏種有些是新熏的,也有些是本有的。說新熏即是後天的意思,而說本有,一般理解就是先天的意思。然而,牟先生就會這樣解釋本有的意思。他說,唯識宗說本有,只不過是一種無始時來界法爾如此的意思,即是說,本有只表示不知道什麼時候有的意思。他認為唯識宗講本有,是指經驗事物中,有些是我們不知道什麼時候有的,我們確定不到它們出現的時間,所以,唯識宗人講與新熏不同的本有,不是人的善性如儒家講是本有,或者人的真心如道家講是本有,或者佛家講人的佛性是本有,他們的本有是先天的意思。這不是唯識宗講本有意思,唯識宗講本有,仍然落在後天層面,所以講不到佛性這個先天的成佛根據。但是,我覺得當牟先生這樣詮釋,連人家講種子本有也不承認,反說其本有不是先天的意思,我覺得到了這個地步,唯識宗講什麼他都可以不聽、不理會。為什麼人家用本有的字眼,你就是說無始時來界法爾如此,是後天的,就好像某一事物我不知道什麼時候開始有。人家講本有的時候不是這個意思,本有與新熏涵義相對,明顯是來本來就有,不需要有任何後天的東西加入去,這樣才叫本有。唯識宗的經籍明顯是這個意思。但是,牟先生將本有看作只是一種後天的、出現時間不確定意思。到了這個地步,我會覺得,他想講什麼都可以了,因為人家的用語不會作這樣解釋,本有意思不會解釋到也是後天的意思,如果這樣,它與新熏的意思還有什麼分別?為什麼還要講本有?牟先生連講無漏種本有說都要否定,我覺得主觀性未免過強,不必合乎佛教唯識宗原來的經典的說法。

 

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