克己復禮 - 鄭永健

　　《論語‧顏淵篇第十二》有這樣的記載：

　　顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」

　　顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」

　　顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」

　　在這段記載裡，我們知道孔子對於弟子顏淵有關「仁」的發問，第一句回答就是「克己復禮為仁」。何謂「克己」呢？何謂「克己復禮」呢？幾千年來，研究《論語》的學者不可勝數，如果要列舉出這麼多學者對「克己復禮」的解說，恐怕並不可能，而且浪費精力。也許，比較不浪費精力的做法，是參巧歷史上被公認的重要學者對「克己復禮」的解說(例如參考朱子的解釋)，並在《論語》本文尋找相關的補充說明資料，與及對相關的概念如「克」、「禮」溯源考查，以輔助理解。

　　在九一年十二月的《二十一世紀》，何炳棣教授登了一篇文章，題名為〈「克己復禮」真詮 - - 當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討〉(以下簡稱為「資料一」)。這篇文章主要是藉著檢討杜維明教授有關「克己復禮」的解說，嘗試對「克己復禮」提出真正的解釋，並同時指責當代新儒家治學缺乏嚴謹和「離譜」。¹同期的《二十一世紀》亦登了杜教授的〈從既驚訝又榮幸到迷惑而費解 - - 寫在敬答何炳棣教授之前〉(以下簡稱為「資料二」，算是杜維明教授對何教授的初步回應。
　
　　九二年二月的《二十一世紀》，劉述先教授寫了一篇〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克己復禮」的解釋〉(以下簡稱為「資料三」)。四月，何教授寫了一篇〈答劉述先教授 - - 再論「克己復禮」的詮釋〉(簡稱為「資料四」)。到了六月，劉教授回應了何教授的批評，而寫出〈再談「克己復禮真詮」 - - 答何炳棣教授〉(簡稱「資料六」)。

　　九二年八月的《二十一世紀》，孫國棟教授寫了〈「克己復禮為仁」爭論平議〉(簡稱「資料七」)，這篇文章是嘗試檢討爭論，而十月的《二十一世紀》何教授則寫了一篇〈答孫國棟教授「克己復禮為仁」爭論平議〉)(簡稱「資料八」)。到了九三年六月的《二十一世紀》，孫教授回應何教授而發表〈再答何炳棣教授〉(簡稱「資料九」)。至此，有關的討論才告一段落，為清楚起見，我們將資料詳列如下：

　　資料一：何炳棣〈「克己復禮」真詮 - - 當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討〉

　　資料二：杜維明〈從既驚訝又榮幸到迷惑而費解 - - 寫在敬答何炳棣教授之前〉

　　資料三：劉述先〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克己復禮」的解釋〉

　　資料四：何炳棣〈答劉教授 - - 再論「克己復禮的詮釋」〉

　　資料五：劉述先〈再談「克己復禮真詮」 - - 答何炳棣教授〉

　　資料六：何炳棣〈原禮〉

　　資料七：孫國棟〈「克己復禮為仁」爭論平議〉

　　資料八：何炳棣〈答孫國棟教授〈「克己復禮為仁」爭論平議〉〉

　　資料九：孫國棟〈敬答何炳棣教授〉

　　這篇論文寫作，是簡述及批判這次論爭中有關「克己復禮」這概念所引起的各執己見的問題。至於牽涉及派系攻擊以至人身攻擊的論斷，則不在本文討論範圍以內。

一、「克己」的解釋

　　何教授在資料一對杜教授之「克己復禮」的說明，進行猛烈的批評。簡單來說，何教授認為「克己復禮」中的「克」字，意思是指克制，整句的意思是克制自己種種僭越無禮的慾望言行，並使自己恪守「禮」以達到「仁」。他不滿杜教授把「修身」等同於「克己」。

　　何教授認為，修身和修養雖有消極壓抑和積極發展兩方面，然而此「修身」或「修養」在中英文裡的主要意涵是傾向積極方面的，意思即是表示出如何把自己的文化知識、良知、品德、操守、行為、求真、求美、風度、情操等等，通過不斷的學習、實踐、反思，逐步提升到「君子」、「聖人」、或「自我完成」的境界。何教授之所以不認為「克己」可等同「修身」，是基於兩個理由：

　　（一）何教授認為，最原始最狹義的禮是宗教祭祀的儀節，比孔子至少要早三、四千年，即使包羅萬象最廣義的禮制，從西周開國至孔子也差不多五百年，惟其由於孔子以維護西周禮制為一生重要使命，更由於春秋時代禮崩樂壞的趨勢日益顯著，孔子才大聲疾呼要恢復西周的禮制。孔子成年以後，以禮制專家的身份入仕教學，逐步完成他的「仁」的學說，目的正是以仁說把禮制全部合理化、意識型態化。從歷史發展程序看，如果把禮的主要約制面完全不顧，從「修身」方面推到「自我完成」之後，才使仁和禮取得統一，這個申論肯定是錯的。²

　　（二）何教授徵引《左傳》昭公十二年有關楚靈王與及孔子的評論，作了一個說明：楚靈王因耽於享樂，終於使國事敗壞，更有叛亂事件發生，最後靈王自縊身亡。事件報導後有一段孔子的說話：

　　仲尼曰：古也有志：「克己復禮，仁也。」信善哉！楚靈王若能如是，豈其辱於乾谿？

根據以上的說話，何教授認為，孔子對「克己」的看法只可能是字面的、常識的「克制自己」的種種僭越無禮的慾望言行，決無解釋為「修身」及其延伸之理。³

　　以上為何教授不認為「克己」等同「修身」的兩個理由。以下試評論之。

　　首先應該弄清楚的是，為了釐清討論的焦點，我們應該設定即使「克己」等同「修身」，也不是說「克己」就能推到「自我完成」，為了方便，我們宜把它分為兩個層面。(即是說，我們暫時不承認「修身」連帶了所謂「自我完成」。)事實上，「克己」除了一般人常解的約束、抑制義，亦有學者從近於「修養」這偏向內在積極的層面來解說「克己」。錢穆先生曾解：「或又說：克己猶言任己，謂由己身肩任。」⁴因此，把「克己」解為近於「修養」的意思，恐怕杜教授並非第一人。現在回到對那兩個理由的批評上。何教授提出的第一個理由，似乎並不對題。因為無論禮在孔子幾千年前已經出現，孔子是懷著什麼使命感而作過何種貢獻，這些史實的尋溯和分析，並沒有支持或反對「克己」等同「修身」。而第二個理由則尚有說服力，因為楚靈王是耽於逸樂而導致悲劇，孔子引古志說「克己復禮，仁也。」這處把「克己」解為約束自己以對應楚靈王縱慾貪樂，是顯得比較合理。如果此處解為「修養」，此句話的意思就變得非常生硬和不合理。

　　然而，由這個理由而認為「克己」純粹是抑制性的，則並不得到充份支持。如果這個分析是正確，則杜維明教授(根據何教授所述的)只把「克己」等同於「修身」而缺克制性，固然不足；然而說「克己」就必定是「克制自己」，也難以說服別人。何教授如參考錢先生的見解⁵也許會有助說服「克己」為約束、抑制義。回看孔子和顏淵的對話，顏淵問其目，孔子說出非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，這明顯地表達了約束之意，如解作修養之意，則不大妥當。

　　對於何教授的指責，杜教授在資料二作了初步的回應。杜教授聲稱並不反對「克己」的真詮應是「克制自己」種種僭越無禮的慾望言行，但他擔心「克己」會被理解成宗教意義上的「禁慾主義」，故他特別指出：

　　「克己」這個概念在英文中可被譯為〝to conquer oneself〞，但這個英文片語的特殊含意容易引起誤解。因為孔子這一觀念不是指人應竭力消滅自己的物慾，反之，它意味著人應在倫理道德的脈絡內使慾望獲得滿足。事實上「克己」這個概念與修身的概念密切相接，它們在實踐上是等同的。(〈「仁」與「禮」之間的創造緊張性〉)⁶

　　其實若把「克己」的概念和「禁慾主義」的概念清楚交待，那麼，「克己」是抑或不是「禁慾主義」便一目了然，杜教授為此也不用擔心的。然而，杜教授一方面不反對「克己」的解釋是克制自己的種種僭越無禮的慾望言行，一方面又引自己的著作，指出「克己」不是意指人應竭力消滅自己的物慾，而是意味著人應在倫理道德的脈絡內使慾望獲得滿足；究竟杜教授所不反對的和他自己指出的有什麼分別呢？為方便說明，現將它寫成兩項：

　　1.克制自己種種僭越無禮的慾望言行。

　　2.應在倫理道德的脈絡內使慾望獲得滿足，而不是竭力消滅自己的物慾。

　　這兩項的說明有以下的分別：首先，1項所指涉的慾望是種種僭越無禮的慾望，而2項所指的慾望則沒有劃定範圍，而物慾所指亦並非清楚。其次，1項是說克制慾望，而2項是說在某脈絡內使慾望滿足，由於2項的慾望沒有清楚的劃定範圍，因此2項說得似乎很圓滿，可是實際上它的表達意思很隱晦。我們或者可以代入例子說明：

　　(1)克制自己僭越規矩、僭越秩序的盜竊慾望。

　　(2)在倫理道德的脈絡內使盜竊慾望獲得滿足。

　　又或者代入其他的例子：

　　(1) 克制自己僭越規矩，僭越秩序的濫用暴力的慾望。

　　(2)在倫理道德的脈絡內使濫用暴力的慾望獲得滿足。

　　從例子的代入，可見1項的說明是意思清楚的，但是2項的說明則曲折隱晦，什麼是在倫理道德的脈絡內使盜竊慾望、使濫用暴力的慾望獲得滿足呢？這表達的方式很不清楚。如果以一堆不清楚的話作為基礎，然後說「事實上『克己』這個概念與修身的概念密切相接，它們在實踐上是等同的。」這樣，修身這概念到底和克己這概念有那一種密切相接呢？恐怕這並沒有清楚地被說明；而對於杜教授認為把「克己」和「修身」聯繫起來甚至等同起來這普通常識，於別人並無說服能力。

　　對於「克己」的問題，劉教授在資料四亦發表了他自己的意見。他認為「克己」的「克」字解作克制或克服，是無爭議的。⁷但他認同杜教授的見解，認為把「克己」譯作〝to conquer oneself〞是會過份突顯了負面禁慾的一面，而不免引起誤解，故必須與修身連繫，講出積極的涵義，才符合孔子的原義。所謂積極的涵義，是指「仁心」，這仁心可以自發積極的修身，因此，他認為禮的修養工夫是要由克制做起，但此消彼長，故此作消極的克己工夫在同時也是在作積極的修身工夫。

　　而且的確孔子學說其中一個最偉大之處，是指點出人有道德自覺心 -- 仁心，如果忽略了仁心，我們難以說明為己之學的可能，為何孔子會說「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」所以，說孔子學說是不否認積極的修身工夫，這是可以接受的。不過，我們的討論應把問題的焦點搬回「克己復禮」這句的「克己」上。劉教授對仁心的說明，並沒有支持到「修身」可以等同「克己復禮」中的「克己」，亦即沒有補充克制義的「克己」有何不足。換句話說，仁心的說明對「克己」應釋為「克制自己」抑或是「修身」，並沒有直接相干。「克己復禮」中的「克己」，劉教授自己也得承認是解作克制或克服義。

　　總括來說，「克己復禮」的「克己」如解作「克制自己」，是較解作「修身」為恰當。不過，認為「克己」純是抑制性，何教授所提出的理由也不能支持之。

二、禮的解釋

　　何教授認為，由於孔子以維護西周禮制為一生重要使命，更由於春秋時代禮崩樂壞的趨勢日行顯著，孔子才大聲疾呼要恢復西周之禮制⁸；而在「克己復禮為仁」一句中，「禮」就是西周之禮⁹。他從《左傳》的明載指出,孔子曾在少年時就楚靈王的悲劇而說「古也有志：克己復禮，仁也。」何教授這樣說：

　　這句話是孔子自己佚的「古志」中徵引的，這部佚書比孔子古，佚書句中所希望能「復」的「禮」當然是比這部佚書更古。就年代言，西周之亡，下距春秋紀事開端僅四十九年，距孔子誕生僅二百二十年，難道那古佚書作者所希望能恢復的禮還不會早到西周時期嗎？¹⁰

　　在資料六 (即<原禮>一文)，何教授闡釋「禮」在原始時期至春秋時期的發展變化和特徵，指出孔子身處之春秋中晚期，一方面西周所立封建宗法社會如不盡力設法挽救，勢必崩潰；另一方面卻又反映在晉楚均勢末期「尊王攘夷」口號尚未完全喪失現實意義，廣泛的「復禮」運動可能還有挽救或延長「舊制度」生命的希望；孔子由於強烈的使命感，把禮的發展提升到理論化﹑意識型態化的層面。¹¹基於這個信念，何教授認為孔子所企圖恢復的是西周禮制，而「克己復禮」之「禮」便是西周之禮。

　　劉教授在資料三的第四部份表示對何教授之意見的強烈不滿。他認為何教授對禮的起源和演變的解釋，並沒有對「克己復禮」這一章的涵義有幫助﹐沒法把「復禮」解作恢復西周的禮制。¹²然而劉教授沒有對這個主張繼續申論下去，而用更多的篇幅講述禮的內在根源。事實上，「內在根源」只是個補充說明，並非對應問題焦點的批評。筆者同意劉教授認為何教授沒法把「復禮」解作恢復西周的禮制，但認為，我們可以對應何教授所提出的理由作更深入的批評。

　　首先，我們要弄清楚何教授所指的「西周禮制」所指的是甚麼。在資料六中，他心目中的西周禮制，是指制度層面的禮制。¹³這個與宗法制度和封建制度緊密聯繫的禮制，便是何教授認為「克己復禮」所要復的禮。但是「禮」其實亦可以簡單地指涉日常生活禮儀與及其他禮節程序。即使古志有一句「克己復禮」，而我們有理由認為古志著者不會早過西周時期，我們都沒有明顯證據，認為這句話所指的禮一定是和宗法及封建制度緊密聯繫的禮制，而不是生活禮節。

　　其次，何教授雖然合理地說明孔子把禮發展提升到理論化﹑意識型態化的層面，但孔子所欲恢復的禮是否原封不動是周公的禮制？筆者傾向認為，孔子對西周禮制的認同極有可能是經過斟酌的。在將禮制理論化的時候，孔子亦將禮的某一層次的內容作出補充或修改。這導致西周周公的禮制和孔子的理論化後的禮制有些微不相同。這個觀點可以藉孫教授在資料七，以「有教無類」作批評來嘗試闡釋。孫教授認為西周社會在宗法﹑封建﹑禮制的支配下，社會階級被嚴格劃分，所謂「刑不上大夫，禮不下庶民」；然而到了孔子時，他的三千弟子既非統治階級，弟子之間更無貴族平民之分。其「有教無類」的精神，突破社會的階級，在他的觀念中，禮是人人行為的重要規範之一，決不為貴族階級﹑統治階級所專利。孫教授說：「何教授既肯定孔子『有教無類』，卻引匡先生這番話來詮釋孔子論禮思想，豈非自相抵觸？」¹⁴

　　何教授在資料八並沒有回應這項批評。事實上，何教授若一定要堅持「克己復禮」裡的禮是西周禮制，一則並沒有很強的理由支持，二則對孔子學說的說明並不免有抵觸之處。筆者認為，無可否認孔子是針對其身處時代社會秩序面臨崩潰的危機，而提倡恢復周禮，但他在這套秩序倫理化﹑意識型態化時，他同時給周禮注入了一些新的內容——孔子反省秩序之背後有一理據或成立之根據，此便是人的道德自覺，即「仁」。

　　孔子尋繹周禮這種人文精神，並自成一家之言。有時孔子對「仁」的一家之言反過來會影響他想要恢復的周禮的內容，例如<八佾>中，「林放問禮之本。子日：『大哉問，禮與其奢也寧儉；喪與其易也寧戚。』」「人而不仁，如禮何？」孔子重視人的自覺和德行，因此就教育而言，是沒有差別如貴賤貧富之分類，亦因而他主張「有教無類」﹐其弟子富如冉有﹑子貢，貧如顏淵，孟懿子為魯之貴族，子路為卞之野人。就這一點而論，孔子想要恢復的周禮，確是有不像的地方。

　　如前所說，孔子在將禮制理論化時，亦將其內容補充或修改，如果要堅持說孔子要復的禮一定是西周禮制，那麼連帶一定要說明清楚那「西周禮制」是從哪一個觀點﹑角度被恢復（例如，指明「西周禮制」是從重視人文精神表現這一個角度而被恢復）﹔僅僅堅持孔子恢復的是周禮是不夠清晰的，而主張「克己復禮」裡的「禮」一定是指與周公宗法﹑封建制堅密聯繫的制度，則亦是缺乏說服力的。

三、結語

　　以上就「克己」和「復禮」的解釋作一番釐清工作，指出了何教授將「克己」解作「克制自己」，是比杜教授解作「修身」來得合理，然而何教授如欲將「克己」釋為純抑制義，如前所論，他是沒有足夠的說服力；至於「復禮」若必定要指恢復西周禮制，何教授亦沒有能夠道出令人信服的理由支持。不過切磋論難是治學的樂事，最重要的是能對問題反省得周全和深入，就純粹學術層面來說，得失實在不必在意。

　　　是次爭論所涉及的學術討論當然不只「克己」和「復禮」這兩個概念，不過就筆者所讀到的，這次爭論過程中，有些紛爭因為對方給出合理的說明而消解，例如孫教授指出「禮後乎」不是何教授所指禮出現時代的先後，而是指表現於行為上層次的先後，何教授終於也同意此說法，並說：「從非歷史﹑純抽象的哲學理論來看，我現在承認禮的從屬地位，並坦白承認當初對杜說的評論有欠公允。」¹⁵對那已消解的紛爭，恕不錄在本文範圍之內。就取材來說，本文討論的對象是那些各執己見而一時不分高下的論題。

　　最後想略談何教授批評新儒家的策略。雖然本文並不包括討論派系攻擊以至人身攻擊，但鑑於何教授在幾篇文章裡都對新儒家不無微言，這些文章的寫作動機極有可能是基於對新儒家的不滿而作的反動，因此這裡宜略為交代和檢討何教授的批評策略。

　　現今學術界都肯定杜維明教授為當代新儒家的第三代代表人物。如果只是就「克己復禮為仁」這一句說話的解釋來批評杜教授之見解，那麼這個批評還算合理。但何教授的文章似乎是想以這為一個代表性的例子，來對整個新儒家陣營﹑又或是「那位與杜類似﹑置歷史真實不顧的新儒家」¹⁶作出發難，並曾引出陳寅恪和梁啟超的話來映射新儒家治學的離譜。由於這個鮮明的派系攻擊，何教授遂引來不必關於學問切磋的糾纏。筆者個人認為，何教授如果真的想剔除新儒家（如果是真正存在的）治學流弊，單指出「克己復禮為仁」這一句的解釋有問題實在是非常不足夠。

　　新儒家作為一個哲學的運動，發展近一個世紀，涉及的人已薪火相傳了幾代；它的確是針對到某一危機而興起來嘗試解決，其涉臘的學問範圍古今中外都有，非常廣大，若要指出它有流弊而不流於謾罵，必須就著某一個項目而提出針對該項目的合理指證。何教授引陳氏和梁氏的話並不是論駁的理據，而只是想加強自己攻擊的氣勢。他幾篇文章都沒有為新儒家治學「離譜」的責難提出合理的﹑涉及面更相應更多的理據，故而引起杜維明教授和劉述先教授的極度不滿。筆者認為，何教授要麼就不要由「克己復禮」的批評對象由杜教授的一篇文章擴闊到整個新儒家陣營﹐要麼就提出更合理的理據，否則，何教授的論難可能會成為新儒家的反面教材和嘲笑對象而已。

《註釋》

¹   資料一，頁144。
²   資料一，頁141-142。
³   資料一，頁142-143。
⁴   錢穆《論語新解》(台北東大，1988)，頁414。
⁵   同上。
⁶   資料二，頁150。
⁷   資料四，頁141。
⁸ 資料一，頁142。
⁹   資料八，頁131。
¹⁰   資料四，頁152-153。
¹¹   資料六，頁109。
¹²   資料三，頁145。
¹³   資料六，頁105-107。
¹⁴   資料七，頁140。
¹⁵   資料八，頁133。
¹⁶   資料，頁154。

- 全　文　完 -