析

析《中論》〈觀五陰品〉

何曼盈廣州中山大學中國哲學博士班研究生

一、序言

《中論》(Mūlamadhyamaka-kārikā)是龍樹(Nāgārjuna)(c.150-250A.D.) 的著作。根據《中論卷第一》〈釋僧叡序〉所言，《中論》「以中為名者，照其實也。」就是指觀照一切法之實相。按龍樹的思想屬於般若系統，以緣起性空作為他思想的根據，因此，一切法之實相就是一種不落二邊、超越相對、非有（本體）非無（現象）的「空」的存在。故此亦稱為「中」，以兩端對破，進入絕對真實之的境界，這正是一切法存在之根本要義。

《中論》全文有五百偈，共二十七品。〈觀五陰品〉列於第四，按印順《中觀論頌講記》分析，〈觀五陰品〉與〈觀六情品（第三）〉、〈觀六種品（第五）〉屬於別觀四諦之苦，以觀世間苦之自性空[1]。

本文對〈觀五陰品〉之析論，主要根據以下四種譯本：

1. 青目菩薩釋、姚秦鳩摩羅什譯之《中論》[2]

2. 清辨釋、波羅頗密多羅譯之《般若燈論釋》

3. 安慧釋、惟淨等譯之《大乘中觀釋論》

4. Kenneth K. Inada: “NĀGĀJUNA, A Translation of his Mūlamadhyamaka kārikā with an Introductory Essay”

二、〈觀五陰品〉之分析：

1. 〈觀五陰品〉之異名：

〈觀五陰品〉之梵文是Skandha parīksā，其漢譯於惟淨之譯本是〈觀五蘊品〉。據之英譯，此品是Examination of the Skandhas，是對Skandhs之考察或看法。此處我們可以提出兩個問題：一、五陰和五蘊有何分別？二、Skandha parīksā是否處理五陰（或五蘊）的問題？

根據鳩摩羅什與波羅頗密多羅之譯本，都是譯為「五陰」，至惟淨時候，則譯為「五蘊」。這種差異，亦可見於《般若波羅蜜多心經》的譯本上：鳩摩羅什翻譯pañca- skandhas 為「五陰」，而玄奘則譯為「五蘊」。熊十力先生之《佛家名相通釋》已載：「五、數也。蘊者何？論云：以積聚義故，說名為蘊……色受等法，互相積聚而已。本無實我，亦無實宇宙……陰者，隱覆義。謂若執此色等法，便隱覆真性故。陰蘊二義，須兼取為佳。」[3]可見，蘊者，取「積聚」之義；陰者，取「隱覆真性」之義。熊十力先生認為兼取二義為佳。

即是說，skandha梵文本身之「積聚」義，是未價值判斷成分。生命乃至一切法之存在，就是受因緣和合之條件而積聚而成，如其所如地存在；當因緣條件消散，則某法亦因此敗壞，如其所如地消失。因此，惟淨對skandha一詞之翻譯便取此義。

既然skandha有「積聚」義，那麼本品是否處理五種積聚（五蘊）的問題？首先，我們要知「五蘊」就是色（rūpa）、受（vedanā）、想（samjñā）、行（samskāra）、識（vijñāna）。當對照本品第七偈頌時：

vadanā citta samjñānām samskārānām ca sarvaśah/

sarvesāmeva bhāvānām rūpenaiva samah kramah// [4]

《中論》鳩摩羅什譯：「受陰及想陰，行陰識陰等，其餘一切法，皆同於色陰。」

我們發現除了「識」（vijñāna）外，其餘四蘊都有顧及，所以《般若燈論釋》[5]和《大乘中觀釋論》[6]之漢譯，都先後譯出「受」、「心」(citta) 、「想」、「行」四者。

至於五蘊中之「識」（vijñāna）雖未有出現在本品中，但此只是因為「心」和「識」之分別，在當時仍未有嚴格之劃分，例如《俱舍論》有言：「集起故名心，思量故名意，了別故名識……義雖有異而體是一。」（卷四），指出都是一心體，只是功能不同。

所以，本品稱為Skandha parī

ksā，內容先考察觀照五蘊為首之「色」，然後按同一處理方式來簡化了對其餘四蘊之個別檢查。

2. 〈觀五陰（蘊）品〉處理之問題：

「五蘊」之內容，自《雜阿含經》等佛教早期之經典已有。通過「五蘊」和合來論證「無我」，以「無我」來勾消「我執」。但是說一切有部以客觀存有論立場對色法加以分析，認為物質現象仍是假有，但五位七十五法是客觀存在。這是般若系統乃至其他大乘宗派所否定的。因為佛陀所宣說的一切法之存在都是無常，都是依緣起法而存在。所以一切法之實相應是動態無常變動的存在，故此不能說有自性、有自體。

因此，龍樹就是要針對有部的實有自性之說，離開原始佛教「析法空」之立場，進入「體法空」之說緣起。不再按「假必依實而立」的方法論來分析萬法，而是以萬法體性上之非有（本體）非無（形相）回歸緣起之說。〈觀五陰（蘊）品〉扣緊一切法之實相來說五蘊亦空無自性，隨緣而生，隨緣而滅。

3. 〈觀五陰品〉各偈頌之分析：

第一偈頌，總說「色」與「色因」互相依存，不得相離。

色因 ←────→ 色（果）／色（法）

第一偈頌：

若離於色因，	色則不可得，
若當離於色，	色因不可得。

「色（法）」作為果色，與「色因」成為一因果之關係，由此見「色」或「色因」皆無獨立自存之體性。因此，若與「色因」相離，則「色（法）」自身便無所得；又若與「色（法）」相離，則「色因」自身亦自我覆障，一無所得。

這種對破，表面上只從關係概念上論證「色（法）」無自性，因為有「色（法）」，則必有使其存在之「因」（即「色因」），從分析「因」與「果」之關係，便能破自性實有之概念。但實際上這種因果關係之相依相待性，就是佛家主張之「緣起」：萬法依因待緣而生而滅，故此龍樹說空無自性、說對偶否定而為中，最後都只是為了說緣起之假有。

第二及第三偈頌，分別破斥「無因有果」與「有因無果」之說。

破斥：	因	果
無因有果	X	√
有因無果	√	X

第二偈頌：

離色因有色，	是色則無因，
無因而有法，	是事則不然。

第三偈頌：

若離色有因，	則是無果因，
若言無果因，	則無有是處。

因為龍樹之立場，是主張「有因有果」之緣起，所以「無因」又何來「有果」？「果」之存在必先預設了某因之存在，正如「色」作為果法之存在，必先預設有「色因」之存在。至於「有因無果」亦不能成立，因為既然X是因，已確定X為一關係網中之因，故此便不能「無果」。若X不是因，X卻當會是另一關係網絡之果，因此亦不能說「無因有果」。

果/因果/因果/因

X∞……→X1 ──→X2──→X3……→X∞

└─┬─┘ └─┬─┘

關係網甲關係網乙

見上圖，X2是果時，它必定有因（X1）；而當X2是下一個關係網（乙）的因時，它亦必定有果（X3）。如此相續不斷。

第四偈頌，指出無論有無「色」（諦）（satya），「色因」皆不得呈現。

色因	「色」（諦：有自性）
X	√
X	X

第四偈頌：

若已有色者，	則不用色因，
若無有色者，	亦不用色因。

這裏梵文所示之「諦」（satya），其實只是一種實有不變之自性。即是說，倘若具有自性之色存在，則「色因」不得呈現，因為如真有自性之色，則其恆存不變，亦先驗而存在，故無需「色因」令其存在。又倘若有自性之色不存在，即是說作為果法之色不存在，這更談不上有「色因」之存在，因為「無果亦無因」。這是用對偶否定法來破斥「色」與「色因」有自性之說法，代表破盡一切可能，「色」與「色因」不是各有自性自體，而應是互相倚待而緣生。

第五偈頌，是承接第四偈頌之「無因」說而有，重點在不要對「色」再作分別活動。

分別活動──X──→色

第五偈頌：

無因而有色，	是事終不然，
是故有智者，	不應分別色。

由此「色因」已在第四偈頌所破，指出「色因」並不存在，此不是要勾消緣起因果之說，而是要指出色無自性，甚至無有存在，因為既然無「色因」，那何來有「色」（果）？莫非無中生有嗎？此「無因有果」之說已於第二偈頌所破。

因此，龍樹指出既無因，亦無果，因此我們不要再對「色」生起分別之活動，由此便不會執實於「色」之存在，以及對「色」產生自性之執著。

第六偈頌，針對有部以「色因」與「色（果）」皆具自性之觀點，透過對偶否定「因」與「果」（或「業（kārya）」[7]）相似不相似之對立，從而破「色因」與「色」之自性。

破斥：	相似色因（有自性）←──色果（有自性）不相似

第六偈頌：

若果似於因，	是事則不然，
果若不似因，	是事亦不然。

由於有部視「色因」和「色」皆各具獨立自存之自性，但又需解決「色因」與「色」之因果關係問題。「色因」既稱為「因」，則必然有果與之相配，例如母子之關係，作為母親者既稱為母，則必須有「子」與之相配，否則她不應稱為母親，因為這正是因果關係概念所顯示之相依相待性，母要依于子，子亦要依于母，才能構成母子之關係概念。問題在於有部為「色因」與「色」之體性賦予獨立不變之性質，如此如何同時解決因果關係之相依相待之性格？於是便希望透過因果之相似性來解答。藉因果之相似性同時建立「色因」與「色」之關係，亦同時不妨礙「色因」與「色」各具自性之說法。

但龍樹指出「因」與「果」之「相似」與「不相似」皆不能成立。「相似」不能成立，是因為因是因，果是果，互相各具內容，不能互相混淆，所以由此建立因果之相似性是不成立的。另一方面，「不相似」亦不能成立，因為因果既成關係，互相總有相近的地方，例如一匹馬怎可與一朵花建立因果關係？龍樹在此對偶否定了「相似」與「不相似」之對立關係，由此破有部藉「相似性」來保留與各具自性的做法。

第七偈頌，是繼破「色」與「色因」之自性，然後以相同方式簡破「五陰（蘊）」中之其餘四陰（蘊）。

破「五陰（蘊）」

破色

╱
╱

破受

───

破想

───

破行

╲
╲

破識

第七偈頌：

受陰及想陰，	行陰識陰等，[8]
其餘一切法，	皆同於色陰。

這種先破同類中之一項，然後餘項皆依相同之方式被簡破的做法，在龍樹《中論》其餘偈頌中亦有，例如在〈觀六情品〉中先破眼之見，其餘耳、鼻、舌、身、意等亦同於上[9]；再如佛教其他經典中亦有以此方法以顯五蘊無自性，例如《雜阿含經》：「色無常……如是受、想、行、識無常……名真實觀。」又如《般若波羅蜜多心經》：「色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。」

從內容言，「色」代表生命存在乃至一切法存在之依據，由此而衍生出來的精神與心理活動（四陰／蘊）亦以「色」作為依止。因此，只要先對此依據進行破斥，掃蕩對「色」自身存在之執著，顯示「色」無自性，由此「色」而有之四蘊乃至一切法，亦相繼不攻自破。

最後第八及第九偈頌，是標舉「空」乃認識實相之必要之理。

空←──→認識實相

第八及第九偈頌：

若人有問者	離空而欲答
是則不成答	俱同於彼疑
若人有難問	離空說其過
是不成難問	俱同於彼疑

由於實相是緣起，就是一非有（本體）非無（現象）之存在，因此若不扣緊「空」而欲解答或爭辯有關實相諸問題，最後亦只是徒勞無功。例如對某現象之存在欲加以說明，若只從日常語或概念來加以解釋，而未能進入最深層之「空」來加以說明，則最後便容易作繭自縛。甚至對「空」自身之分析，若不扣於「空」之本質上言，很容易便會視之為一實體，以空為實有，為一最終之本體，如此便與佛家之「無常」、「緣起」背道而馳。

三、總結：

龍樹《中論》〈觀五陰品〉旨在對破五陰（蘊）之自性，通過對「色」與「色因」關係之檢視，一方面從因果關係之相依相待性，破斥獨立自存之自性（第一至三頌）；然後透過對色因自身之體性（自性）之上破斥，繼而勾消具有自性之「色」（果）（第四至五頌）；接著對偶勾消「相似」與「不相似」之對立，使「色因」與「色」不能同時接受因果關係和自性獨存（第六頌）。而其餘四陰（蘊）亦順此理而無有自性。由此才能真實地觀照一切法之實相：無體有相、隨緣而生、隨緣而滅。

因此，龍樹標舉「空」，並不單旨在掃蕩自性，其深意是要顯緣生法則，一切法皆依因待緣而生，然其存在非實有，而是假有，這才是一切法之實相。

[1] 印順著：《中觀論頌講記》，頁４４。

[2] 本文之分析，主要依鳩摩羅什之譯本。（《大正藏》卷三十‧中論卷第一，頁６中至７中。）

[3] 熊十力著：《佛家名相通釋》，頁３４。

[4] Kenneth K. Inada: “NĀGĀJUNA, A Translation of his Mūlamadhyamaka kārikā with an Introductory Essay”, Pg.56

[5]「受陰及心陰,想行一切種,如是等諸法,皆同色陰遮.」《般若燈論釋‧觀五陰品》

[6]「所有受心想,諸行一切種,及餘一切法,皆同色法說.」《大乘中觀釋論‧觀五蘊品》

[8] 同註２，頁７。此偈頌在其他譯本有較合梵文本之翻譯，都能譯出「心」(citta)而非「識」（vijnāna）：「受陰口心陰，想行一切種，如是等諸法，皆同色陰遮。」（《般若燈論釋》）「所有受心想，諸行一切種，及餘一切法，皆同色法說。」（《大乘中觀釋論》）

[9]「耳鼻舌身意,聲及聞者等,當知如是義,皆同於上說.」（《中論‧觀六情品》）