論人的一般行為規律

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論人的一般行為規律

──倫理的最一般基礎

(中國)董克強(天津理工學院人文部講師)

內容摘要：本文旨在以馬克思關於人及人的行為方面理論為基礎，試圖進一步揭示人的行為的最一般規律及其逐層次制約及支配機制。實現理論創新。文中以人的最基本「個體肉體組織」中的「生理緊張特質」為基點，經由該生理特質依次決定了人的基本兩大類需要（物質需要及精神需要），及該需要在現實社會關係中轉化或外化為相應兩大個人利益。其中特別揭示了「個人精神利益」既「利他」又「利己」的辨證本質。從而提出了作為此兩大利益辨證統一的「一般個人利益」新範疇。繼經此基本範疇依次闡釋出，由其內在根本決定的人的行為定勢、行為動機及其外在表現出的「利己」、「利他」的行為機制及行為外貌。深入探討了其中種種複雜關係。其中結合現代西方心理學、神經生理學有關論述資料，對人的肉體組織中的「生理特質」做了必要論述。最終揭示出人的一切行為與其「一般個人利益」之間的最一般必然聯繫及其作用機制。當然，文中在表述的理論次序上與此摘要的敍述次序不同。

關鍵字：人的單位性或個體性　肉體組織　個人精神利益一般個人利益　心理刺激　人的生理緊張特質　行為定勢

人在社會中有各種各樣的行為。社會本身就表現為是人們無數錯綜複雜行為的「堆積」。在這龐大的行為堆積中有沒有最一般、基本的規律可循呢？這就是本文要研究、探索的問題。首先應該肯定地說，這個規律必定是存在的。因為以往無數自然科學、社會科學的範例、事實都揭示給我們，世上任何事物的存在及運動，無論從它們各自本身講，還是作為整體，都是受某種規律或法則內在地在根本上決定著的。儘管不少思想家和神學家斷定，對這些法則人的理性是不能企及的，或乾脆就是萬能的上帝早就預設好了的。因此，對於決定人類行為的最根本規律而言，不在於有沒有，而在於是什麽？

既然如此，我們不妨試一試，看看我們人類的理性到底能否達到揭開制約我們自己行為（當然也包括我們的理性）根本法則的能力。按照神學家們的規定，一旦我們把握了這些法則，我們就是「上帝」了。

以往所有思想家、哲學家們，都沒有以嚴密邏輯方式專門深入探討過關于人的行為最一般法則或規律這個問題。迄今為止，對人的行為的根本制約性問題，屬馬克思的有關論述相對最為深刻、科學。因此本文理論主要從馬克思有關理論起步，試圖做進一步的理論開拓，力爭在這個問題的理論邏輯範圍內，最大限度地徹底解決這個問題。

〈一〉人的需要、人的個體性及其與人的行為的根本關係

要把握人的行為及其一般規律性，自然要從把握人的需要入手。這是目前為止大多有關行為科學理論的共識。因為，人的各種行為最明顯不過地是由行為人自身的各種需要驅動的。如馬斯洛指出的，「被看做（行為）動機理論的出發點的需要就是所謂生理的趨力。」（1）。我國的行為理論也指出，「根據心理學所揭示的規律，人的行為是由動機支配的，而動機是由需要引起的」（2）。還有「本能理論」、「本質力量」理論等。實際上，本能、本性、本質力量等（無論這些理論正確與否），也總要體現為需要、動機才能引發行為。所以，深刻把握人的需要是把握行為及其規律的關鍵。

關於人的需要，有多種多樣的理論，包括著名的馬斯洛的五層需要理論。但是這些理論都有一個重大缺失，即都沒有將人的多種多樣的需要在最本質意義上，明確劃分為「物質需要」和「精神需要」兩大根本類別。由於人，就其與其他一切存在物、有靈物的最本質區別講，正在於他是物質與精神的兩重物，是一種「複存在」；因而只有從這一最本質劃分上，才能最深刻、最本質地把握人的需要的根本特點。正是由於這個根本缺失，迄今理論對人的需要及至行為的把握尚未抓住問題的本質，是雜亂的，不深刻的，沒有一條紅線（最一般規律）串成有機系統的。因而都是遠不完善的。本文則在此打開缺口，在將人的需要根本劃分為上述兩大類別基礎上，從新的更恰當的角度把握人的行為及規律問題。本文認為，只有從這一理論前提、角度，才是抓住了人的需要問題的關鍵，才是可能徹底解決人的行為一般規律問題的突破口。

何謂「人的物質需要」，就是指與人的生理肌體或肉體組織必然聯繫而産生的，並且其實現本質上主要是給這種肌體組織欲求帶來滿足的需要。如食、色、財欲及以此為內在目的官、祿、名氣、權勢等。這種需要的物件物，一般表現、隱含為有形物。由於這種需要根本上源於人的肌理組織機能，因此它與動物肌體需要具有內在同一性。

所謂「人的精神需要」，就是人類所獨有的，與人的意識特性必然聯繫而産生的欲求，並且其實現主要會給人的主觀心理、精神方面帶來滿足或快感的需要。如友誼、尊敬、美感、領悟（成就）感、信念、自我實現感等。這種需求的物件物一般是無形的、資訊態的。

人的物質需要，標誌著人的物質性存在。人的精神需要，標誌著人的精神性存在。人的本質正是這兩種存在對立統一的「複存在」。由於精神、意識是人的根本特點，所以，人的精神需要是人作為「人」的需要中更本質、更根本、更有決定意義的需要。（如狼孩，他雖有一切人科肌體需要，但他不是本質意義上的「人」。）它的發展水平，從根本上體現了人作為人的發展的根本尺度。無論從個體的人還是群體的人，如集團、民族、國家等，都是如此。

馬斯洛對人的需要做過「低級需要」和「高級需要」的兩類劃分。但他只是以「在種系上或進化上發展早遲」來劃分的。儘管此「高低劃分」與「物質精神劃分」有許多類似，但顯然，無論從概念內涵及理論實質上都有本質的區別。以此而形成的理論，在基本性質及認識深度上自然便有根本的重要區別。

人的需要這兩大本質劃分之間，當然有一個通常的「似此似彼」的需要「模糊態」。如有些物質性需要，如財富、權勢的優越感、歹徒間的「名望」、「義氣」等有精神需要的某些特點。而一些精神需要，如成功感、親情、鄉情、團體主義等亦有物質需要的某些隱性因素。需要的這種「模糊態」，在任何事物的分界中都是存在的。對其具體分屬細節，不是本文的重點。只扼要強調指出，此類需要無論多麽「模糊」，原則上是都可在根本上作出明確分屬的。

人的需要又有一個至要的、根本的顯而易見的特徵，即它是以個體或需要的主體為單位的。這就是需要的個體性、單位性。其原因很明顯，就是人類本身先定地就是以個體為存在單位的。因而，我們在研究人的需要問題時，自然要以個體人的需要為最根本基礎和前提。對此，馬克思指出，「人是一個特殊的個體，並且正是他們的特殊性質使他們成為一個個體和現實的，單個的社會存在物。」（3）因而，兩人以上的社會群體需要，無論從歷史邏輯還是思維邏輯上，都只能以個體人的需要為本原、基礎演化、整合而成。

正由於人的需要的個體性，決定了人的一切生命活動，一切行為都必然從終極意義上是由個體的人，個體人的需要所驅動、引發的。所以馬克思指出，「任何人類歷史的第一個前提無疑就是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然的關係。」（4）也就是說，在本質和終極意義上，人總是根據其個體的某種需要去生存、去行為的。由此，我們在這裏便必然得出一個基本的重要結論或命題：一個人的生命活動或行為，在根本上都必然內在地出自他的個體所決定和制約的需要（物質和精神需要）。這就是人的行為與他們的需要之間的最根本關係。也就是說，人的任何行為，本質上都是由其個體需要所驅動、決定的。不是（主要）由他的物質需要，就是由他的精神需要所驅動。一個人的行為與他自身需要沒有任何關係的現象，在我們討論範圍中的正常人身上是絕對不存在的。（其實即使精神失常者，或因某種情況下失去意識控制者，如醉漢、傷者等的行為雖不是由他們正常需要驅動，但也仍然是由他們單位肌體的病態需要決定的。）正如陽光與太陽個體特性之間沒有任何關係這種情況是絕對不可能的一樣。對此，費爾巴哈曾精闢指出，「沒有需要的生存就是多餘的生存，……沒有需要的存在物是沒有根據的存在物。」（5）馬克思對此則有更為精闢的論述：「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麽也不能做。」（6）「對各個個體來說，出發點總是他們自己」。（7）「在任何情況下，個人總是'從自己出發'的」（8）。這是關於人的行為理論的最根本的基石。

順便值得一提的是，目前許多倫理、德育理論中宣傳馬克思主義道德的核心是「集體主義」，這在教育、宣傳方面有一定意義。但同時必須明確，僅從馬克思上面的論述就可確證，馬克思主義人學、道德觀的最深層次的根本核心是上述「個體主義」。

人的需要與動物需要相比還有一個十分重要的特徵。即「動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造」（9），這就是說，動物的（物質）需要是有限的，是以該物種的物質生存需要為限度的。而人的需要，由於包含富有無限拓展力、創造力的意識因素，所以，人的「已經得到滿足的第一個需要本身，滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要」（10）。也就是說，人，作為類存在的人，他的本質需要（其中特別是精神需要）是無限的，並不以其物種本身的物質生存需要為限。

〈二〉個人需要轉化為個人利益

人的需要是人的生命活動的表現，是人的物質和精神存在的確證。這是從孤立的理論分析角度對人的需要的客觀本質作出的抽象描述。但人卻不是孤立地存在的，而總是現實地處在「一定的社會關係」中。這是由人的社會性所決定。因此，我們還有必要將孤立地「抽象出來」的人的需要再「放回」到社會關係中再考察。在現實社會關係中，我們看到，個人的種種需要必然要同其他衆多個人的種種需要發生這樣或那樣的關係。而這種種關係，如以往很多理論正確指出的，本質上都是利害關係、利益關係。即一個人的需要及其滿足必然要涉及、影響或依賴其他人的需要及滿足。如馬克思指出，「正是自然的必然性、人的特性、利益把市民社會的成員彼此聯繫起來。」（11）恩格斯也指出，「每個人的利益、福利和幸福同其他人的福利有不可分割的聯繫，這一事實卻是一個顯而易見的不言而喻的真理，……應該承認僅僅是利益把我們大家聯繫起來。」（12）正是因此，個人的需要在社會關係中就必然轉化為或表現為個人利益。個人利益的實質，正是個人需要在社會的現實聯繫、關係中的表現形態。孤立的個人，孤島上的個人，如魯濱遜，（在「星期五」出現之前）他的生命活動、他的需要就不表現為「個人利益」。因為他與任何人的生命活動、需要不發生任何現實利害關係，因此他的需要也就沒有任何必要和可能轉化及表現為個人利益。

個人需要轉化為個人利益之後，個人需要的兩大本質類別就相應地轉化為個人利益的兩大範疇——個人物質利益和個人精神利益。這樣，引進了「個人精神利益」要素的「個人利益」範疇，就形成了一個具有不同以往的，「（簡單）個人利益」範疇的，具有全新理論意義的哲學或人理學新範疇。為與以往「（簡單）個人利益」明確區別開來，這裏將由上述嚴密論證、規定過的，全新內涵的「個人利益」範疇，標稱為「一般個人利益」。以往在道德、法律、政治、日常生活等領域廣泛使用的舊「個人利益」概念，主要是在「個人物質利益」意義上使用的「簡單個人利益」範疇。而「一般個人利益」不但包含了人的私利、物欲等排他性個人利益，也包含了人的情操、榮譽、道德感等利他性個人精神利益。「一般個人利益」是對人的需要及其在現實社會關係中體現出來的屬性、本質、特徵的更為全面、精確、深刻的概括。以下除特別說明外，凡提到的「個人利益」範疇，都指的是這種「一般個人利益」。

由上面論述邏輯的必然繼續，人的行為必是出自人的某種需要的命題，相應地就轉化為，人的行為必是出自其個人的某種利益的命題。人的行為與他的需要的必然聯繫，也就轉化為，人的行為與他的個人利益之間的內在必然關係了。也就是說，一個人的任何行為，，就其實質和內在必然性上說，都是出於他的物質或精神個人利益，即都由他的「一般個人利益」（而非「簡單個人利益」）決定和所由做出的。世上不存在任何與人的任何利益無關的人的行為。如馬克思指出，「人們奮鬥所爭取的一切，都同他們的利益有關。」（13）這是深刻理解人的所有行為的根本樞紐。這個「一般個人利益」及其由它所決定的人的行為的必然性、根本法則，也同西方庸俗個人主義、中國的「人不為己，天誅地滅」之類的功利主義理論，在本質上、根本上劃清了界限。但必然會有下面的詰問具有重要意義。即難道很多高尚人們的大義凜然、為國家、集體獻身的高尚行為，竟也是出自算計、或考慮了個人利益、即使是個人精神利益或「一般個人利益」的結果嗎？果真如此的話，不是也太庸俗點了嗎？這是一個關鍵的問題。果真如此的話，這個人儘管不那麽庸俗，似乎也不怎麽高尚了。顯然，「一般個人利益」與高尚人們的現實行為之間複雜的本質關係，還需更深刻、深入的揭示。

〈三〉（個人）精神利益的辨證性質

前面提到，個人精神利益是個人精神需要在現實社會關係中的表現形態。也就是說，人的精神方面的需要，如友誼、尊敬、愛情、自我實現等需要，必須要在社會關係中，即必須要在與他人的現實關係、聯繫中才能實現或滿足。而這種關係、聯繫又必然是某種利害、利益關係。比如，一個人若想得到友誼，他只能在與他人的現實接觸、聯繫中，使這個他人感到了親切、理解、關懷及某種依賴等感覺的同時才可實現。世上從不存在只在屋裏遐想，或給某人帶來不悅、傷害、冷漠後，卻從該人那裏得到友誼這種便宜事（暫時的欺騙等除外）。而這種在現實生活中建立的相互理解、關懷、依賴等「友誼」情感或關係，本質上正是一種利害、利益，即互益、互怡的感覺和關係。也就是說，一個人如果得到了別人或世人的尊敬、讚譽，那他必是作出了有益與他人、世人的現實行為，即有所付出才有所得的。這是一個必然的法則。由此，我們從中不但真切地看到了，一個人的精神利益的實現不但有賴於與他人現實的關係、聯繫；更重要的是，我們在這裏發現了「個人精神利益」的一個極為重要的本質特徵，即，一個人的精神利益，只有在給他人提供、付出了某種利益的前提和必要條件下，才有可能實現或現實地得到。這個特點是個人物質利益本質上不具有的。正是在這一點上，個人精神利益在根本上，十分明確地與個人物質利益根本區別開來。個人精神利益的這個特徵，集中體現了它的高度辨證性質。即，個人精神利益雖然是一種「個人」的利益，但它同時又是一種非個人的、或「他人」的利益。因而，個人精神利益是在「一般個人利益」基礎上，利己性與利他性的高度辨證綜合、統一。因此，一個人在追求個人精神利益的時候，在本質和客觀上，同時也就是在追求他人或世人的利益；（20年前關於所謂的「主觀為自己，客觀為他人」的社會大討論所以沒有什麽明確結果，正是尚未深刻認識、劃分、抽象出「一般個人利益」，特別是「個人精神利益」及其高度辨證性質決定的。該命題及討論中的「個人」、「個人利益」等概念極模糊，且有濃厚的「私人利益」或「簡單個人利益」色彩。）同理，一個人在得到個人精神利益的同時，他人相應的某些利益也同時必然得到了滿足。發現個人精神利益這個重大特點的歷史功績應公正地歸功於馬克思。因為正是馬克思首先十分明確、徹底地指出了，「普通的利己主義者，這些人的心腸是不能具備那種把他人利益看作自己本人利益的崇高感情的」等。（14）這就是個人精神利益的極為重要的辨證特性。它是一切人類道德行為謎團的唯一謎底。

而個人物質利益就不同了。而且正相反對。個人物質利益的本質特徵是它的「排他性」。即，個人物質利益本質上是以對他人利益的某種取消、「剝奪」的前提下才能實現、獲得。如，某人薪水多得了一元錢，某個他人就必會因此少得一元錢（且不論合理與否）。你吃了一個饅頭，就取消或剝奪了任何他人吃這個饅頭的可能。（對此本人曾將此現象概括為「物質利益守恒法則」。但不在此文討論。）在純邏輯推理上講，甚至完全孤立於社會的人，如魯濱遜，也不例外。魯在孤島上砍了一棵樹燒柴，人類其他人就再無利用地球上這棵樹的任何可能了。（有趣的是，在朋友們純邏輯推辯中，有人提出了某人得到了陽光溫暖的個人物質利益，卻並未對任何人有什麽剝奪。其實，這僅是個極小量問題，如果加以適當放大，此法則本質上毫無二致。即無論從事實還是從邏輯上講，某人得到一縷陽光的同時，必然排除了他人再得到此縷陽光的可能。只是在通常條件下，陽光的極大能量使一縷陽光的得失顯得極為微不足道而已。但極小不等於0，這無論在數學上還是哲學邏輯上都是極為重要的定理。何況，現實生活中，當新樓擋住你家窗戶，或你居住的航空站太陽能發電器失靈的時候，你就會深刻體察到你的「一縷陽光的利益」被剝奪的深刻感受了。現實中有大量無視極小量本質區別引致思想迷惘的例子。如基因的極小變異、榮辱感的極小變化等等。）

正是由於個人精神利益的這種高度辨證性，決定了人的精神利益行為也從而具有了高度辨證性。比如，某人做出一個助人利他行為，如幫一個雨中攜幼婦女找到了親戚家。從表像上看，此似乎行為完全是為了滿足別人的利益、需要，並且還犧牲了自己的一些利益。（如時間、精力，可能還有錢財，及為此耽誤的事及因此挨批評等。）但哲學性地或深層地看，他的行為對他自己毫無所「得」嗎？當然不是。從該實例更本質意義上講，依上述嚴密論證過的法則可知，一個人的任何行為，絕不會對自身的某種需要、利益沒有任何關係。稍微理性一點的分析便可看到，該同志的這種行為，實際上當然還有是出於滿足自身「助人快感」需要的方面。也就是說他的行為主要是由他本人滿足、實現自身某種「精神或道德快感」或所謂「惻隱之心」或等精神需要或精神利益所驅動的。再進一步講，就是他的行為實現、得到了自己（而非他人）精神上的道德愉悅感和自我精神完善方面實踐的需要等（且先不論他還為此得到了他人的尊敬、愛戴，以及由此必然而産生的，潛在的繼後被他人更多的受助的必然性等）。他得到了這麽多，怎可在學理上、深層哲學意義上也膚淺地說他的行為「毫不利已」呢？（日常生活中如此說法情有可原。）準確地說，該行為既有個人（物質）利益的犧牲，也有個人（精神）利益的所得。僅看到事物的一個方面顯然是片面的。只有同時看到事物的兩個基本方面才是科學的、辨證的。這就是看待客觀事物辨證本質的唯一恰當的辨證思維方式。任何事物的深層本質都是辨證的。因而我們認識事物時稍微的，甚至極小量的片面，其事物本質也極可能與我們失之交臂、差之千里。如我們必須將微積分上的「（切）點」，理解為既是弧，又是線；巴黎聖母院敲鍾人的形象既是醜，又是美，股市的暴漲既是好事又是壞事等等。否則，我們必然不是「暗於成事」便是「吃虧在眼前」。同理，上面提到的該同志的行為，在深刻學理上，或嚴肅科學上講，既是利他行為，又是「利己」行為，是利他、利己性質高度辨證統一的「一般個人利益」行為。生活中人們常說的「助人為樂」一語，倒是通俗但準確地道出了這層深意。「助人」利他、「為樂」利己」矣。當然，「助人為樂」的精神利益行為，還有其更高的層次或體現。如以「助天下」、「助大義」而犧牲自己巨大物質利益以至自己物質存在「為樂」的英雄主義行為等。對這種個人精神利益行為的高度辨證性質，馬克思有精闢的論述，「共産主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義。……他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。」（15）

英雄人物的最高「自我犧牲」，如捨身取義、捨己救人等，雖然放棄了自己的物質生命（最大的物質利益犧牲），但同時也因而「取」得了他的最高精神存在（最大的精神利益所得）。當然，能夠最終達致及擁有這種最大個人精神需要及利益，並在必要時刻欣然願以實現之的人，是社會某種方面高度發展的産物，不是在目前條件下，社會大多數簡單的人、及受膚淺快樂蒙蔽的人所能企及的。就象很多人得不到聽懂貝九交響曲及發現人類基因密碼奧秘等等的深層快樂一樣。這屬於個人精神利益的層次性問題。歷史發展條件，只能暫時使少數人，通過複雜的社會過程，達到個人發展的這一較高層次。

正如人的物質需要、利益有幅度很大的層次性一樣，這已被人充分論述過，人的精神利益或「樂」，在自身的層次、深度、種類等方面也有更大區別。從最低層次的個人精神利益，如回答人們的問路、社會交往的起碼禮節等，到高層次的個人精神利益，如「留取丹心照汗青」、「英勇就義」等之間也有一個幅度巨大的層次系列。層次越高的精神利益（行為）給人帶來的精神或心理之「樂」便越深刻，越雋永。同時，層次越高的精神利益行為給他人、社會也帶來更多、更深刻的利益、福祗。當然這種行為也是人們更難達致和擁有的。

人的物質需要向精神需要的發展及人的精神需要向更高層次的發展是必然的嗎？這裏的機制如何等？將在本文後面闡述。

〈四〉行為動機與行為客觀性質的複雜關係

明確了人的精神利益的深刻辨證性質之後，我們對前面提出的，「難道很多高尚人們的大義凜然、為國家、集體獻身的高尚行為，竟也是出自算計、或考慮了個人利益、即使是個人精神利益的結果嗎？」這個關鍵問題還只是回答了一半。在沒繼而弄清楚人的動機與行為的複雜關係前，這個問題仍然是模糊的。

人的精神利益及行為的辨證本質，即其利己、利他高度統一的性質，是作為一種非常內在、深刻的客觀必然性或最深層本質而存在的。而直接引導人的行為的主觀動機，作為一種心理現象，卻是十分複雜和多種多樣的。也就是說，人的行為動機（的性質）同其行為的本質特性往往是不同的，甚至在很多情況下是完全相反的。很多人在做出利他行為時，實際上往往主觀上並沒有考慮此行為與自己的利益有什麽關係。這或是由於他沒有這個意識，或是由於他根本沒有時間（如在緊急情況下）考慮。在很多情況下，人們的許多利他行為的主觀動機就是很簡明的「為了他……」，「為朋友……」，「為國家……」，或更具體的「為了救孩子」、「為了別燒毀這麽多東西」、「為了戰鬥能打贏」等等。幾乎完全沒考慮到自己，包括自己的什麽「一般個人利益」或「精神利益」。這是我們非常經驗的事實。這不是「證僞」了馬克思的「在任何情況下，個人總是'從自己出發'的」這個法則及本文上述種種法則了嗎？其實這種看起來似乎十分「矛盾」的現象卻是非常自然和必然的。這裏的關鍵環節是，人的行為性質屬客觀本質範疇。無論行為人自己還是任何其他人對其行為如何看待，它都是內在一定的、相對不變的。馬克思的「個人總是從自己出發」及本文的「一般個人利益行為法則」指的正是人的行為的這個內在客觀性質。而行為動機作為心理、意識表像是主觀的、多樣的，只表明行為主體對自己現實行為的主觀感知、意向，而這種主觀感知可以是多種多樣的、或深或淺的。正是這個微小的差別，導致了人的行為動機與其行為的客觀性質往往不一致甚至完全相反的現象成為必然。正如世間所有事物的本質與表像往往不一致甚至完全相反，正是事物存在的常態一樣。兩者的一致反倒是特例。馬克思有句名言：「如果本質同現象總是合而為一的話，那麽一切科學就都是多餘的了」。這一點早已被無數經驗事實和科學發現所證實。比如，一些家長溺愛孩子，主觀上當然是為了孩子好，而實質其行為（內在客觀性質）正是害了他們。再如目前許多政府部門大抓國企，主觀當然是要搞活，而實際效果往往是越「抓」越死。科學上更是明顯，哥倫布主觀上以為自己找到了通向中國的海路，實際找到的是美洲；牛頓以為自己發現了導致世界所有物質運動始因的「第一推動」，「上帝之手」。而實質上那僅是他頭腦裏所有運動的根源而已等等。市場物價好繽紛萬象，實質上總是不離社會總供需或價值規律這根內在紅線，並且此紅線的根本決定作用正是通過物價的經常性的偏離來體現的，等等。科學的職責，正是要將這衆多（動機與行為性質）不一致現象背後的內在統一關係恰當地揭示出來。

那麽，人的動機與行為性質的這種不一致到底是怎麽産生的呢？這主要是由於，一個人行為的客觀性質，在根本上是由這個人以往形成的行為慣性——「行為定勢」的性質所決定；而一個人的行為動機則主要由行為人的主觀認識狀況及具體行為環境影響等因素決定。兩者形成、産生的機制不同，導致結果往往不同。行為定勢，是行為人在漫長的生活及行為實踐中，每一次具體行為後在行為主體中留下的「行為印迹」（其神經生理學本質是人的每次行為後，其「行為神經系統」因相應「活動」、意識及「反饋資訊」等因素導致産生的細胞連接上的微小改變，「記憶的印痕」。（16））依「自組織」原則長期積累、「疊加」形成穩定模式的産物。雖然人的每一個具體行為，一般都有主觀動機引導，但也僅是引導而已（後文有對行為定勢的具體論述）。人的意識不可能對極大量各種各樣具體行為的複雜結果、「行為印痕」及其相互關係做清楚、準確的判斷，更談不上控制行為定勢的形成。（儘管個人或社會的主觀意志可能對少數某些特定行為，如某些特定行為規範、教育等的控制發揮某些重要影響。）特別在一個人行為基本定勢（行為定勢也是有層次的）形成的童稚及少年期，更是如此。因此「行為歷史」和「行為定勢」在根本上是客觀的，其性質是不以人的意志轉移的。否則的話，我們今天就都成為天使或聖人了。而人的行為動機，是由人的認知、觀念狀況決定的。而人對自己行為、動機的認知、觀念等則是人們對客觀現實、各類行為後果等的感知、評價，由人的主觀「整理」、組合而成的結果。顯然，它只是人們對事實的主觀理解、認定而已。而人的主觀認識出現錯誤的現象遠比符合客觀的情況要多得多。這就是人的主觀動機與其行為內在性質往往脫節現象的深刻根源。如此，動機與行為關係問題必然就歸結為主觀與客觀關係問題了。而主觀與客觀的不一致是我們經驗與科學的常識。這樣，行為人的主觀動機與其實際行為的內在性質之間的不一致，而行為性質的客觀穩定性正是通過大量的與其或大或小的偏離的主觀動機中體現出來的，就很容易理解了。

這裏的關鍵在於，人們往往忽視了人的「行為定勢」及行為的客觀性質，而以人的行為動機、意圖判定人的行為（性質）。因為人的行為動機與其行為的關係是明顯的、直接的，容易把握的，有很強的解釋性。如某人報名高考是為了上大學，另有人砸電話亭是為了破壞，還有人拒供就義是為了革命等。這裏人們的動機與行為之間的關係是清清楚楚的。人們自然會認為考大學行為是積極的，就義行為是為天下大義的，而砸電話亭行為是不道德的。確實，這些行為的實際性質與行為人的主觀動機往往有基本一致的時候。但是部分的一致並不能證明所有的一致，部分、暫時表像與本質的一致不能證實現象與本質兩者根本、一貫的一致。如某些人報名高考並不一定是為了考大學，（可能明知根本考不上）或是家長逼的，或是應付家長等。再如砸電話亭的也完全可以是法國60年代的激進學生。儘管他們的動機是破壞，但其行為本質主要是反資本主義社會弊病的性質，卻是進步的。再如瞿秋白的就義，可以說其行為根本性質上主要的並非為了革命，而更多是為了自己人格的持守。（瞿當時的狀況及《多餘的話》等即可為證。）瞿的遠比他革命生涯長得多的文人生涯，在行為定勢上決定了這一點。儘管他就義時低聲唱了《國際歌》，或許他主觀動機以為自己是為共産主義循道的。當然，瞿的行為也是很可嘉的，但這是另一問題。上面提到的「雨中助人」例也是一樣。主觀上是「助人」，而行為本質是「為樂」。文天祥為國捐軀只是世人側重的一面，而「照汗青」才是他行為的更為本質的一面。這從他當時衣襟上的「孔曰成仁，孟曰取義」等句為證。

由此，我們說明了，正如人的主觀意念與客觀外界現實往往不一致一樣，人的行為動機也往往與其行為定勢（內在性質）不一致。這樣我們便在根本上解決了前面提到的，人們的高尚行為與他們的行為動機關係的重要問題。即揭示了高尚的行為完全可以既同高尚的「無私動機」相一致，同時，又可與「一般個人利益法則」相一致。這裏又形成了動機與行為性質的高度辨證統一。從而在人們通常理解的，人格上保持了高尚行為人們的「主觀純潔性」與行為本質的「矛盾」的一致性。而同時我們也就揭示了，在表現形態上的高尚的「無私行為」和「無私動機」一致性背後的，十分必然的「一般個人利益」的根本決定作用。即人們的高尚行為，正是由於他們更深刻領悟和更珍惜、注重了自己的精神需要及精神利益，並在此基礎上長期行為實踐的産物。

如文天祥、譚嗣同、江雪琴、林昭等的自我犧牲行為，本質上是由於他（她）們以往全部行為歷史決定的「行為定勢」決定的。不可想像，他（她）們以往若是些功名利祿、營營苟苟之徒，那時會有如此表現。因此，人們的高尚、無私動機絲毫也不與其行為根本上出自他們的「一般個人利益」這個內在行為法則有任何矛盾之處。相反，只有從「一般個人利益」層面，我們才能徹底揭示所有大公無私、慷慨捐軀的偉大人物的最深刻、堅實的內在行為依據。

需強調的是，現實中也確有某些人的某個行為，與其以往行為定勢不符的現象。但如上述，這只是必然性與偶然性錯綜表現的正常現象。一時、少數的不符，不能改變長期、大量的必然。實際上，人的行為定勢正是在與人的大量具體行為的的這種不符和背離中，不斷調整、形成的。這可謂是人的行為定勢中的「大數定律」吧。恰如上述的價值規律正是在價格與價值不斷背離中體現其兩者的必然一致性一樣。

至此，我們就徹底解決了，為什麽一些品行美好的人當做出利他行為時，他們的動機並非「計較」或「算計」一己之利的似乎矛盾的現象。他們的利他動機，實質上正是他們以往行為歷史按偏重「個人精神利益」方向形成的「行為定勢」內在地決定了的。因而，這裏動機與行為性質的「矛盾」僅是表面的現象，本質上兩者是絕對一致的。也就是說，他們的利他動機、行為，正是他們「利己」的「個人精神利益」性質的行為定勢的必然結果。這一點，不用辨證思維和不懂客觀的行為定勢與行為動機主觀性之間的辨證關係顯然是很難理解的。

確實，人的動機是非常複雜的。不僅有上述的毫不利己、專門利人的動機，還有上面提到的「主觀為自己，客觀為他人」的動機，以至還有主觀（真的）為他人，客觀為自己（私利）等等的動機（如某皇帝賑災，某地主給長工娶親等）。但無論人們的主觀動機如何，也絕不可能背離他們的行為早就必然地、客觀規定了的行為內在定勢或「一般個人利益行為法則」的。

除了尚未認識到這個內在法則的高尚人物外，我們既然知道了人的行為與人的「一般個人利益」的必然關係後，我們如何才能在主觀形式上，保持同我們高尚行為性質的一致性？或者說，如何使我們在作出高尚行為時，主觀動機在形式上也高尚一些呢？總不能讓我們行為時腦子裏總想著、計算著「一般個人利益」吧？對這個問題，馬克思先生早就解決了，這就是，「在我們能夠為某一件事做些什麽以前，我們必須首先把它變成我們自己的事，利己的事--」、「普通的利己主義者，這些人的心腸是不能具備那種把他人利益看作自己本人利益崇高感情的。」或許，為了更適合我們東方人的心理習慣，也可以將這個法則變換為另一種表述。即，在我們能夠為某一件事做些什麽以前，我們可以首先把它「變成」我與他人共同的事，然後再為了這件事去努力。或者，乾脆就不考慮什麽「（一般）個人利益」，只是「毫不利已，專門利人」地去行為就是了。只要能深刻理解「一般個人利益與人的任何行為的必然關係」即可。這時，無論人們怎樣猜測這種行為的主觀動機都是沒有意義的。這大概應該是對這個問題的最公共化又恰當的表述了。（對此曾概括出一條「人人是我，我是人人法則」，由於過於複雜，這裏不述）畢竟個人行為的修煉及對自己行為本質的理解要靠自己的頭腦並在長期踐行獨立完成才是根本。

除了行為動機和行為定勢關係外，複雜的社會關係及由此決定的人們的複雜心理也是造成動機與行為性質游離的一個重要因素。人的行為往往受複雜的心理狀態影響。如人在某種行為前腦中往往出現多種動機，且這些動機往往又是相互矛盾的。甚至常有一個人做出某種行為後自己也說不清為什麽要這樣做。這裏突出體現了動機的主觀性、偶然性。當然，人的行為定勢也往往有很多種，且也相互矛盾（這是人在行為時出現「不知所措」的重要原因）。這時，最後作出的行為，便是由多種行為定勢的「平均律」或「模糊定律」，加上當時情境的偶然因素決定的了。比如在危急的救人時刻，一個人有可能挺身而出，也可能沒有出手。這時便只能由他以往形成的多種行為定勢的合力狀況及強度來決定了。當然，無論他實際作出什麽行為，其結果必定對他正在形成中的行為定勢的性質又加上一個或此或彼的「砝碼」。在這裏我們又可見，行為定勢是內在動態一定的，動機和具體行為是暫時、表像的。只有前者對一個人的品行（行為總體）才具有決定意義。這便是我們常說的，看一個人不能看他說的和一時做的什麽，而要看他一貫所為的深刻道理。即要看定勢，看本質。

〈五〉行為定勢的形成過程及其機制

由上面種種論述可突出表明，深刻理解人的行為問題，最關鍵的是理解和把握人的「行為定勢」，即理解、把握行為定勢的形成及發展機制。

任何一個人作為行為主體，都內在地存在這樣那樣的衆多行為定勢。人，從社會角度看，正是他的各式各樣的所有行為定勢的總和。其中每一個行為定勢的形成都是一個人長期生活及行為實踐的結果。

首先，一個人的某種行為定勢的形成是由這個人以往特定的社會關係、行為環境、自我意識活動等因素決定的。扼要講就是，當一個人初始作出某種行為時，（甚至包括某種文體技術動作）總會形成包括社會評價在內的某種行為後果、結果，人從這些社會評價和行為後果中得到某種行為反饋，行為人再根據反饋回來的對自己或利或害的「資訊」，調整自己繼後的行為；如此再行為、再反饋、再調整，直至主體對該類行為形成了較穩定的習慣、模式並儲存或凝結起來。此後凡再遇到同類行為環境，行為人會依即定的行為習慣做出相應行為。這就是行為定勢。這一點，在教育嬰兒甚至在訓練動物時體現的最明顯。中國古代有個「老馬識途」的典故。老馬所以能夠識途，正是老馬身上以往形成的特定的「行為定勢」使然。這一點在目前的心理學、教育學等理論中，至少在涵義上是包含了的。

但是，為什麽往往基本相同的評價、教育對不同行為主體（甚至動物）的效果、結果卻不同呢？這突出說明了，社會評價並不直接等於行為主體得到的直接的行為反饋。因而還有更深的因素需要探求。這就是行為主體直接的「心理刺激」。這裏的「心理刺激」，指人的中樞神經所受到的或大或小的生理感應、激發。只有落實到人的心理刺激的行為反饋，才能使人的行為得到實質的激刺和調整。外界的行為評價對行為人的心理刺激有重要影響，但由於種種因素，評價並不總能轉換為行為人直接的心理刺激。如家長的嘮叨、蹩腳的政治思想工作等。這或是由於外界評價不當、很弱，或是由於行為人主觀上的忽視、抵觸等。因而，心理刺激才是行為反饋以至決定人的行為定勢形成、演化的根本決定因素。

作為行為反饋的「心理刺激」，其神經生理學本質是腦中樞神經系統中「邊緣系統」（包括下丘腦）受到行為反饋的生物電或化學等激刺從而對人的行為形成影響的生理機制。如生理學（佈雷迪）「證明了自主性-內分泌活動同情緒行為之間的關係。……證明了有機體的先期歷史在決定這些反應、行為和與它們密切聯繫著的自主性-內分泌活動等幾方面上的重要性。」（17）「（阿諾德）邊緣系統控制著喜愛和不喜愛，而海馬則刺激記憶的喚起和行動的衝動。……感情回憶的再現要經過從扣帶回、海馬、後聯合穹隆和丘腦前核、再回到邊緣系統的神經通路（即」帕帕茲環路「）。這樣，邊緣系統帶給我們的喜歡和不喜歡的體驗是新的評價。」（18）這裏說明了，社會評價只有轉換為這種「神經生理、心理評價」，即「心理刺激」，才是對行為主體的實質「評價」、反饋，並對行為起著根本調節作用。

正是由於這種「心理刺激」的不斷調整，使行為人的一系列性質不穩定行為最終形成一種較穩定的模式、定勢。該定勢在神經生理學上表現為「神經功能的記憶」或「相關神經原細胞的持久連接」。「（阿諾德）在新的體驗中，記憶是評價的基礎。任何新的事物都按過去的體驗受到評價的。……它與過去的體驗有關，它的出現是過去評價的再現。（19）「……在開始行動之前，當前的情景和有關的感情記憶使我們推測未來。）（20）

那麽，行為定勢或人的行為又是如何（向較高層次）發展的呢？現實中，人的行為從經驗角度看有從物質利益行為向精神利益行為發展的必然趨勢。（即使在兩類行為各自本身，也有這種從低層次到高層次的發展規律。）從社會表層來說，是由人的榮辱感受的深化決定的。精神利益行為往往會受到社會更強的積極評價，從而對行為人有更強的心理刺激，進而對其行為起到更大的調整、引導作用。隨著人的意識的一般成熟，發展，必然因精神需要的增強，經由其漸強的（精神取向的）心理刺激推動人的行為逐步向較高層次發展。比如一個孩子起初同家人吃飯時往往是不管不顧揀好的吃。隨著成長及環境的這樣那樣的評價、教導一般都會發展得有所自製。一個成年人，隨著意識、心理方面的漸漸成熟，一般其行為也都會漸漸不同程度地帶有重義輕利色彩。記得高倉健曾深有感觸地追憶自己當初為了掙錢什麽電影都拍，後來逐漸越來越以片子的層次為重了。一般地講，這是一種普遍的規律。（即使是畸形發展的罪犯，也有從「小毛賊」到「大偷」、「俠偷」的「上層次」一般趨勢。）

然而，為什麽人的行為有因人的精神需要、榮辱感的成熟、發展而逐漸向較高精神層次發展的一般趨勢呢？這裏還有更深的根源或根本機制。這就要涉及人特有的心理本質。現代神經生理學證實，一切快樂本質上都是「神經生理性緊張」（心理學一般簡稱「緊張」）釋放的心理表現。（這裏的「緊張」、「stress」。不同于心理緊張。「緊張導致交感神經系統興奮，以及垂體激素〈CTFH和ACTH和腎上腺素〈兒茶酚胺，皮質激素〉的釋放」（21）沒有這種「生理緊張」，就不會有任何因這種緊張的釋放所産生的快樂。「行為的重要動機，甚至根本動機在於消除緊張，……各種（行為）內趨力的目的在於根除它們所産生的阻礙性緊張。（22）」。人的所有痛苦和快樂，其生理實質都是這種特定的神經性生理緊張或釋揚。如飯後的愜意就是餓所形成的生理緊張的舒解。性生活後的愉快等。其生理本質，或所謂的「力比多」，就是積聚的生理緊張的釋放。一件可心的高級時裝帶來的美意，正是表現為一定期盼的生理緊張得到了的撫慰。（J.PY依沃特（西德）對這種生理性緊張的微妙作用曾這樣描述過，「這些緊張因素效力在頗大程度上取決於個人的性情。例如，很難評價對擁擠不堪〈例如，貧民窟那樣的擁擠〉反應的適應和抵抗力的相互作用。只要等很久以後，可能隱藏在我們稱之為適應背後的實際損害，才可能顯露出來。」（23））精神快樂的強度同所釋放的生理緊張的強度成正比。正是這種本質是「生理性快樂（釋放）的強度」決定和導引人在生存活動中的行為不斷朝較高層次發展。「對人的聲望的威脅所造成的緊張程度通常要比對機體（即物質需求、利益）的威脅所造成的緊張程度更大。」（24）。（其中的神經生理本質有「使去甲腎上腺素釋放所需要的心理社會性刺激的強度一般比腎上腺素所要求的高。（25）這裏將其概括為「（與動物根本區別的）人的生理緊張特質」正是這種「人的緊張特質」，或「人的精神需要引發的生理緊張度大於其他需要引發的生理緊張度的特質」，在最根本上促進了人的物質需要（利益）行為向精神利益行為演進、發展的最一般生理（學）基礎。從這裏，我們看到了馬克思所說的，「第一個需要確定的事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然的關係」的最深層涵義。即，只有我們的思維上溯或還原到「人的肉體組織」的「特質」這個層次，人的外化的、表像態的各種行為才能得到根本的說明和解釋。儘管馬克思沒有來得及說明這種「肉體組織制約」的具體內涵及機制。

對由這種「人的生理緊張特質」（經人的需要、「一般個人利益」、動機等）內在決定的人們行為典型形態的描述很多。如在這方面有諸多權威研究的馬斯洛指出的，」那些兩種需要（利益）都滿足過的人們通常認為高級需要（精神需要）比低級需要具有更大的價值。他們願為高級需要的滿足犧牲更多的東西，而且更容易忍受低級需要滿足的喪失。（括弧中語為本人所加）（26）「費而巴哈將人的精神利益行為稱為是」（為）一切人的的利己主義「，並指出，」只有能夠……將把自己的生命犧牲給自己的名譽，把自己的肉體存在犧牲給自己在後代口中和思想中的存在的人，才有資格從事歷史的事業。「（《宗教的本質》）對此，馬克思論述得更精闢。他在論述為人類未來美好社會奮鬥、獻身的」共産主義者「與」利己主義「關係時講到，」單純從利己主義中，就不能不必然地成為共産主義者……，人的心靈，從一開始，直接地，由於自己的利己主義，就是無私的富有犧牲精神的。……因此從這個意義上說，撇開一些可能的物質上的願望不管，我們也是從利己主義成為共産主義者的。「（27）此外，幾乎所有世界級」人類靈魂工程師「們都從不同角度闡述過相同的道理。如，」人的美德的榮譽比他財富的榮譽不知大多少倍（達芬奇）「、」還有比生命更重大的，就是榮譽。（席勒）「等等。

可見，人的物質需要是有限的，而精神需要（因主觀世界與客觀世界的無限性決定）是無限的。」低級需要之所以更有限度，是從他們只須較少滿足物就可平息這種意義上來說的。我們只能吃這麽一點食物。然而愛、尊重、以及知識的滿足幾乎是無限的。（28）

當然，須指出的是，本文提出的「人的生理緊張特質」雖然是從迄今神經生理學研究成果中概括出來的，但目前的神經生理學還不能給我們提供更多、更深入的實驗材料。如人的精神需要引發的「生理緊張」比其他「生理緊張」更強（從而由其緊張釋發的心理快感更大）的機制又是什麽？在人的精神（利益）快感釋發最充分的時刻，如獲得諾貝爾獎、為神聖信仰而獻身、甚至與高層次配偶十分成功的性生活，即馬斯洛稱謂的「高潮體驗」時，其生理緊張的釋放，從而引發極大精神快樂的神經生理機制如何？等等，目前生理學還是無法實證地描述的。還有待神經生理科學的進一步發展。

〈六〉人的行為最一般規律及其根本意義

通過從上種種嚴密論證，我們這裏可以從中概括或抽象出人的最一般行為規律了。這個規律就是——人的一切行為在內在本質上都是出於人的個體需要或「一般個人利益」，而無論他們的主觀動機如何；人的所有現實的利他或高尚行為，都是由於在實踐生活中，他們的個人精神需要或利益較為發展的結果；人的行為的利他性同他們個人精神需要的發展程度成正比；人的精神利益行為的層次同該行為對他人及社會帶來的利益亦為正比。這個規律也可簡明概括為：人的一切行為都由人的「一般個人利益」決定；人的個人精神需要和精神利益（在生活或實踐中）越發展、實現越充分，其行為性質及動機的利他性越充分，其行為結果對自己、對他人、對社會在本質上越有益。

這個「人的一般行為規律」有什麽根本意義呢？

第一，在理論上徹底解釋了迄今人們對人的行為的「利已」、「利他」性質混亂認識背後的兩者真正的內在辨證關係。西方有關理論主要是片面強調了人的「自私」一面。只注重了由人的自然個體性所決定的人的行為「都是從自己（個體）出發」這一側面，從而形成了以「功利主義」為基礎的「西方個人主義」主流意識。其根本缺陷是，不懂人的精神利益的重要作用及其辨證性質，看不到人的現實高尚行為與（一般）個人利益的內在統一性；更看不到，人的「一般個人利益」在內在特質上有促使現實的人的行為向利他、高尚性質發展的內在必然趨勢。因而西方理論本質上總是用庸俗的「功利主義」觀點詮釋人們的利他行為（如斯密、霍布斯、邊沁），或在人們的這種行為面前除了讚歎外，不知所措（如馬斯洛）。而中國及東方文化，則主要是側重人的「性本善」一面，即人在本質上都有向善、利他行為取向的基質，「人人皆可為舜堯」。但由於這種文化忽視了，這種向善基質是以人的自然個體性為前提和基礎的，是要經由人的「一般個人利益」在行為實踐與社會實踐複雜的演進過程才能達到及實現這一關鍵仲介環節的。因而這種文化，本質上片面、絕對地排斥所有個人利益、個性，在法理上強調以抑貶乃至犧牲個人利益為前提的「（片面）集體主義」（此點對一般社會宣教有一定意義）；嚴重忽視了，只有以充實個人，完善個人，引發個人的精神完善的必經道路，才能走上真正「個體主義與整體主義辨證統一的集體主義」。人的一般行為規律理論，克服了兩者的偏頗，汲取各自的片面優點，達到科學的統一和綜合。

第二，由於此規律揭示了，人的行為的真正發展及其與社會整體利益的契合、統一關鍵在與個人精神需要的發展和完善，這就為個人自我修養或個人自我心靈淨化及制約和社會對社會成員的宏觀管理及教化提供了明確、根本的科學途徑。特別對迄今西方的片面個人主義和東方的片面集體主義（廣義）文化，提供了各自反省和重鑄的根本道路和根本方法。

第三，由於一切社會科學，本質上都是以對社會成員根本需要及行為為根本物件的，因而人的一般行為規律所揭示的內容，如果其科學性得到肯定的話，必會對迄今所有社會科學産生重大影響和促使其重要變造。特別對與此有直接關係的人科理論（即目前的人學、論理學、行為學、心理學、神經生理學等）、政法理論、教育理論、文學、社會學、管理學、藝術理論等有重大影響。

第四，人的一般行為規律是人的一切具體行為規律的基礎，後者歸根結底要由前者給以徹底說明和以之為最後依據。如工商行為中的「從商品到‘人品’的規律」、政法行為中的「從治行到治心的規律」、軍事行為中的「從屈兵到屈人規律」、藝術行為中的「從藝技到境界規律」、體育行為中的「從體藝到意藝規律」、教育行為中的「從知育到品育規律」、社交行為中的「從交利（誼）到操規律」、愛情行為中的「從形愛到靈愛規律」、日常生活行為中的「從活人到活悟規律」等等，都最終、普遍、內在地受一般行為規律的根本制約和支配。

誠然，此文內容僅是對人的一般行為規律理論的最核心部分的闡述。其他該理論的相關內容，如人的行為性質的客觀評價標準問題、個人利益與社會利益的關係問題、此理論與其他社科理論的具體關係及其與中西方有關理論的有機聯繫等等，將在此後適當機會再述.不過本文所述內容從根本上已規定了這些問題的解答邏輯。

歡迎對本文理論的一切嚴肅評介。

摘引書目：

1（美）馬斯洛等《人的潛能和價值》華夏出版社1987版162頁

2王家微編著《行為科學》浙江教育出版社1986版27頁

3馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》人民出版社1979版76頁

4《馬克思恩格斯全集》（老版）3卷23頁

5《費爾巴哈哲學著作選集》生活、讀書、新知三聯書店1959版上卷110頁

6《馬克思恩格斯全集》（老版）3卷286頁

7（同上86頁）

8（同上514頁）

9馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》人民出版社1979版50頁

10《馬克思恩格斯全集》（老版）3-32

11（同上2-154）

12（同上2-605）

13（同上1-82）

14（同上3-282）

15（同上3-275）

16（美）安德森《認知心理學》吉林教育出版社1989年版218頁

17（美）斯托曼著《情緒心理學》遼寧人民出版社1987年版101頁

18（同上124）

19（同上55）

20（同上56）

21（德）依沃特《神經行為學》科學出版社1986年版252頁

22（美）馬斯洛等《人的潛能和價值》華夏出版社1987版152頁

23（德）依沃特《神經行為學》科學出版社1986年版257頁

24（蘇聯）彼得羅斯基著《心理學文選》人民教育出版社1986年版364頁

25匡培梓《生理心理學》科學出版社1988年版277頁

26馬斯洛《動機與人格》華夏出版社1987年版115頁

27《馬克思恩格斯全集》（老版）27-12

28（美）馬斯洛等《人的潛能和價值》華夏出版社1987版204頁

E-mail：tounaoziyou@yahoo.com.cn

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