舍受玄觀

　　【提要】　本文主要探討佛教基本教義中的舍受問題，旨在揭示正知舍受在佛教心性修煉中的重要性。文中，作者分別就舍受與樂受和苦受的差別、舍受的表現、佛教對舍受的正觀等三方面展開論述，並明確指出了舍受的三個特徵。通過本文的探討，作者認爲：不能正觀舍受之無常而不起執著，就不能遠離種種煩惱而解脫。

　　【關鍵字】　佛教　舍受　正觀　解脫　

　　舍受，亦稱「不苦不樂受」，是佛法觀察的物件之一，屬於受蘊的範疇。舍受不是樂受，也不是苦受，而是介於苦、樂之間的缺乏感情色彩的有情的感受。這樣的感受，有情往往是忽視的，然而這樣的感受卻是最爲普遍的。對於這樣的一種普遍存在，以探究有情的解脫爲己任的佛教是不可能予以忽略的，因爲只有正確認識了這樣的感受，才能如實了知有情的感受問題，不被種種感受的表像所迷惑，從而趣入解脫之正道。

一　舍受與樂受和苦受的差別

　　之所以說它不同于樂受，是因爲它不能給有情創造出歡天喜地的場面，諸如成功的喜悅、相聚的歡心、發財的狂喜、當官的興奮等等。這種種好事所帶給人們的當然是樂受，是絕大多數人所樂此不疲的。唐代大詩人李白《下終南山過斛斯山人宿置酒》所描寫的「暮從碧山下，山月隨人歸。卻顧所來徑，蒼蒼橫翠微。相攜及田家，童稚開荊扉。綠竹入幽徑，青蘿拂行衣。歡言得所憩，美酒聊共揮。長歌吟松風，曲盡河星稀。我醉君複樂，陶然共忘機」的場面，應當說，便是對歡樂的極好寫照。然而，這是樂受，感情色彩太濃了，不是舍受。

　　之所以說它不同於苦受，是因爲它不能給有情造成悲傷的情緒，諸如失去親人的痛苦、求助無門的憂愁、傾家蕩產的打擊、丟官罷職的折磨、名落孫山的挫折等等。這種種逆事所帶給人們的當然只能是苦受，是絕大多數人所避之若猛虎的。唐代大詩人孟浩然《秦中感秋寄遠上人》所描寫的「一丘嘗欲臥，三徑苦無資。北土非吾願，東林懷我師。黃金燃桂盡，壯志逐年衰。日夕涼風至，聞蟬但益悲」的壯志難酬的悲苦，可以肯定，一切都是那樣的無奈。可是，這是苦受，感情色彩也過於濃厚了，不是舍受。

　　那麽，什麽樣的感受才是舍受呢？

　　唐代文學家劉禹錫《陋室銘》中描述了劉禹錫的生活，很能說明問題，我們不妨仔細品味。

　　在該篇銘文中，劉禹錫這樣寫道：

　　山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青。談笑有鴻儒，往來無白丁。可以調素琴，閱金經。無絲竹之亂耳，無案牘之勞形。南陽諸葛廬，西蜀子雲亭。孔子雲：「何陋之有？」

是的，何陋之有？劉禹錫並不向往榮華富貴的生活，只要有一間可以棲身的茅屋就行了，用不著那些排場的管弦笙簫，也用不著去燈下苦讀，整日裏和文人雅士高談闊論不是很好嗎？興致高漲之時，信手拂弄拂弄素琴，玩味玩味古人的至理名言，不也是很好嗎？也許，生活環境的確簡陋了一些，可生活本身卻哪里比別人簡陋呢？

　　劉禹錫不以陋室爲陋，是因爲他能夠「惟吾德馨」。孔子說：「德不孤，必有鄰。」[2]劉禹錫因爲有德在身，雖然身居陋室，卻依舊「談笑有鴻儒，往來無白丁」，外陋而內不陋，雖有些孤獨，但並不寂寞，能有痛苦的感覺嗎？而這，不也正是對「山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈」的極好說明嗎？

　　儘管劉禹錫能夠自得其樂，卻沒有人會認爲劉禹錫在陋室之中所得到的是樂受。爲什麽呢？因爲劉禹錫只是安於陋室罷了，他所得到的只是自適和安閒，是平淡樸素之美，並沒有什麽喜樂的情緒攙雜其中。「可以調素琴，閱金經」，但這樣的素琴和金經卻不同尋常，所謂「無絲竹之亂耳，無案牘之勞形」。一旦絲竹亂了耳、案牘勞了形，陋室也就真的是陋室了，劉禹錫也就不可能再在陋室之中呆下去了，因爲他要是再呆下去就一定要感到痛苦了。而且，如果劉禹錫喜歡種種喜樂之事，他無論如何也不可能安於「苔痕上階綠，草色入簾青」的陋室的生活，因爲那實在是太簡陋了，簡陋得有點不像人的生活! 不管劉禹錫在陋室之中有多麽舒心，都可以肯定，除了劉禹錫之外，沒有人會樂意到他那樣的陋室裏生活的，因爲那得需要非常高的閒情逸致。正是從這個角度說，劉禹錫對陋室的感受只能是舍受，而不可能是樂受或苦受。

二　舍受的表現

　　既然劉禹錫的陋室生活所得到的是舍受，那麽很自然，劉禹錫的生活就能夠幫助我們對舍受進行深入理解。根據劉禹錫的《陋室銘》可以知道，舍受應當具有三個方面的特徵：其一，感受物件的平淡；其二，感受主體的平和；其三，物件與主體和諧如一，一切如流水，自然而然。

　　就舍受的第一個特徵說，劉禹錫的生活本身就具有平淡性。劉禹錫住的是南陽諸葛廬、西蜀子雲亭那樣簡陋的茅屋，茅屋周圍長滿了青草，就連門前的臺階也都長滿了墨綠色的苔蘚，可見他很少與人交往。在這樣的生活環境中，他要麽是一個人在陋室中調素琴、閱金經，要麽是與那些僅有的志同道合的文人雅士高談闊論，僅此而已。

　　就舍受的第二個特徵說，劉禹錫的心態一直是平和的。僅僅能遮風擋雨的茅屋，少得可憐的幾個朋友，最多，再加上一兩本金經和一把素琴，這就是劉禹錫的全部家當了。在這樣的環境中生活，在很多人看來，實在是太清苦了，因爲這樣的生活就如同他的陋室一樣簡單。然而，就是這樣的生活，劉禹錫卻生活得滋滋有味，深爲自己「無絲竹之亂耳，無案牘之勞形」而欣慰不已。《論語·雍也第六》記載了孔子對弟子顔回的讚歎，說：「賢哉！回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」顔回爲什麽能「一簞食，一瓢飲，在陋巷」而不改其樂呢？因爲顔回所追求的並不是物質的享受，而是道德的修養。同樣，在劉禹錫看來，陋室之中可以見真情，所謂「斯是陋室，惟吾德馨」。有真正好的修養，即使身居陋室，也是人世間最好的生活，是千金難買的充滿了閒適之趣的生活。如果這樣的生活不要，還要追求什麽呢？而要感受這樣的生活，也就意味著你必須以平和的心態來對待身邊的事物，沒有歡天喜地，沒有悲痛欲絕。

　　就舍受的第三個特徵說，劉禹錫的生活和心態都是無拘無束的，和諧的。劉禹錫喜歡陋室的生活，是因爲陋室雖陋，卻沒有勞亂之苦。勞什麽？勞自己的心神。亂什麽？亂自己的心緒。從表面看，劉禹錫喜歡「無絲竹之亂耳，無案牘之勞形」，似乎亂的是耳，勞的是形，但實際勞亂的卻是心神。爲什麽呢？因爲陋室生活本身就需要不斷地勞亂自己的形體，要想不勞形是辦不到的，所謂「自己動手，豐衣足食」。作爲追求個人修養的人，勞形並不重要，重要的是自己的心不受勞累，不被攪亂。而對於劉禹錫來說，陋室的生活恰恰是符合了這種不勞心神的願望。每日裏，沒有令人煩惱的事務來打攪，沒有令人神往的東西來引誘，一切的一切都是那麽自然，那麽平常，那麽令人知足! 在這裏，沒有誰來管，沒有誰來打攪，而且，劉禹錫也用不著別人來管，更不想讓人打攪。樸實無華的生活氛圍，不爲環境所動的平和心態，一切都像山間的流水一樣自然、晶瑩和清新。在這樣的氛圍中生活，劉禹錫是心安的，也是無拘無束的，因爲這是自由的同人的本性相適應的生活，而不是來自外界的依靠一定強度的刺激而存在的結果。

　　這裏，我們用了劉禹錫的例子，但這並不等於說只有像劉禹錫那樣的感受才是舍受。之所以這麽說，是因爲這只是舍受的一個例子，並不是舍受本身。通過劉禹錫的例子，我們知道了舍受的三個特徵，這是相當重要的，因爲只有具備了這三個特徵的感受才能是舍受。換句話說，一切舍受都具有這三個特徵，而劉禹錫的感受只不過是符合這三個特徵的舍受的一種表現而已。比如，中國人喜歡吃餃子，而人們對吃餃子的感受就非常不同。在六十年代，大多數中國人都經常要忍饑挨餓，如果能吃到餃子，那就真的是過年了。自然，人們此時的歡天喜地的心情是不言而喻的。可是，到了今天，中國人的生活水平有了很大的提高，吃餃子已經是再平常也不過的事了，此時，你再請人吃餃子，人家的反應肯定是無所謂，因爲餃子對人們早就沒有了吸引力。可以想見，此時所吃的餃子給人的感受肯定同家常便飯並無兩樣，沒有什麽特別之處。當然，這時的感受多半是舍受，而不是樂受或苦受，除非當時所吃的餃子特別好吃或格外難吃。而這樣的感受，生活中不是非常普遍嗎？

　　或許，你第一次到了杭州，真的會以爲自己到了天堂，並爲此而高興得不得了。可是，一直生活在杭州的人就常常不會有你第一次到杭州時的感覺。爲什麽呢？因爲杭州人對於杭州太熟悉了，杭州的一切對於杭州人都司空見慣了，有時甚至是厭煩了。不難想見，對於多數杭州人來說，不管他們的社會地位和生活水平如何，他們對杭州的感受都肯定是舍受多於樂受或苦受。這裏的道理是再淺顯不過了，只要設身處地地想一想就會明白，當然也就用不著多說。

三　佛教對舍受的正觀

　　那麽，如此普遍的舍受是怎樣産生的呢？

　　佛陀在《雜阿含經·卷第八》[3]（二一三）中對諸比丘這樣說：「緣眼色，眼識生。三事和合緣觸，觸生受：若苦，若樂，不苦不樂。……如是，耳、鼻、舌、身、意法，緣生意識，三事和合觸，廣說如上。」這就是說，舍受是不苦不樂的觸因緣所産生的，它普遍存在於有情的六根、六識之中。至於不苦不樂的觸因緣爲什麽能夠産生出舍受，《成唯識論·卷第五》[4]說得非常明白，它說：「領中容境相，於身心非逼非悅，名『不苦樂受』。」由此可見，在佛法當中，舍受不但是普遍存在的，而且它的內容也是非常廣泛的，它其實包括了有情的一切非苦非樂的感受。不容置疑，這樣的舍受對有情的影響是潛在的、模糊的，但同時卻是無法忽視的，因爲它是有情生存所必須面對的一種客觀存在形式。有鑒於此，佛法也就給予了它相當的重視。

　　不過，佛法對舍受的重視並不是重視舍受的內容，也不是提倡對舍受的改造或體驗，而是注重對舍受的狀態和本質進行觀察。在佛法看來，只有如實了知了舍受的狀態和本質，才能樹立起對舍受的正知正見，也才能獲得對舍受的超越。

　　那麽，佛法是如何看待舍受的狀態和本質的呢？

　　就舍受的狀態說，佛法認爲，一切舍受都是無常。佛陀指出：「眼無常：若色眼識、眼觸，若眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意，亦複如是。」[5]佛陀的意思是說，眼、耳、鼻、舌、身、意以及與之相關的一切，包括舍受，都是無常，都是刹那不住，沒有絲毫能夠片刻停留的成分。

　　就舍受的本質說，佛法認爲，一切舍受都是空。據《雜阿含經·卷第九》（二三二）記載，有一次，三彌離提比丘問佛陀什麽是世間空，佛陀這樣回答：「眼空，常恒不變易法空，我所空。」接著，佛陀又解釋說：「所以者何？此性自爾。若色眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦空，常恒不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。耳、鼻、舌、身、意，亦複如是。──是名『空世間』。」根據佛陀的說法，一切存在，本性空寂，不論是有情世間還是器世間，都是空，舍受也不例外。當然，這一切法空並不是佛陀使之空或認爲它空，而是一切法的本質就是如此，並沒有人爲的因素。

　　我們知道，佛法是解決有情的解脫問題的，它如此關注舍受，難道這舍受同有情的解脫有什麽關係不成？

　　的確，佛法對舍受的關注並不是盲目的，而是有的放矢的。佛陀在《雜阿含經·卷第八》（二一三）中說：「眼緣色，生眼識。三事和合觸，觸緣受：若苦、若樂、不苦不樂。于此諸受、集、滅、味患離如實知，如實知已，不種貪欲身觸，不種瞋恚身觸，不種戒取身觸，不種我見身觸，不種諸惡不善法。如是，諸惡不善法滅，純大苦聚滅。耳、鼻、舌、身、意法，亦複如是。」可見，在佛法看來，于舍受如實知是必要的，因爲只有如實了知了舍受等生滅之法，才能不種貪欲身觸，不種瞋恚身觸，不種戒取身觸，不種我見身觸，不種諸惡不善法，也才能使諸不善法滅、純大苦聚滅。而之所以如實了知舍受就有可能使衆苦消滅，是因爲正見能夠消滅執著，消滅一切因無明而起的種種執著，使有情的心念立于正道之中而不偏離。

　　那麽，這樣的正見如何建立呢？

　　佛陀提出了於生活中建立正見的具體做法。在《雜阿含經·卷第九》（二四一），佛陀這樣教誨弟子：

　　　　寧以火燒熱銅等以燒其目，令其熾然，不以眼識取於色相、取隨形好。所以者何？取於色相、取隨形好故，墮惡趣中，如沈鐵丸。

　　　　愚癡無聞凡夫：寧燒鐵錐以鑽其耳，不以耳識取其聲相、取隨聲好。所以者何？耳識取聲相、取隨聲好者，身壞命終墮惡趣中，如沈鐵丸。

　　　　愚癡無聞凡夫：寧以利刀斷截其鼻，不以鼻識取於香相、取隨香好。所以者何？以取香相、取隨香好故，身壞命終墮惡趣中，如沈鐵丸。

　　　　愚癡無聞凡夫：寧以利刀斷截其舌，不以舌識取於味相、取隨味好。所以者何？以取味相、隨味好故，身壞命終墮惡趣中，如沈鐵丸。

　　　　愚癡無聞凡夫：寧以剛鐵利槍以刺其身，不以身識取於觸相及隨觸好。所以者何？以取觸相及隨觸好故，身壞命終墮惡趣中，如沈鐵丸。

　　　　諸比丘：睡眠者，是愚癡活，是癡命，無利無福。然，諸比丘：甯當睡眠，不於彼色而起覺想。若起覺想者，必生纏縛諍訟，能令多衆起於非義，不能饒益安樂天人。

　　　　彼多聞聖弟子作如是學：我今寧以熾然鐵槍以貫其目，不以：眼識取於色相，墮三惡趣，長夜受苦。我從今日，當正思惟：觀眼無常有爲，心緣生法；若色眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常有爲，心緣生法。

　　　　耳、鼻、舌、身入處當如是學：寧以鐵槍貫其身體，不以身識取於觸相及隨觸好故墮三惡道。我從今日，當正思惟：觀身無常有爲，心緣生法；若觸身識、身觸、身觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常有爲，心緣生法。

　　　　多聞聖弟子作如是學：睡眠者，是愚癡活，癡命，無果、無利、無福，我當不眠，亦不起覺想。起想者，生於纏縛諍訟，令多人非義饒益，不得安樂。

無疑，這一切都在說明如何樹立正觀。在佛法看來，只有正觀諸受無常而不起執著，才能遠離種種煩惱而得解脫。佛陀的意思是如此，佛法的實際是如此，而有情解脫的實踐也確實如此。所以，《雜阿含經·卷第八》（一九五）說：「多聞聖弟子：如是觀者，於眼生厭。若色眼識、眼觸、眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，於彼生厭。耳、鼻、舌、身、意、聲、香、味、觸、法、意識、意觸、意觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦生厭。厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」

　　不受後有是什麽？不受後有便是脫離生死!

註釋

[1] 作者恒毓（Prof. Dr. Hengyucius），中國佛教哲學博士，中國哲學教授，《世界弘明哲學季刊》創辦人、發行人、編委會主席暨佛學專案首席執行官，《世界弘明佛學叢書》主編，澳大利亞新南威爾士大學高級訪問學者。長期以來，作者一直致力於中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究、實踐體系的方法論探討和古典文獻的研究，除了有《金剛經懸解》、《常慚愧僧印光大師》、《普賢行願品指歸》、《般若瑣談》和《佛道儒心性論比較研究》等上百萬字的著作之外，在海內外還有數十篇相關論文發表。此間，他先後提出並闡述了「世俗的佛教」、「勝義的佛教」、「個體的儒家」、「集體的儒家」、「語言分析法」、「澀檳榔現象」、「世界弘明哲學」等七個新的哲學範疇，提出和實踐了以語言分析法爲基礎的新的方法論體系。電子信箱：buddhahy@bigfoot.com

[2] 《論語·裏仁第四》（《四部叢刊》影印本）

[3] 《雜阿含經》（劉宋求那跋陀羅譯，金陵刻經處版）

[4] 《成唯識論》（唐代玄奘編譯，金陵刻經處版）

[5] 《雜阿含經·卷第八》（一九五）