石元康 -- 現代化與中國當前的哲學課題

　　牟宗三先生在他的中年期的〈儒家學術之發展及其使命〉以及晚年的〈從儒家的當前使命說中國文化的現代意義〉都提到儒家第三期發展的問題。他認為中國與西方照面後是儒學面臨新挑戰的時候。這個時期儒學最重要的工作是如何能開出新的外王。新外王的內容就是科學與民主。對於這個問題，牟先生有一種講法。其實開新外王也就是現代化的問題。對於開新外王所必須做的較為細節的哲學工作，牟先生並沒有詳盡地去處理，我在這篇文章中希望能指出究竟其中有些甚麼重要的哲學問題。1

　　在一本標準的參考書《大百科全書》（La Grande Encyclopédie）中，利亞（Louise Liard）及譚納里（Paul Tannery）對笛卡爾的生平的描述是這樣開始的：

為笛卡爾做傳記，所有你所需要的幾乎只是下列兩個日子及兩個地名：他的出生：一五九六年三月三十一日，在圖蘭的拉赫，以及死於一六五○年二月十一日在斯德哥爾摩。他的一生，最重要的是一個智思的生命；他的一生的故事就是他的思想的歷史；他一生中外在的事件之所以會令人引起興趣只是因為它們能夠對於他的內在天才的事件給予指引。2

這段話很明顯所表現的是，笛卡爾這位現代哲學之父的思想及他的思想歷程，完全是他個人內心的事。他的思想可以從他所處的時代抽離開來。要瞭解他的思想，也無需對他所處的時代、環境及當時的歷史有甚麼認識。這樣子看一個哲學家的思想體系，完全是將它非歷史化及非脈絡化（decontextualize）。圖明指出，這種對哲學的瞭解是一種錯誤。把一個哲學思想體系非脈絡化，我們將無法瞭解那個哲學家為甚麼會處理他所處理的問題，以及他為甚麼會認為他提出的答案是一種好的答案。他接著指出，笛卡爾之所以把追求確定（certainty）看成是哲學的主要工作的原因，是由於受到當時兩個大的歷史事件的影響。一是法國國王亨利第四的被刺，另一件則是自一六一八至一六四八的三十年戰爭。亨利第四所面臨的時代是新教與天主教鬥爭的時代。他想要調和這種鬥爭，因此提倡宗教寬容。但終究還是不成功而被刺身亡。三十年戰爭也是新舊教之間的戰爭，打得兩敗俱傷。根據圖明的說法，笛卡爾認為宗教間之所以不能相容，就是因為對立的雙方都自認為是真理的掌握者，但是，大家都缺乏一種方法可以證明自己是對的。笛卡爾之所以追求確定的目的，就是要建立一種方法，它可以帶給我們不可懷疑的真知識。如果能夠成功，則對立的兩派都必須服膺於它。3

　　不管圖明的講法是對還是錯，我們可以從其中學到的是，哲學並非獨立於文化的一種在共相中進行的活動，哲學家也是對他所處的時代發問題以及提出答案。就像黑格爾所說的，沒有一個哲學可以超越它的時代，哲學只是把時代的精神把握在思想中。

　　我之所以要講這段故事的理由是，中國自從鴉片戰爭與西方文化照面以來，它所處的歷史環境及脈絡也是一個特殊的歷史環境。它是中國歷史上從來沒有發生過的。正如梁啟超所說的，這是三千年來未有之大變。在這個特殊的歷史環境及脈絡中，我們所面對的是全新的東西，而我們所碰到的問題也是嶄新的問題。在這樣一個完全陌生的環境中老的思想體系可能已經沒有辦法應付。這種沒有辦法應付不僅是沒有辦法解決自己目前的問題，甚至是沒有辦法瞭解自己以及指出自己所面對的是些甚麼問題。這從早期的洋務運動者開始，一直到今天的許多從事思想工作者的作品中都可以得到印證。最明顯的例子是提倡「中體西用」這個講法的張之洞。從他的〈勸學篇〉中我們可以看出他對中國及西方的瞭解都是浮面的。他更沒有對於體用能否分開所牽涉到相對主義與絕對主義的哲學問題作過甚麼探討。他只是希望把他認為東西方兩者之所長湊合在一起。但是，他也沒有一套理論來說明為甚麼那些他認為好的東西是好的。張之洞的例子並不是獨特的。從魏源提出「師夷之長技以制夷」以來，凡是不反對某種程度的西化的學者大概對於中國及西方文化背後的哲學、政治及經濟的瞭解都是停在表面的。當然，中國西化之所以比日本落後那麼多，知識份子之無知只是原因之一。其他有許多別的原因，例如經濟、家庭、社會及政治結構之根深蒂固，以及人民知識水準普遍之低落等。

　　我之所以說自從鴉片戰爭以來中國所面對的是一個從來未有的大變的理由並不是中國以往沒有被外族征服過。事實上，我們歷史上有幾次被外族征服的經驗，我之說它是一個全新的歷史環境也不是由於中國歷史上沒有發生過大的震盪，事實上，春秋戰國所面臨的禮崩樂壞的情況，也與十九世紀以後中國所面臨的環境有些相似之處。中國過去雖然曾經被外族征服過，但基本上，中國人對自己的文化並沒有失去信心。反而是征服者認為漢人的文化比他們要高，因此起而主動地仿傚，把自己漢化。北魏及滿清就是最好的例子。春秋戰國時代雖然面臨禮崩樂壞的大動盪，但是，當時中國文化本身似乎還有相當的資源，從其中可以吸取養份，成功地進行改造。而事實上當時禮崩樂壞的情況也沒有十九世紀以來那麼嚴重。十九世紀以來與西方照面的結果是，我們不但在武力上比不過別人而被征服，更有甚者，我們對自己的文化也失去了那種原來所有的自信心。這才有全盤西化的主張。以往當我們被外族用武力征服時，絕沒有人提出要全盤鮮卑化或全盤滿化的主張。與西方照面而被征服之後，我們發現他們有的長處並不能在我們自己的文化資源中找到。因此，要走出這樣的一個死巷，唯一的辦法是去學人家。這也不是春秋戰國時代所碰到的境況。當時列國交戰、生民塗炭、社會崩潰，但是它之所以會走到這個地步並不是由於外在一個在許多方面都比我們強的民族對我們進行征服所造成的結果。因此，要重建禮、樂及恢復社會秩序也只有從自己的文化中去找資源以進行改革或創造。

　　既然從鴉片戰爭以來中國所面對的是一全新的歷史環境，所面對的是一個全新的歷史問題，那這究竟是一個怎麼樣的環境呢？我們又面對那些最尖銳的問題呢？這個全新的環境，就是中國文化有可能被消滅，而我們所面對的全新的問題是如何因應這樣的困境。在這個新的歷史環境中面對這個新的問題，知識份子共同的認識是，如果中國文化要繼續下去，就非得現代化不可。即使是保守派的人，也認為我們必需向西方學習某一些東西，中國文化才能延續下去。面對現代化的問題，唯有全盤西化論者認為，我們必須把中國文化完全放棄掉，把自己徹底西化，中華民族才得以生存。他們與非全盤西化論者在目的上是一致的，大家都認為中國必須現代化，不同的是，非全盤西化論者認為中國文化中還有很多東西值得保存，而且這些東西是我們比西方強的地方。從張之洞到當代新儒家所持的都是這種看法。全盤西化論者則認為，文化是一個有機體，你不可能只吸收別人文化中的某一部份，而不要另一部份，然後把那部份吸收過來的文化與自己原來的文化接合。嚴復提出牛有牛體，馬有馬體，而兩者又各有所用，你不能有牛體而有馬用所代表的就是這種有機論的文化觀。全盤西化者一般都認為中國文化幾乎都是負面的東西，即使有些長處，它們在西方文化中也有，同時表現得可能比我們更好。

　　面對中國現代化這個課題，哲學當然也要因應它，那麼在現代化這個目標上，哲學能夠做些甚麼？首先，在談中國人當前的哲學課題之前，我要提出兩種我認為是對這個問題的錯誤的想法。第一，我前面提過，哲學並不是在共相世界中進行的活動，哲學問題有它的特殊的歷史根源，因此，那些認為我們目前從事哲學工作的人所面對的與先秦、宋、明時代的人面對的是同樣的問題的這種想法，是一種錯誤的想法。這種想法就好像是現代西方人認為他們目前所面對的問題與中世紀的人所面對的問題是相同的那樣。這種把哲學問題視為是永恒的問題是現代哲學革命以來才有的想法。圖明指出，笛卡爾的哲學革命之後，時間性的（timely）被永恒的（timeless）所取代。4但是很顯然的，奧古斯丁的問題與笛卡爾的問題是截然不同的，同樣的，王陽明的問題與我們的問題也是截然不同的。當然，這並不表示我們今天不應該或不需要研究孟子或王陽明。我們不僅應該而且需要研究他們，因為他們的思想構成了我們所承繼的傳統，而我們大家都是這個傳統的載體（embodiment），因為只有這樣我們才能完成自我瞭解，而自我瞭解是自我解放及超越的不可或缺的條件。

　　其次，許多人喜歡提「中國哲學的現代化」這個講法，他們認為當前中國的哲學工作者所面對的工作是如何把傳統的中國哲學現代化的問題。從西方的經驗來看，這種講法也是很成問題的。笛卡爾之被視為現代哲學之父的理由並非由於他將中世紀或希臘的哲學現代化，而是因為他針對他的時代所面臨的問題－－科學革命及宗教戰爭－－提出了新的哲學問題及為它們提出答案。中國傳統哲學中的問題，如上面說，既不是現代的問題，它的答案又只是針對它自己的問題的，那麼我們如何能寄望於它給現代問題提供答案呢？如果要對傳統哲學進行現代化的話，就非得作根本的重建，使得它能夠對應這個時代。但是這工作所所牽涉到對傳統哲學的改造究竟是改革（reform）或是革命（revolution）則是一個做了之後才能知道的事情。

　　我一再強調哲學的時代性及地方性，這並不表示我認為所有哲學問題都不是永恒的。例如，柏拉圖在《理想國》中的主要問題是「為甚麼我應該道德？」而今天道德哲學家們仍然在問這個問題。這不是很顯然地把我的講法推翻了嗎？但是如果做較為深入的研究，我們就會發現，柏拉圖時代對「道德」這個詞的瞭解與現代人對於「道德」這個詞的瞭解已經有了很大的不同。同時兩者對於這個問題的解決辦法則完全是南轅北轍的。5 我所指出的時代差異性並非指兩個時代的問題是完全不同的，很顯然，它們會有交集的地方。但是，一個時代之所以會成為一個時代當然是由於它具有某些別的時代所沒有的特色，而這些特色才是研究及瞭解那個時代的重要部份。

　　對前面兩種想法做了釐清之後，我們可以回到究竟在面對需要現代化這個民族課題時，哲學能做些什麼？以及在這個歷史脈絡中，甚麼是它的問題？我想問題主要有三大類：(1)對自己的傳統的探究，(2)對於現代性的探究，(3)對於一些在兩個傳統照面時所碰到的較為抽象的哲學問題的探究。下面我將分別討論這三個領域中的哲學問題。

　　就一個人而言，自我瞭解是超越自己的不可或缺的條件。同樣的，對一個民族而言，要自我超越也必須對自己的傳統先有瞭解才能夠辦得到。五四運動那些提議把傳統文化徹底打倒的人的想法並不是主張先對自己做徹底的瞭解後，再把這些文化傳承丟掉。他們所主張的是立刻與傳統決裂，而去擁抱西方文化。這種想法之不可行可以從中國現代化道路之多災多難中得到印證。當你對傳統不去做探究而以為它對你並不構成任何影響時，事實上它也就會對你發生最大的影響。我們必須要先瞭解到自己所處的環境究竟是怎樣的，以及自身主觀所擁有的世界觀、價值觀究竟是怎樣的之後，才有可能擺脫它們對我們的羈絆。要改變自己及所處的歷史環境，是一項有意識的活動。而自我瞭解是這項工作的一部份。

　　自我瞭解既是自我解放或自我超越的必要條件，那麼要如何才能達成自我瞭解？很顯然的，要達成這點，我們必須對自己做一種知性的探究（intellectual inquiry），就一個文化而言，我們必須對這個文化傳統做知性探究才能對它有所瞭解。這就是我前面所提過的，雖然我們所面對的問題與王陽明所面對的問題已經是不同的問題，但是我們仍然應該及必須研究王陽明，因為王陽明是我們傳統的一部份，而我們身上仍有他的影子。如果王陽明在我們身上沒有任何影響，則要完成自我瞭解也就沒有必要對王陽明進行探究了。

　　我前面既然說過王陽明或孟子的問題並不是我們的問題，那麼對他們做研究該用甚麼方式來進行？這裡我要提出麥肯泰爾從黑格爾那裡借來的一個對哲學的方法及性質的看法。黑格爾認為哲學是把時代的精神把握在思想中，因此，哲學工作可以說是對於時代精神的描述。黑格爾又提到哲學式的歷史（philosophical history）這個概念。6 它就是一種對於一個文化的精神發展的描述。麥肯泰爾認為只有透過這種哲學式的歷史的工作，指出一個文化的精神的發展途徑及軌跡，我們才能對當今我們的處境，無論是主觀的部份或客觀的部份有所瞭解。也只有透過這樣一種敘述式的（narrative）對於精神發展的描述，我們才能對為甚麼我們會處在當前的這個處境中（主觀的及客觀的），能夠提出一個解釋。歷史知識可以說是自我瞭解的模式，因為人是歷史的存在，所以，只有透過歷史，我們才能瞭解自己。

　　麥肯泰爾在《德性之後》中，一開始就描繪了一個想像的故事。在經過了一系列由科技所引起的大災難之後，社會上興起了一種反科學的運動。人們燒毀科學書籍，打爛實驗室，殺死科學家。結果所剩下的是一些殘餘未被毀壞的東西，例如，不全的周期表，幾頁歐幾里德的幾何學，以及一些躲過這場大難的科學家。過了一陣之後，人們發現沒有科學是不行的，他們還是得需要知識才能應付生活及世界。於是又有人開始一個科學復興運動。但是由於那場反科學運動所造成的毀壞，使得人們對科學的瞭解變得極為有限。科學家們又開始建立起實驗室，但是他們已經喪失了做實驗背後所需要的理論知識，因此，也就無法真正地、正確地做科學實驗。科學家們把殘餘的歐氏幾何再拿出來翻閱，但是有些定理卻無法得到證明，因為證明這些定理需要用到前面的一些定理，但那些定理已經被燒毀了。面對這樣的一個處境，如何才能瞭解這個處境的實況以及為甚麼他們會陷入其中呢？麥肯泰爾指出，分析哲學與現象學在此都是沒有用的。因為分析哲學只是分析現存的科學語言及概念，只要它們不是自相矛盾，分析的工作就可以進行下去。但是，這種工作並不能彰顯出他們現在的處境是在一個大毀壞之後所造成的結果。同樣的，現象學所要探究的課題主要是意識的結構。但是，人們的意識結構並沒有因為科學知識部份被摧毀後而有甚麼不同。麥肯泰爾指出，要瞭解他們為甚麼會陷入這種處境以及這種處境的面貌的辦法只有做一敘述式的歷史。上面那個故事雖然是虛構的，但是，麥肯泰爾指出，西方文化目前的道德世界卻正是這一個大毀壞之後的結果。要瞭解它的面目及它之所以會發生，也只有靠一個敘述式的哲學式的歷史才能完成。而他的《德性之後》及《誰的公正？那一種理性？》及《三種互相競爭的道德探究》所作的正是這種哲學式的歷史的工作。7麥肯泰爾對於西方道德世界的評斷也正好是對中國現代世界的一個活生生的描述。從與西方照面以來，中國文化的處境正是一種經過了大劫難之後的情況。我們要瞭解自己怎麼會陷入這種處境中的辦法以及這是一個甚麼樣的處境，也是要做出一個哲學式的歷史才能完成。

　　讀過黑格爾的歷史哲學又贊成他對中國的看法的人會指出，黑格爾認為中國的歷史是一種非歷史的歷史（unhistorical history）。8因此，我們不可能對它從事哲學式的歷史探究。黑格爾之所以認為中國的歷史是一種非歷史的歷史的理由乃是由於他認為歷史是精神發展在具體世界的表現的一個過程。而精神的本質是自由，因此歷史就是自由的發展史。黑格爾認為中國文化自古以來，就停滯不前，因此，也就沒有發展，既沒有發展，因此也就是非歷史的。不管黑格爾的講法是否能夠站得住腳，至少從十九世紀與西方文化接觸以來，中國文化是經歷了前所未見的大變化。因此，即使從漢朝到清朝，中國的社會並沒有結構性的變化，我們仍然可以採取上述的哲學式的歷史的方法來研究清朝中葉以來與西方文化接觸後為甚麼會帶給我們那麼大的衝擊，以及這些衝擊為甚麼會造成它所造成的結果。

　　前面我提到黑格爾認為哲學乃是把時代精神把捉在思想之中。但是如何去把捉精神呢？我們日常所接觸的文化都是具體的東西，像文學作品、音樂、科學、政治行為、風俗習慣等。哲學家的工作是去探究這些具體的文化背後所具有的是一種甚麼形態的價值觀、宇宙觀或知識觀等。黑格爾本人在《歷史哲學》及《法權哲學》中所作的正是這樣的工作。在《法權哲學》中，他討論了現代世界的政治觀念及制度，因而提出了現代世界的特殊的精神就是特殊性（particularity ）的突顯。在討論特殊性的突顯這個特點時，黑格爾特別提出了市民社會（Civil society）在現代世界的出現就是這種特殊性興起的表現。黑格爾這種把具體文化作為精神表現的看法，泰勒把它稱之為表現主義（expressivism）。9這種表現主義是德國浪漫時代大家共同持有的一種想法。

　　這種把哲學視為是對精神現象的描述與傳統上對哲學的瞭解並沒有甚麼不同。傳統上哲學所做的是展示一個文化的宇宙觀、價值觀、知識觀等的工作。任何一個文化總是有它的一種秩序（order）。而哲學所作的就是把這種最根本的秩序展示出來。這就與色拉斯（Sellars）所說的哲學所做的就是指出「在最廣義底下的萬事萬物如何可能在最廣義的意義底下連繫在一起」（how things, in the broadest sense of the term, hang together, in the broadest sense of the term）。10這種萬事萬物的連繫是把社會秩序、道德秩序、知識秩序等背後的精神提煉出來所構成的一個最廣大的秩序。在這個秩序中，人、自然世界、社會等都各有其位。這種最廣義的秩序所表現的就是一個文化的精神。

　　前面我曾經提到過，十九世紀中國與西方照面以來，開始時，我們不僅對西方沒有瞭解。在經過那麼大的衝擊之後，我們對於自己也變得不能瞭解。這並不是我們在對自己做貶抑，而是實際的情況。我前面曾經說過，從魏源以來一直到今天的許多思想家，實際上不僅對於西方的瞭解是極為浮面的，就是對於自己文化本身的瞭解，也停在很表面的層次上。大家都會說中國文化是一個倫理本位的文化，但是倫理本位的文化與現代自由主義的以個人為本位的文化有甚麼不同的哲學上的對人性的看法，就很少有人能夠講得出來了。我們之所以不能對自己有很清楚的瞭解其中的一個重要原因是，中國文化中知性探究的傳統向來就不是很強。11但是，在與西方照面後，我們非得對自己做徹底的反思不可，而我們傳統現在所處的又是一個衰敗的時代，那麼要從事這項對自己的知性探究時，我們可能不得不向強勢的西方文化借用一些資源，希望能夠透過這些借用的資源，而加深對自己的瞭解。我想這是為甚麼中國人今天要從事西方哲學的理由之一。事實上，西方這個強勢的文化擁有許多我們所沒有的架構（framework），這些架構可以幫助我們瞭解自己。當代儒家的學者像牟宗三先生等人都在解釋及整理傳統儒家時借用了西方的架構。當然在借用他山之石的時候，我們必須非常小心。因為如果用錯別人的架構時，我們不但不能瞭解自己，更可能會對自己產生誤解。

　　面對現代化這個課題，第二類我們所應該研究的問題就是究竟現代性（modernity）的內容包含些什麼東西？由於現代化是我們的目標，因此，對於這個目標本身究竟是怎麼一回事，我們當然應該對它做研究。從中、西在近代照面以來，即使最國粹派的人也無法否認，西方文化有許多長處是我們所沒有的。如果我們不對自己做相當程度的改變，則中國文化可能無法延續下去。我們所面對的就是這樣一個嚴峻的處境。現代化及向西方學習是大家共同的要求。這個特點是春秋、戰國那個禮崩樂壞的時代所沒有的。當時社會秩序大亂，人們想要重建一個社會秩序。然而，當時人的心目中並沒有一個既定的秩序做為大家共同的目標。於是產生了百家爭鳴。清朝以來雖然也有不同派別的思想家爭論著中國出路的問題，但他們的爭論基本上是技術性的。大家的目標都一致是現代化。自由主義者與馬克思主義者所爭論的只是怎樣才能使中國最快速地達成現代化這個共同的目標。

　　既然大家有著共同的目標，那麼在這裡，很明顯的一項工作就是去瞭解現代性的內容。現代化先發生於西方。我們與西方文化接觸後，開始時是先對它有了一些表面的瞭解。由於要求現代化這個目標，我們當然應該及需要更深入地去瞭解現代化到底有些甚麼的內容。就一個從事哲學工作的人來說，這方面的主要課題就是去研究現代性的哲學內容到底是甚麼？現代化是一個全盤性的革命。在西方，由中世紀轉入現代，文化上的各個領域都產生了革命性的改變。科學上由亞里士多德的物理學變為以機械論為基礎的現代物理學。十六世紀的宗教改革後所興起的各派的新教對天主教也做了很徹底的改革，因而有所謂的新教倫理。政治上的民族國家的興起以及在理性主義指引下的官僚體制的建立，以及民主政治的確立，使得現代政治與古典政治產生了截然的不同。經濟上由莊園經濟變為資本主義的經濟，更是天翻地覆的大變化。其餘的文化領域如道德、音樂、法律、建築等都有相應的改變。12當然，在這個革命性的改變下，整個現代也有了一套新的哲學體系。笛卡爾以來所建造的哲學傳統正是現代性的哲學體系。我們如果將它的特點概括地講的話，那就是「主體性的興起」。13在這種新的哲學體系下，人們對於自我、大自然、社會、人與人的關係、人與自然的關係等哲學問題，都有嶄新的看法。也就是說，現代世界所帶來的是一種新的秩序。上面所說的科學、政治、經濟、宗教等的革命，就是這種新的秩序在文化中各個領域的體現。

　　把現代化訂為目標，我們就應該對這套現代西方的文化去做研究，因為我們想要瞭解究竟我們所要的是甚麼東西。研究現代西方這項工作比前一類的工作要稍為有頭緒一些，但另一方面，它其中也有對我們而言的特殊的困難。比起研究傳統的中國來，它之所以較為有頭緒是因為西方人自己也對現代性做了相當多及相當好的研究。西方人由於要瞭解自己，對於現代性的研究真可以說是汗牛充棟。從黑格爾開始，一直到今天西方的學者，他們所做的自我瞭解不能不令人敬佩。我們在這方面可以借用他們的成果。比起來，中國人對自己文化的研究就顯得相當貧脊。只要舉傳統的中國政治理論這個課題就很容易可以看得出來。這方面的研究，除了幾本稍為深入分析的書之外，就幾乎完全只是對表面事實做一些描述的東西。我們之所以在這方面這麼落後，可能其中一個最重要的原因是大家所說的中國歷來只有道統而沒有學統。學統就是我前面所說的知性探究。至於中國為甚麼學統這麼薄弱，當然也是一個我們該探討的問題。

　　但是，研究西方（無論是古代或現代），對中國人而言，也有它的困難，它不是我們的傳統，我們對它多少都有陌生的感覺。研究它的哲學這種抽象的學問還比較容易上手，但是如果要進入它的文學、藝術及詩歌這種具體的領域時，隔閡馬上就顯出來了。就這點而言，我們研究自己的文化傳承要來得方便得多。由於它是我們的文化傳統，我們對於它有一種直觀及熟悉感。只要我們能適當地在必要時與它保持一個距離，從事反思的工作，要掌握它就比較容易。

　　追求現代化時所碰到的第三類的哲學問題是較為抽象及普遍的哲學問題。但是由於我們所處的環境的特殊性，這類的問題就顯得特別尖銳及迫切。在這裡我打算談兩個屬於這個範疇內的問題。第一個是對於傳統這個概念我們應該怎麼理解的問題，第二個則是兩個不同的傳統究竟可不可以比較、翻譯的問題，也就是相對主義的問題。

　　自啟蒙運動以來，傳統被視為是保守、停滯甚至進步的絆腳石。我們應該將它全部揚棄，人類才能獲得進步。這種勃克（Edmund Burke）式的對於傳統的看法，一直支配著現代人。與傳統相對的是理性，它所顯出的是光明及進步。人類只要遵循著它的指引，則一切文化中負面的東西，例如無知、愚昧、不道德、不公正等就可以被克服。這種啟蒙運動的想法當然是繼承十七世紀笛卡爾的理性主義而來的。笛卡爾對歷史的輕視所顯現的正是這種對理性的無條件的投降。五四運動的反傳統者所持的正是這種受啟蒙運動影響的反傳統立場。打倒孔家店，把線裝書丟到毛廁去這一類的口號，背後的想法也是把傳統視為是包袱，及妨礙進步的絆腳石。但是，這種對傳統的瞭解是正確的嗎？我們真的可以把傳統一腳踢開再重新來過嗎？我認為這是由於對「傳統」這個東西沒有做深入的探究所發出來的奇想。只要稍為想一想就可以體會到，一個民族的文化傳統並不像一個人所穿的衣服那樣可以隨時脫掉的。傳統不是一件外在於我們的衣服，而是一組內在於我們心裡並且構成我們的自我的觀念、價值、世界觀等類的東西。當然，雖然傳統是構成自我的一部份，這也並不表示我們完全沒有可能放棄我們的傳統。但是，做到這點是非要經過莫大的工夫才能完成的。這好像一個人經歷了一種宗教轉變（religious conversion）那樣。然而宗教轉變是一種脫胎換骨的事情，絕不是說要就可以得到的東西。傳統的另一個力量使得我們無法輕易擺脫它的原因是，它在我們有能力對它抗拒之前就悄悄地進入我們心中了。反思是「自我」超越不可或缺的條件，但是，傳統是從我們出生那一刻就開始進入我們的。

　　啟蒙運動的時代以及今天西方這個繼承啟蒙運動的文化中，哲學家們最集中精力探討的是理性究竟是甚麼這個問題。從笛卡爾經過康德一直到今天的哈柏瑪斯，他們最關心的都是理性的問題。這當然是由於像韋伯所說的那樣，整個現代化就是理性化。它是理性在文化各個領域中的表現。而這種現代的理性觀是把理性與傳統對立起來的。傳統中所積澱的東西是沒有經過理性這個審判官所檢視的東西。訴諸傳統的證立方式是非理性的。要達到真理及善美的境界，我們必須放棄訴諸傳統這種非理性的辦法，而直接靠理性之光來引導我們。理性而非傳統才是最後的標準。在啟蒙運動這種思想體系中，傳統當然沒有地位。不但沒有地位，有時可能還會發生負面的作用。

　　但是對於追求現代化的中國人而言，也就是由於我們的傳統，使得我們陷入目前的困境中，我們目前是要放棄或至少修改我們的傳統。要走出這個困境，對於傳統的性質做深入的反思是不可或缺的一項工作。我們必須在這裡追問：傳統真的是與理性相對反的嗎？或是不同的傳統有不同的理性概念？所有訴諸傳統做為理據的證立辦法都是非理性的嗎？到底甚麼才構成一個傳統？

　　中國與西方文化照面是兩個幾乎完全獨立發展出來的傳統的碰頭。兩者在競爭中，中國顯然是敗落了下來，因此，我們才要求現代化。但是，在這裡我們要問，我們的敗落所顯示的是否是西方文化要比中國文化優越？如果是的話，我們根據甚麼標準來下這種判斷？如果我們所根據的標準是西方文化的標準，那麼是否如果我們根據中國文化的標準來判斷兩者孰優孰劣的話，則中國文化比西方文化較為優越？有人可以認為我們雖然在競爭中敗落，但是這只是我們某一方面不如他們，而這方面又正好是我們不認為是重要的部份。或者，世界上存在著一套普遍的標準，它對任何文化而言都是有效的。根據這套普遍有效的標準，我們可以判定不同傳統的優劣。這當然是相對主義與絕對主義的問題。這個問題從蘇格拉底以來一直爭論到今天，爭論的雙方都沒有能夠得出足以使對方信服的論據。相對主義的問題對於我們今天顯得特別重要，因為我們現在所處的環境是一個兩種文化相比較的環境。

　　相對主義所牽涉到的另一面也對於我們今天的處境特別相干。前面我提到過從張之洞以來，直到今天的許多思想家都希望能夠將中西兩個文化之所長結合起來，這就是中體西用。在這裡，我們姑且先不問他們是根據甚麼標準來判斷何者為優點、何者為缺點的，而只是問，我們能夠做到這點嗎？前面也提過嚴復所說的牛有牛體、馬有馬體的這種有機文化觀的想法。根據這種想法，你不可能從一個文化中只取其中一部份而不要另一部份。這兩種看法所牽涉到的是傳統之間是否可以翻譯及移植的問題。不同的理論對於這個問題也有不同的看法。而這也是我們應該探究的問題。如果文化有機觀是對的話，則中體西用這種想法就得放棄。當然，也有可能這兩種看法都是錯是錯的，那麼我們就可以提出其他的看法。14

　　最後，做為這篇文章的結束，我想很簡略地勾勒一下兩個有關的論點。第一是我們怎麼樣去更深入地瞭解做為中國文化主流的儒家思想，其次是儒家思想在現代世界中能有怎麼樣的地位。

　　最近西方一些反對自由主義、啟蒙運動甚至整個時代性的思想家掀起了一股思潮，這股思潮被稱之為社群主義（Communitarianism）。社群主義所直接針對的是自由主義。15在存在論上他們指出自由主義對自我的性質及形成的理論是錯誤的，而在價值倡導的層面上，自由主義的理論無法給予社群內在的價值，這就導致了今天人們只把社會認為是一種只有工具價值的協會（association）。人與人在這種協會中也只有外在的關係。社群主義者們提出另一套對自我及社群的看法。他們認為只有這種新的對自我及社群的看法，我們才能建立起真正的社群。

　另一個與社群主義相連的思潮是在倫理學中，大家對於現代社會以來所興起的規則性的道德做了相當徹底的攻擊。指出這種道德觀的缺陷。而他們提倡回到亞里士多德的傳統去，這個傳統所主張的不是規則的道德，而是德性的道德（virtue ethics）。16

　　這兩個思潮對於瞭解儒家的思想都是極為有用的理論架構。前面我曾經提出目前我們這個弱勢的文化要對自我進行知性探究時，有可能必須借用別人的資源。我認為這兩個思潮對於我們這項工作是最有用的助力。同時，這兩個思潮基本上都是對現代的主要思潮提出異議的理論，同時又想走出現代，而儒家思想是與現代相當格格不入的。我想也許儒家思想也能夠對這兩個思潮有些貢獻。

　　（本文曾發表於一九九五年十二月三十一日之「牟宗三先生與中國哲學之重建」學術會議。主辦單位：中央大學哲研所、東方人文學術研究基金會、中國哲學研究中心、鵝湖雜誌社。另，本文亦收錄於《哲學雜誌》季刊第十七期，一九九六年八月版：台北，哲學雜誌社。）

¹ 見《道德的理想主義》（臺中：東海大學，1959年）頁1－4，《時代與感受》（臺北：鵝湖出版社，1984年）頁308－314。
² 轉引自圖明（Stephen Toulmin）的 Cosmopolis （New York, The Free Press, 1990），p. 45。
³Cosmopolis, pp.46-62。
⁴ Cosmopolis, pp.33-35。關於這點，也可參考 Richard Rorty 的Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: Basil 6 Blackwell, 1980), p. 8。洛爾斯（John Rawls）對哲學也持有這種脈絡主義（contextualism）的看法。他說，「政治哲學的目的要視它所針對的社會而定」。見他的 "The Idea of an Overlapping Consensus", Oxford Journal of Legal Studies, Vol. 7 (1987), No.1, p.1。
⁵ 見我的〈兩種道德觀－－試論儒家倫理的形態〉，《儒家倫理研討論文集》，劉述先編，1987年，頁232-250。討論古代道德與現代道德的不同的最好的書當然是 A. MacIntyre 的 After Virtue (London: Duckworth, 1981)，也可參考前引 Toulmin 的書，Cosmopolis, pp.31-32, pp.75-77。
⁶ Alasdair MacIntyre, After Virtue, p.3。黑格爾對於哲學的或歷史的看法，見他的Philosophy of History, tr. J.Sibree (New York: P. F. Collier and Son，無出版日期），pp.51-55。
⁷ Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth, 1988), The Three Rival Versions of Moral Enquiry (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990)。
⁸ 有關黑格爾對歷史哲學的看法，見他的 The Philosophy of History, pp.176-203，以及我的〈從歷史哲學到強制理性：黑格爾的中國觀〉，本文收入傅偉勳、周陽山編，《西方思想家論中國》（臺北：正中書局，1993年），頁23-74。
⁹ Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), pp.13-18。
¹⁰ 這句話轉引自 Richard Rorty。見他的 The Consequences of Pragmatism (Sussex: The Harvester Press, 1982), pp.xiv, 29, 226。
¹¹ 牟宗三、張君勱、徐復觀、唐君毅四位先生在〈中國文化與世界〉中也承認中國哲學的傳統並沒有發展出像西方文化傳統中哲學那種精密的思辯及嚴格的論證。這個原因當然是極為複雜的。其中原因之一也許由於中國哲學所最注重的是生命問題，而生命問題靠思辯也許並不是最好的方法，所以中國人在這方面沒有甚麼發展。順便可以提到的是，最近西方倫理學中也興起一股反理論的潮流，見 Stanley G. Clarke 及 Evan Simpson eds. Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism (Albany, N. Y.:State University of New York Press, 1989)。〈中國文化與世界〉這篇文章收在唐君毅的《中國人文與當今世界》一書中（香港：東方文化研究所，1975年），頁878-879。
¹² 有關現代化的特殊內容，韋伯對它做了很詳盡的描述，見他的 "Author's Introduction"。本文的英譯放在 Talcott Parsons 所譯的 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism 之前言（New York: Scribner's, 1958）。
¹³ 有關主體性如何由希臘時透過奧古斯丁再發展到現代，泰勒（Charles Taylor）對它做了很詳盡的描述。見他的 Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989)，第二部份，第五章至第十一章。
¹⁴ 關於傳統之間的可否翻譯性以及如果可翻譯的話，是否可以全譯或只能部份翻譯，見MacIntyre的 Whose Justice? Which Rationality? 的第十九章，以及他的 "Relativism, Power, and Philosophiy", After Philosophy, ed. Kenneth Baynes, James Bohmen, and Thomas McCarthy (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987), pp.385-411。並見 Donald Davidson 的Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford:Clarendon Press, 1984), pp.183-198。
¹⁵ 社群主義者除了麥肯泰爾及泰勒之外，其他代表人物尚有沈岱爾（Michael Sandel），俄色（Michael Walzer）及安格（Roberto Unger）等人，見 Sandel 的 Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Presss, 1982); Walzer, Spheres of Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1983)，以及 Unger 的 Knowledge and Politics (New York: Free Press, 1975) 。有關他們的辯論，見我的〈社群與個體：社群主義與自由主義的論辯〉（《當代》，114期，1995年10月1日，頁94-104）。
¹⁶ 見 MacIntyre 的After Virtue 及 Toulmin 的 Cosmopolis，並可參考我的〈兩種道德觀〉。