我所理解的哲學

我所理解的「哲學」--

從蘇格拉底、笛卡爾、尼采、胡塞爾說開去

倪梁康

(中國南京大學哲學系教授)

如今人們對哲學或形而上學的最常見指責是它過於虛幻浮誇、不具實用價值。哈貝馬斯 [Habermas] ¹和阿道爾諾 [Adorno] 曾撰文討論過同一個問題：「哲學有何用？」所以我也在拙文「二十世紀：一個過渡的時代」中斗膽申言：「二十世紀的社會心理和時代精神於我看來就在於，哲學的功用，乃至文化的功用受到討論，成為問題。」

我認為討論哲學的功用問題，或者說，哲學的合法性問題是自黑格爾之後的現代哲學乃至後現代思潮的標誌。但它與哲學的原本意義實際上是不相干的。哲學從一開始並且在它的長期發展中都是究虛而非務實的。這當然要從頭說起才行。

我們通常說，人類的歷史至今大致有五千年上下。而在公元前的五百年前後，具體地說是從公元前八百年到公元前二百年的五百年裏，雅斯貝爾斯 [Jaspers] 所說的人類文化的軸心時代產生了。在這個時期，中國生活著老子、莊子，同時產生了中國哲學的所有流派。在印度生活著釋迦牟尼，《奧義書》正在寫作之中，並且印度的哲學已經達到了歐洲哲學從未達到的深度和廣度。還是在這個時期，在伊朗生活著查拉圖斯特拉 [Zarathushtra]，並且正在闡釋著他的關於兩種對立原則的學說，在巴勒斯坦出現了預言家。最後，在古希臘出現了荷馬 [Homer] 和一大批哲學家和悲劇作家。

所有這些軸心時代的人物，為處在襁褓中的人類思想奠定了基礎，就像三歲的兒童開始了呀呀學語一樣。以後的人類文化發展，在總體上沒有脫出軸心時代思想家的作用圈。軸心時代是人類思想文化的關鍵生長期，而且它始終還在規定著人類歷史的進一步發展。

我們今天主要想來關注一下古代希臘直至西方近現代哲學的發展。所謂哲學，今天被用來泛指所有終極性的思維，泛指關於宇宙、人生的基本道理。但是最確切意義上的哲學，應當是古希臘「愛智」意義上的思考取向。我們所說的科班出生的哲學家，指的一般是研究在古希臘和以後的西方（歐洲）有關思想中形成的方法和態度。當然，有人或許會反駁說，中國哲學為甚麼就不能稱作哲學？印度哲學為甚麼就不能稱作哲學？將西方哲學才定義為真正意義上的哲學，這是不是一種歐洲中心主義的偏見？實際上，用一個在歐洲思想中形成的概念來標識一種非歐洲的思維方式，就像我們用邏輯學來稱呼印度的因明理論一樣，或者用哲學和宗教來稱呼佛學一樣，這才是不知不覺的歐洲中心主義。

還是讓我們回到古希臘哲學上來﹗在哲學產生的同時，甚至可以說是在哲學產生之前，智者學派 [Sophists] 就已經形成了。究竟是「同時」還是「之前」，這取決於我們將希臘哲學的開端看作是以泰勒士 [Thales, 西元前六四○ - 至五四六年]為始，還是以巴曼尼德斯 [Parmenides]（公元前五一○ －四五○年）、赫拉克利特 [Heraclitus]（公元前五百年前後）和蘇格拉底 [Socrates]（公元前四七○ －三九九年）為始。按照狄爾泰 [Dilthey] 的看法，哲學作為一種精神活動的特定範圍起源於蘇格拉底。而智者學派的創始者是普羅塔哥拉 [Protagoras]（公元前四八五－四一五年），他與後面提到的三人基本是同時代人，智者學派從一開始便成為哲學的永恒對手。

所謂智者，在古希臘是指一些非常聰明的人物。羅素 [B. Russell] 說，本來「智者」這個詞並不帶貶義，相當於我們今天所說的「教授」。² 智者們開設學堂，招募學生，講授當時的法律、經濟、政治等等，以前中國的孔子也做過。智者實際上是一些以教會青年某些有用本領為生的人。他們知識淵博、口才出眾，而且也收入頗豐。只是由於智者學派在當時主要是為一些有錢商人子女服務，傳授他們一些生活的技巧或謀生的機智，故而以後便逐漸帶有貶義，也被後人稱之為「詭辯論者」，智慧變成了狡詐的代名詞。有一個杜撰的故事說，普羅塔哥拉教過一個年青人，事先約定，這個年青人如果在第一次訴訟裏就獲胜利，才交學費，否則可以不交。而這個年青人的第一次訴訟就是普羅塔哥拉控告他，要他交學費。無論這個青年人說法能夠贏得這場訴訟，普羅塔哥拉都會得到學費。?這便是智者的生活機智。

哲學家則與智者不同。「愛智」³從一開始就不帶有功利色彩。哲學家們大都很落魄。傳說泰勒士出門時常常望著天空，結果沒在意腳下的坑而跌跟頭，受到一個婢女的嘲笑。後來柏拉圖曾試圖實施他的理想國，結果被人抓起來當奴隸出售，還是他的一個學生出錢把他買下來，使他獲得自由。哲學家在現實生活中狼狽不堪的例子很多。我們這裏主要想說蘇格拉底：他不但以怕老婆有名，而且非常不瀟洒。傳說蘇格拉底上街時怕把鞋子穿破，所以常常把鞋子脫下來夾在腋下，赤腳走。另一個著名的傳說是蘇格拉底到集市上，看見各種物品豐富覺得很高興，但他高興並不是覺得可以買到很多東西，而是因為，居然有那麼多的東西是自己不需要的。與智者相比，哲學家並不教授生活的技巧，蘇格拉底甚至認為自己不是教育者，而是無知的提問者。或許這是智者與哲學家的一個主要區別所在：智者回答問題，哲學家提出問題。為甚麼哲學家要承認自己的無知呢？這裏我們要說到古希臘的一個著名箴言：「認識你自己」。

據說在古希臘戴勒菲 [Delphi]（古希臘的宗教中心）的阿波羅神廟（公元前九百年建）的前殿的牆上刻有「認識你自己」的神諭。其所以將它稱作神諭，乃是因為當時和以後的大多數解釋者認為，它的原初涵義在於借神祗之口教誨凡人：「認識你自己，噢，人哪，你不是神」。在這裏被強調的是人的必死性、不完善性和有限性。與此箴言相呼應的正好是阿波羅神廟中的另外兩條箴言：「凡事不可過分」和「自恃者必毀」。

此後，蘇格拉底曾對這句箴言進行過轉釋。他在七十歲時被控「慢神」和「蠱惑青年」，在雅典法庭作下「申辯」，其中提及朋友海勒豐，說海勒豐 [Chaerephon] 曾去戴勒菲的阿波羅神廟求讖，問神，是否有人的智慧超過蘇格拉底。神讖答曰「無也」。⁴ 蘇格拉底聞之不信，四處探訪，想找到比他更有智慧的人。但無論是他遇到的詩人，還是政治家，或是手工業人，雖然他們都知之甚多，蘇格拉底卻都沒有發現比他更智慧的，因為這些外在的知識並不是智慧。蘇格拉底的結論是：「神的讖語〔即認識你自己〕是說，人的智慧渺小，不算甚麼；並不是說蘇格拉底最有智慧，不過籍我的名字，以我為例，提醒世人，仿佛是說：『世人啊，你們之中，惟有蘇格拉底這樣的人最有智慧，因他自知其知實在不算甚麼』。」由此而引出蘇格拉底的千古名言：「我知道，我一無所知」。

而「認識你自己」在這裏首先意味著：人可以並且也應當認識自己的心靈，而且首先是在心靈中包含著知識和理性明察的那一部分。我們可以將此視作理性自識的一個重要根源所在。它與蘇格拉底所主張的「經過理性論證的生活」或「具有理性根據的生活」是一脈相承的。這條線索日後在近現代西方哲學的發展中得到貫徹並被導向極致。柏拉圖的「人是理性的生物」[zoon logon echon] 之定義便起源於此。（如今在後現代氛圍中，理性概念雖然已經不像在本世紀初那樣帶有單純的褒義，但如果回溯到這個主張的源頭，我們仍然有理由在一種極為寬泛的、但卻是原本的意義上要求和堅持一種合乎理性的生活。）

在蘇格拉底對「認識你自己」之神諭的這個解釋中，我們首先可以發現一種尚未獲得結果的取向：對自身心靈之確然性的追求。這種追求雖然沒有達到肯定性的確然性，但至少達到一種否定性的確然性：即確定自己不能確定甚麼。此外，我們在這裏同時還可以發現蘇格拉底的這樣一個基本觀點：人先有自知之明，而後能進一步鑒別和審視其他的事情和其他的人。（老子說，「識人者智，自識者明。」因而所謂明智，在中國古人那裏也應當是明先於智、高於智。）⁵

據此，古希臘的哲學觀將哲學看作是一種與人有關的理性思考。當然，除此之外，在蘇格拉底所倡導的理性生活中還包含著另一個命題：「德行基於對善的認識」。這個命題導致了以後西方文化中一個思想的主導性地位：實踐活動必須以對自身和世界的理論認識為前提。但我們在這裏暫且不在這個方向上進行我們的思考。

我們還是回到「認識你自己」的箴言上。這個思想一直延續到文藝復興時期。人文主義者費其諾又一次回溯到「認識你自己」的古希臘神諭上。而此時他的意圖明顯是對這個所謂神諭進行人文主義的背離和反叛：「認識你自己，噢，人哪，你這穿著凡人外衣的神的子孫」。盡管費其諾在這裏所強調的首先是靈魂或精神的不死性和無限性，但後人還是常常將他看作是近現代哲學將主體神化之趨向的最初代表。

但是，就近代之前的整個古代哲學而言，「自身」、「自我」以及「自識」並不是一個明見的論題。雖然在那時已經有了「心智」和「靈魂」的概念，但它們與「自然」和「物理」並不處在一種對峙的狀態中。這裏的關鍵在於：一方面，作為本原和基礎的個體主體性或自我概念尚未出現，另一方面，方法的取向並不明確。概言之：近代思維的兩大基本特徵「求自識」和「究虛理」都還沒有真正形成。因此，雖然近代意義上的個體自我意識已經呼之欲出，但在笛卡爾之前仍處在沒有蘇醒的朦朧狀態。無論是古代還是後古代的哲學，它們都還行進在朝向主體反思和自身認識的途中。當然，不如此，古代也就不成其為古代，近代也就不成其為近代。

這裏的分析主要是想表明，西方近代思維的特性並非一蹴而至，而是經歷了漫長的孕育過程，它可以在古希臘早期的思考中找到最初的發源地。而從另一角度來看，正是由於近代思維根繫所及深遠，故而對它的克服也就不可能簡單地通過向古代思維的回返來完成。海德格爾 [Heidegger] 在討論西方思想史（存在論的歷史）時希望能回溯到更原初的、前蘇格拉底的源頭上去，以此來克服近代思維的各種偏頗，主要的理由便在於此。

要想理解世界歷史以及世界思想史迄今的發生與展開，近代無疑是一個關鍵性的切入點。人類歷史之長河流至近代而形成急轉，由此而使近代獲得了在歷史上無可替代的承上啟下之地位。而通常所說的近代，如今大都已經是指歐洲文化史意義上的近代，即以歐洲十六、十七世紀人文主義、自然科學運動為開山的近代歷史。實際上，歐洲其所以成為今日的歐洲，成為如今或被倡導、或被抵制、或被默認、或被撻斥的歐洲中心意義上的歐洲，主要得之於它自近代以降的發展。無論我們今天如何來評價這種發展，更具體地說，無論我們是用人類知識發展的眼光將它看作是一種長足的進步，還是從倫理傳統的角度將它標識為一種道德歷史方面的斷裂；無論我們是從物質經濟的角度將它理解為人類對自己生存之把握能力的形成，還是用生態環境的眼光將它視作人與自然親和關係的消逝?所有這些看法都不會改變這樣一個事實，歐洲的這個變化或裂變全面而深刻地影響並制約著今日世界的基本現狀以及世界未來發展的成敗命運。可以說，自近代起，世界結束了它作為生活世界的歷史，進入到後生活世界的發展階段。近代之前，各種文化都還處在生活世界的層面上。近代成為兩種世界觀的分水岭：生活世界的世界觀和自然科學的世界觀。因而，這個意義上的近代史便必然地構成了對當今世界的價值取向、觀念基礎、文化背景之理解，乃至對其總體的政治格局、經濟趨勢、教育體制等等之理解的一個不可或缺的關節點。

歐洲的近代裂變雖然在十三、十四世紀便已萌生，但在十六、十七世紀才明確地顯露出來，這種裂變使得歐洲有可能在較短的時期內突出於它自己原有的文化以及其他區域的文化，在以後的幾個世紀裏，它所倚重的科學理性等觀念逐漸在世界的文化群落中獲取並一直佔據著主導的地位。

當然，這篇報告的目的並不在於對這個眾所周知的事實的再一次確定，甚至也不完全在於對這個裂變之形成原委的進一步追究。這裏固然有必要強調，在迄今的文獻中雖然已經可以找到諸多的此類嘗試（例如法國哲學家伏爾泰 [Voltaire] 便討論過這個問題），探討歐洲文化的起因仍然是一件值得繼續做下去的工作。

人們通常將歐洲文化看作是一個包容了古希臘思想在內的一個的範疇。毋庸置疑，歐洲文化與希臘文化之間存在著直接或間接的傳承關係，而且希臘在區域上也從𨒂於今日意義上的歐洲版圖。但是，不論是從歷史的文化發生起源方面來看，還是從歷史的區域聯繫方面來看，當時與希臘思想更為接近的不是歐洲，而是今天已被納入到亞洲範疇之中的各種文化。盡管希臘在公元二世紀時便被羅馬征服，成為羅馬的一個行省，但希臘的思想是在近一千年之後才充分進入拉丁文化的作用圈中：亞理士多德在十二世紀前後才由阿拉伯學者傳至羅馬，成為唯一有影響力的希臘經典；柏拉圖在文藝復興前只有一些殘篇為拉丁人所知，且無明顯的效應產生；荷馬史詩也是在文藝復興時期才被譯成拉丁文。（參閱雅各布‧布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》[Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien]）而在此期間，希臘思想早已為阿拉伯文化、印度文化等等所了解和吸收，並在其中發揮著相當顯赫的、甚至有可能比在拉丁文化中更為顯赫的影響。

這裏的問題在於：在這段足夠漫長的時間裏，希臘思想與其他文化的結合為甚麼沒有能夠產生出以後類似於歐洲文化或西方文明一類的結果？希臘文化為甚麼沒有在其他文化圈中引發出類似歐洲那樣的「新代」（Neuzeit，亦即近代）對「前代」（Vorzeit，亦即中世紀）的截然反叛和背離？在這個問題中自然絞纏著各種錯綜複雜、剪不斷理還亂的關係。要想回答這個問題，我們或者可以根據對交互文化史的發掘而將拉丁文化對希臘文化的接受和復興歸諸於君士坦丁堡希臘逃亡者的中介；歸諸於當時充分得到發展的亞洲文化以及東正教文化屢遭蒙古或土耳其游牧民族的侵略，而中歐和西歐卻能夠得以幸免，從而有相對穩定的時間來對希臘的思想文化進行消化；歸諸於當時西羅馬天主教文化、拜占庭文化（東羅馬帝國文化）和撒拉遜文化（阿拉伯文化）這三者在意大利北部的交會融合。我們也可以從觀念發生的角度去關注希臘化時期各種哲學在古希臘與拉丁思想之間所提供的中介作用，例如斯多亞學派對形式邏輯學說的傳承與發揮，懷疑主義對存在與顯象的兩分，新畢達戈拉斯主義與新柏拉圖主義對理念論的推崇與強調等等。我們還可以用基督教這個特殊的社會現象來解釋知識因素在歐洲、尤其在當時的意大利所受到的特別寵幸；或者可以在中世紀教會對人性的過分壓抑之事實中發現物極必反的原因。自然，我們同樣可以忽略這些在古希臘文化與其他文化的交通中也或多或少可以遭遇到的偶然的經驗因素和散落的觀念成份，而去用本質把握的方式來進行人的深層結構方面的說明，例如像海德格爾那樣通過對人的「基本情緒」的描述分析來闡釋在古希臘人與以後的歐洲人之間所存在的文化情感的共通性。如此等等。⁶

但如前所述，我們這裏的最主要意圖並不在此，而是毋寧在於對歐洲近代裂變在觀念上的中心特徵之把握和突出。換言之，這裏的問題主要在於，甚麼樣的觀念有助於歐洲文明自近代以降在世界文化之林中凸現地位的形成？

如果撇開如今附著在歐洲中心這個概念上的淺薄的情感色彩與狹隘的價值𨒂性不論，那麼它的理論內涵在我看來基本上可以通過「理性中心」和「本我中心」這兩個範疇而得到較為大而泛之的概括。它們是兩個貫穿在近代西方哲學中的基本要素，也可以被扼要地標識為「究虛理」和「求自識」。

究虛理的特徵最明確地表現在伽裏略 [Galileo] 的思想趨向中，他可以說是開近代之純粹理論精神之先河的第一人。這裏所說的「純粹理論精神」，乃是指那種力圖擺脫有限經驗的束縛，將事物（實事）與事物之間的聯繫（事態）加以理想化或觀念化的嘗試。自伽裏略始，自然被看作是用數學語言寫成的一本書。對自然的觀察研究，必須以數學的詞匯來表達。世界的直觀性、相對性逐漸消失，取而代之的是一個理性的絕對存在大全。不僅事物被看作是可精確測量和可嚴格規定的，而且事物之間的聯繫也不再被看作是經驗的聯繫，而是先天的因果規律聯繫，而作為事物之總體的自然世界則不僅被理解為一個大全，而且被理解為一個大全統一。經驗的周圍世界獲得了「臨界值形態」，它被當作是一個實際上無法達到的極點。所以這個過程也被胡塞爾標識為一個「理想化」的過程。確切地說，對自然的數學化同時也就意味著對世界的「理想化」["Idealiserung"]。

而求自識的特徵則顯然在笛卡爾的思想中表露得最徹底。這個說法的內涵將在後面的整個闡述中逐步得到展示。在這裏，只要「求自識」被置於與笛卡爾的聯繫之中，只要它被理解為自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，我們便可以得出對它的大致理解：它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。

對近代方法意識特徵的討論通常都要涉及培根 [Bacon]（一五六一－一六二六年）。他與伽裏略（一五六四－一六四二年）是同時代人，但年長於笛卡爾 [Descartes]（一五九六－一六五○年）一輩。他與伽裏略之間是否有過相互的影響，這是要由歷史學家來考證的問題。雖然它進一步關係到一個前面已經提及的問題：方法意識究竟只是在一個人那裏蘇醒，還是同時在一群人那裏蘇醒，然而這個進一步的問題歸根結底仍然是一個歷史問題，而非哲學問題。另一方面，培根和伽裏略對笛卡爾的影響是明顯可見的。或許我們可以說，笛卡爾的方法意識是被喚醒的。但這裏首先需要說明，盡管培根是近代「新科學」和「新方法」的第一倡導者，但他的方法取向根本有別於伽裏略和笛卡爾：培根過分傾注於科學發明的實踐目的（知識就是力量），而沒有去關注數學的理論價值。文德爾班 [Wilhelm Windelband] 便曾批評培根由於過於注重發明術、過於急功近利而「成為純粹理論知識和『靜觀』認識的敵人」，從而偏離了自己的目的；如文德爾班所說，「在培根的手中，哲學面臨這樣的危險：從宗教目的的統治中脫身出來，卻又置身於技術利益的統治之下」。文德爾班還進而指出：「這個結果又一次證明，知識的金果只有在不被尋求的地方才能成熟。……使自然研究能夠成為我們外部文化之基礎的精神創造是從那些高尚的思想家那裏產生的，他們帶著純粹的思想，不熱衷於改造世界，只是想理解他們所贊佩的自然之秩序」。7 從這個角度來看，培根或許是近代方法意識的引發者，但並不是它的真正倡導者。

培根之所以不能成為近代方法意識的代表，乃是因為近代方法意識的最根本特徵與其說在於務實，不如說在於究虛。因此，近現代思維的開端不是《新工具》[Novum Organum (1620)]，而是《方法談》。這種「究虛」的方法共性可以在伽裏略和笛卡爾那裏找到，他們都在運用分析方法來尋找簡單自明的基本元素，並且試圖從這些因素出發來解釋所有其他的東西。他們都想用數學的模式來解釋世界，笛卡爾甚至想用它改造所有人類的知識。故而卡西爾曾合理地說，「笛卡爾其所以成為近代哲學的創始人，不是因為他將方法的思想推至極端，而是因為他在這個思想中把握到了一個新的任務。」近代思維的開端因之而成為一個純粹理論理性方法的開端。這可以說是近代西方文明有別於其他任何時代、有別於其他任何文明的最根本標誌。

因此，文德爾班認為，「與其在新的內容構想中，還不如在方法的深思中才能尋找近代哲學的積極開端，隨著時間的推移，從這種方法深思中當然也就產生出處理理論問題和實踐問題的新的實事性視點」⁸。近代的這個方法特徵也被胡塞爾概括為：「理論哲學居於第一位。……實踐的自主性緊跟著這種理論的自主性」。近代西方思維的長處和短處或許都在於此。（陳寅恪也曾在這個意義上批評中國文化：「中國古人惟重實用，不究虛理，其短處長處均在此。」）

笛卡爾本人是先有《指導心靈探求真理的原則》[Regulae ad directionem ingenii]（一六二八年）和《方法談》[Discours de la Methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences]（一六三七年），而後才有《第一哲學沉思集》[Meditationes de prima philosophia]（一六四一年）和《哲學原理》[Principia philosophae]（一六四四年），這可以被看作是方法問題在笛卡爾哲學體系中的重要地位的一個佐證。而他提出的「我思故我在」之命題，顯然已經不是一個通過經驗方法得出的事實命題，而是具有在新的方法之基礎上獲得的第一性真理、亦即理論理性真理的涵義。盡管後人對此仍不斷地持有異議，但無論如何可以確認，至少笛卡爾本人的意圖在於將自識理論奠基於純粹聯繫之上。

我們在這裏所說的「近代有別於古代」是在相對的意義上而言。如果我們回想一下剛才所說的蘇格拉底，我們可以看出：一方面，哲學在他那裏同樣不是一件可以具有實際功效的學說。要想學習實用的生活技巧，人們不應該找哲學家，而應該找智者。哲學只是出於一種對智慧的愛，而真正的愛是一種基本的情緒，它不具有功利性的，例如母愛、對祖國的愛等等。這與「究虛理」原則上是一致的。另一方面，蘇格拉底對「認識你自己」的強調，也以孕育著「自身認識」原則的萌芽。

這裏當然還需要強調的在伽裏略和笛卡爾之間的不同之處：物理學家伽裏略所發現的是直觀的運動基本形式，它可以說明所有物體的發生，而元物理學家（形而上學家）笛卡爾所把握到的則是意識的基本真理。或許這便是近代哲學與科學的分界處，也是主客體關係的起源所在。這是與近代方法意識密切相關的近代特殊對象意識，它是使近代有別於古代的另一個重要特點。因此可以說，自笛卡爾起，究虛理（理性中心）與求自識（自我中心）在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一可以在笛卡爾的「我思故我在」之命題中得到最濃縮的表達。

笛卡爾的「我思故我在」是哲學自產生以來所能提供的傳播最廣的哲學命題，它曾被謝林稱作「一個奇蹟的發生」。即使是二十世紀的哲學家如胡塞爾也仍然在笛卡爾的旗幟下主張：「每一個認真地想成為哲學家的人都必須在一生中有一次回溯到自己本身，並且在自身中嘗試一下，將所有現有的科學都加以顛覆並予以重建。哲學是哲思者的完全私人的事情。」⁹

但是，我們也可以說，這個命題既是最簡單、最為流行的，同時又是最費解、最受爭議的。對這個命題的解釋迄今已經進行了三百多年，然而時至今日，例如德國分析哲學的代表人物斯泰格米勒仍然可以坦率地承認，「盡管對『我思故我在』的論述文獻已經汗牛而充棟，至此為止卻沒有一個詮釋能使我滿意。我今天對此也只能說，我不明白應當如何解釋笛卡爾的這個定理。」斯泰格米勒的這一坦白當然不是對自己的理解能力低下的確認，而是試圖表達一個對此近代哲學之標志性命題進行再審核、乃至徹底推翻的意向。「我思故我在」命題的命運實際上是近代西方主體形而上學或自我形而上學命運的濃縮。而推翻這個命題的意向自此命題提出的第一天起便層出不窮。對此可以有笛卡爾本人受到的詰難和為此作出的答辯為證。

我相信甚至可以說，對笛卡爾「我思故我在」的理解不僅決定了近代西方哲學的主流走向，而且也在相當大的程度上影響著這門哲學發展的各個分流。

在笛卡爾確定了近代哲學的主題之後，四百年歐洲在究虛理和求自識上的發展迅猛。由於究虛理，數學化的自然科學突飛猛進，把科學理性弘揚到了無以復加的地步；由於求自識，個人主義的趨向日益孳生，尊重個體、強調民主成為近代的另一個重要特徵。這兩個方面便是我所說的理性中心主義和自我中心主義。羅素曾把笛卡爾命題的直接結果歸納為兩點：「『我思故我在』說得精神比物質確實，而對我來講，我的精神又比旁人的精神確實。」由這個命題所導致的主體形而上學和本我形而上學趨向在這裏得到概括的揭示。

這兩個方向發展的必然結果是尼采的必然產生。尼采本人的偉大之處在於他比別人更早地看到了笛卡爾命題的必然結果。我們可以說，笛卡爾是希臘哲學和希臘化哲學的偶然產物。希臘哲學和拉丁文化的結合並不一定會產生出笛卡爾。但是，一旦笛卡爾產生，尼采的出現便是必然。或者說，如果笛卡爾發現，我的存在要比上帝的存在更為確然，那麼自我的誕生和上帝的死亡便只是一個時間問題了。

自尼采宣告上帝死了之後，已經有一百多年過去。尼采曾預言，需要兩百年的時間才能使所有歐洲人听到這個「重大的事件」，還需要更多的時間才能使他們消化並且承受這個事件。如果將上帝死了僅僅理解為基督教以及相關價值系統的終結，那麼這個預言似乎已經開始應驗了。但是，如果尼采的預言還進一步意味著：所有的西方文化都將喪失它們至此為止所具有的價值，例如軸心時代古希臘思想家所倡導的一個基本價值：合乎理性的生活，那麼它的正確與否還有待驗證。一般說來，目前受到置疑的價值當然也包括、甚至尤其要包括近代哲學所提倡的「究虛理」和「求自識」。（我原先對尼采在中國的風靡並不理解。因為在我看來，海德格爾對尼采的把握是深刻的，他認為尼采是對柏拉圖主義的反抗和解構。但我們沒有柏拉圖主義，因此尼采對我們只剩下反抗和解構本身了，無論被反抗的和被解構的是甚麼。在這個意義上，我並不反對把尼采比作中國的魯迅或其他等等。）

當一九○○年尼采去世時，胡塞爾的《邏輯研究》[Philosophische Unterschungen] 也恰恰問世。尼采的震憾力是極為巨大的。這種震撼力對於那些從來沒有真正意義上的上帝概念的文化人來說實際上是無法想象的。當然我們可以將尼采與五四運動一批人對中國傳統文化的衝擊相比較。尼采以及他的同類如叔本華等等，給當時以及現在的歐洲文化制造了一個價值真空。胡塞爾的努力是填補這個真空的一個嘗試?一個悲壯的、也被看作是最後的一搏。

從西方哲學的總體發展線索來看，如果從蘇格拉底到笛卡爾的思想發展可以被概括為人類的理性的自身認識，從笛卡爾到費希特的發展可以被看作是人類的自身規定，而接下來尼采把除人之外的所有超驗的價值都打得粉碎?那麼，胡塞爾的意圖便在於指出這樣的一個可能性：如果在我們之外沒有任何東西可以為我們的出生、生活、死亡負責，那麼我們自己必須承擔其這個責任。我甚至可以認為，尼采的所謂「超人」，無非也就是指一些能夠正視自己責任的人，無論他們是在眼前還是在未來出現。

二十世紀的西方哲學已大體形成了反對「我思故我在」的大合唱。究其原委，主要是由於在此旗號下的「理性中心」與「自我中心」因素受到不同程度的抵制。雖然各種不同派別的哲學思潮還在「理性」的總體標題下進行著各種獨白或對話，但「告別原理」，亦即告別邏輯中心主義意義上的理性，已經成為或多或少可以被一致接受的口號；世界不再被視作一個可以根據某個或幾個公理而推導出來的統一而有序的系統。笛卡爾曾以「有序的」哲思者作為其沉思對話的前提對象。時至今日，「有序」本身已經不再成為哲學思考的公認標准。「有序」連同「無序」一起，被一些哲學家視為人類社會所面臨的兩大危險。與此同時，對個體主體、個別自我之出發點的揚棄也成為不可阻擋的大勢。但不能忘記的是，即使是這個結論，也仍然是理性思考的產物。理性發現自身的局限，正如康德無法通過理性忘記他的僕人穆柏一樣。

我們現在還要回到哲學的合法性問題上來。它至今仍然是一個虛假的問題。康德曾說，「如同我們不會因為不願吸入不乾淨的空氣而寧願停止呼吸一樣，要人的精神放棄形而上學方面的思考與研究，簡直是不可能的。」因此，哲學思考 (philosophieren)，無論它以甚麼名義出現，都不是一個應當放棄與否的問題，而是一個能夠放棄與否的問題。哲學作為職業或許有一天會消失，作為天職卻肯定會永存。

(全文完)

¹ 編者按：原文為倪教授的演講稿，文中所有[]號內的文字為編者的補充，下列所有註釋均為編者的補註。
² Bertrand Russell, History of western Philosophy. London 1991, p. 91.
³ 在古希臘語中，「哲學」(philosophia)是源於「愛」(philo)及「智慧」(sophia)二字。
⁴ 參Xenophon, Apology.
⁵ 見《道德經》第三十三章。
⁶ 編者註：海德格對於「基本情緒」(Grundstimmung) 的分析，可參其《形而上學的基本概念》(Grundbegriff der Metaphysik)，《海德格全集》卷二十九/三十。
7 Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Philosophie. Hrsg. v. Heinz Heimsoeth. Tubingen 1976, 16. Aufl. S. 332.
8 同上，S. 323。
9 見胡塞爾《笛卡兒沉思錄》(Cartesianische Meditationen)，《胡塞爾全集》卷一，Husserliana I，頁四十四。