第二篇第六章
第六章
形上思想中的功夫理論特色
本章將從蕺山整個形上思想體系為理論背景，以討論蕺山在功夫理論上的特色及幾個必須處理的問題，以作為本篇之總結。本章從形上思想來講蕺山功夫理論的特色，而本論文第一篇談蕺山的二套功夫理論及由之而建立的對中庸、大學、濂溪的三套詮釋系統，前後兩篇皆處理到蕺山功夫理論的問題，因而在此處便將先對前後兩篇處理蕺山功夫理論的不同意義作一說明，他們一方面是本論文寫作的不同角度問題，一方面更是蕺山建立理論的不同角度所致。
首先，處理蕺山所建立的慎獨說、誠意說及主靜立人極說的三套功夫理論時，蕺山之重點在建立自己儒學功夫理論的義理架構，因此談功夫必談到本體，說明了此項功夫所對之本體在儒學義理系統中之明確意義內容後，即可由此本體內容之合義理性而保證了三套功夫理論之有效性。本體乃直指儒學理論直接肯定的天命之性至善本體者，談本體乃談此本體之內容為何者，其是獨、是意、是善、是惡、是微、是幾、是動、是靜、是心存、是心發、是心體、是性體……等之討論，惟藉此類討論之確定，本體內容才彰顯，天命之性的義理才明白，而儒學典籍中大學中庸，及濂溪《太極圖說》及《通書》之詮釋系統亦才得以建立，而蕺山倡說慎獨工夫、誠意工夫、主靜立人極功夫之道理才說得清楚，此乃因儒學中所言功夫者乃人倫事業中之功夫，是故必深究此人倫事業之根源，即天命，天道之實質義涵，即所謂本體者之理論內容，故而本論文前篇所討論之功夫理論，其重點乃在於蕺山對天命之性的至善本體之義理架構內容的說明上，至於同時處理之對中庸、大學、濂溪相關理論之詮釋工作者，乃一則以使功夫理論得奠基於儒學典籍使有融貫的相互闡釋性，一則為使儒學典籍的相關理論亦能支持蕺山所言之功夫理論使其學說更有理論效力者。
至於本篇從形上思想討論下來的功夫理論特色問題，則已不是對本體內容之討論了，而是在形上體系架構下討論功夫作用的地位問題，包括善惡的出現及在功夫中作用過程的宇宙論意義，以及在形上理論的體系建立後，此功夫作用在一些形式意義上的特殊性格。至於蕺山形上思想的出現，一方面是承續宋明儒已有之討論而對其重新整理，一方面亦因儒家思想欲作為一門完備的學問體系就有建立形上理論的需要，更重要的是蕺山的形上思想必須作為他的功夫理論的基礎，而事實上是，蕺山的形上思想處透露著從功夫理論的要求而轉出的理論內涵，且彼此扣合無間之關係。蕺山形上思想之要點我們已述於前四章中，是故本章可直接以其為基礎來討論蕺山功夫理論的幾項特色。
第一節
惡在宇宙論中缺乏存在基礎
功夫，就其作用之實際言，是上合天道，天道之內涵是至善，故功夫之實際亦是去惡從善，去惡從善是功夫依本體義提出的，但有其宇宙論上之意義，談蕺山功夫理論在形上思想中的特色，便首須處理有善無惡之本體世界對善惡對待之現實實情之矛盾的解消，而此一工作則應從其「惡」在宇宙論中之基礎以為討論之主題。而依蕺山形上思想而言，「惡」在蕺山宇宙論中是缺乏存在基礎的，只在氣化流行中安置此惡出現之意義，並即在氣化流行中便安排了去惡從善的功夫方式。本節先討論山形上思想中「惡」在宇宙論中的地位，及所謂「惡」在宇宙論中缺乏存在基礎的意義。
惡是現實世界中的一個事實，因此任何形上思想必須對其有所安排，依蕺山，大千世界只是一個氣化流行的大宇宙，而天命之性即在此流行中，天命之性是至善，因此規範此氣化世界使其流行合序之理是善的，故而整個大化流行乃體現一個天命的善的意志，換言之，軌蕺山形上思想而言，世界的本質是氣，氣的流行變化構成世界活動的全貌，而氣之流行有理在，理是本體世界中事，然形上世界即在形下世界中見，故理氣合一，而理是天命之性層次上事，故理是善，故在理氣合一的世界觀中沒有惡的存在地位，意即惡並不以本體之一之身份，亦不以氣化世界中之一份子之身份在蕺山形上思想中之宇宙論裡有其存在地位，依蕺山之形上與形下合一之世界觀言，理即氣，氣即理，而理是善，故惡既不在理中，亦不在氣中。
以上是就蕺山形上思想中之根本元處談惡之地位者，然而之在現實世界之事實蕺山又如何處理呢？簡言之，蕺山否定形上世界有使人為惡之趨向，人之為惡乃人自身不能回復於流行之理而已，流行之理即天命之性，天命之性只是一個性善，只有使人向善的趨向，那麼惡的出現呢？就此，蕺山則曾分別從性從心言惡之出現。從性言即從理氣關係言，氣化萬殊之後自然天地萬物有千差萬別，但論其形上本體，則只是善，因此在千差萬別之氣化世界中只一個復性使其合於天命流行之秩序，則其惡自除。惡只在氣化流行之不合序上出現，惡在流行之理、天命之性中無法以本體之地位出現，形上本體世界並不賦生為惡之趨向。此外，從心言者，則強調道心惟微，即因此微，稍不如努力即失卻天道意向之把握，而流於妄識，流於人欲，即有惡之出現，然能還其本心，還其天理，小心操存，則惡自解消。因此，蕺山之惡在宇宙論上理氣二合一之世界觀中沒有必然的存在性，只有偶然的出現，而在人心之中亦只是個真妄之別，妄即非真，妄即一切惡之始，去妄歸真，惡即消融。
就以上所論，蕺山雖然不予惡在形上本體及形下氣化世界中有以根本元存在之身份地位，且直截以性善規範大化流行之秩序意義，然此中有更積極義在，即由「道心惟微」而知欲使人之行為去惡從善者，必小心謹慎，時時警惕作復性功夫，否則妄心立，人欲雜，則天命之性便不得而顯，惡便由此而生了，而此亦正蕺山立慎獨、誠意、主靜立人極功夫所欲對治者。即使此惡在功夫作用中即出現即消除，使此無本體地位之「惡」亦不得在宇宙論中有絲毫存在基礎可言，並即此「無存在基礎」義，則正更得保證蕺山功夫理論之有效完成性。蕺山從性上言惡之無存在地位者，其義可於下列諸文中逐一而顯：
「陰陽二五之氣流行不已，只是個真實無妄，如水必寒如火必熱，人得之以為性，即是至善之性，然同此陰陽二五而陶鑄萬類一一不同，即人類之中清濁厚薄萬有不齊，所以君子之中不能無小人，大道之外不能無異端，如桃李之仁同稟一樹，而其仁各各化生，千樹萬樹各一其樹，枝枝葉葉豈能盡如其母，亦有夭折而不成，臃腫而不秀者矣，然其為天下之桃李則一也，故孟子一言以斷之曰性善。」（註一二五）
末句言「然其為天下之桃李則一也，故孟子一言以斷之曰性善」此即藉桃李之千殊萬別卻不礙其為桃李者以喻人與人之千殊萬別卻不礙其為人者，人者，有天命之性在，天命之性是至善本體，故就天下萬人之總有相同人性言時，此性是善。蕺山此文中即已不承認惡的存在有其在形上本體上之地位者，因為陰陽二五之氣化流行不已之中，只是個真實無妄之至善之性在，故於陰陽二五陶鑄萬類時之萬有不齊的現象中，並無根本之惡的存在，故小人之於君子及異端之於大道者，乃只就氣化流行中有殊類分別之事實而言，言小人並非真小人，言異端並非真異端，其中只有流行殊相之別，而無根本存在之性的差異，是為小人者，只一復性便為君子，是為異端者只一合序便為大道，蕺山以小人異端名其萬殊之別時，並不真以小人異端有其內在根本本性在，只是一個尚未完成的君子，及尚未合序的大道而已。蕺山另文又云：
「程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。蓋言氣質義理之分如比。但大易稱各正性命乃利貞，又稱成之者性也，亦以誠復時言，則古人言性皆主後天，而至於人生而靜以上所謂不容說者也，即繼之者善，已落一班，畢竟雜氣質無所謂性者，生而濁則濁，生而清則清，非水本清而受制於質故濁也，水與受水者終屬兩事，性與心可分兩事乎，予謂水心也，而清者其性也，有時而濁未離乎清也，相近者也，其終錮於濁則習之罪也。」（註一二六）
此即從性氣關係中之不立氣質之性以解消惡之根本元之地位者。蕺山首先反對程子以受水之地各異而致水濁之喻以說明惡之出現者，如此則以受水之地比於氣質，水初之清比於義理，則惡之出現便在氣質之存在上有其根本元之地位者。但蕺山以大易繼善成性之語，說出一個大化流行中有天命之性的氣性合一的宇宙論出來，故而離氣質無所謂性，萬形既出，則各正性命即已在其中，生為君子、小人、或男、或女、高、矮、胖、瘦，是流行中必有之殊別，否則就不成其有流行之事實，然萬形萬化中有天命之性在，只此性一而已，其為至善。故以水喻之，則清為其性，雖有濁生，其性仍清，終錮於濁者，則人欲、妄心、習癖之罪也。終不得以水本清受制於質故濁，此性氣兩離
蕺山從天理人欲說人默默受制之事，然依蕺山之形上思想言，因無為惡之根本性在，故只回復天理一路便是功夫之全義，遂與象山一路之功夫格局有同其規模者。即此說中亦已隱含功夫之一貫與斥支離的功夫理論特色者。以上從蕺山在形上思想架構中對惡之出現之討論，惡既存形上形下世界中缺乏存在的根本基礎，故而功夫之作用便只是一個復性，便是去惡從善。惡之問題即此解消。至於此去惡從善功夫在一元流行的氣化宇宙論中之實義為何，我們將在下節討論。
第二節
氣化流行中功夫作用過程的宇宙論意義
本節將從蕺山氣化流行的宇宙論中，找出蕺山言功夫作用之理論性格。前節已言，惡在宇宙論中並無根本存在地位，純粹只是氣化流行之不一於序而已，既不一於序，則功夫中只有一個使其合序的作用而已，即使人心四氣一依於中氣行而已矣，此即在氣化流行的宇宙論中，功夫作用過程的宇宙論意義。而本節即將一方面從氣化世界中再說明此氣化流行之不合序之發生原因，一方面則從使其合序之特性上言此功夫之性格，並即於此功夫性格中指出蕺山全是守的孟子一路的功夫理論者。蕺山言：
「......子思子曰，喜怒哀樂之未發謂之中，非氣質之粹然者乎，其有不善者不過只是樂而淫哀而傷，其間差之毫釐與差之尋丈同是一個過不及，則皆其自善而流者也，惟是既有過不及之分，則積此以往容有十百千萬倍蓰而無算者，此則習之為害而非其性之罪也，故曰性相近習相遠云爾......」﹝註一三二﹞
本文從喜怒哀樂乃天命之流行處說來，其有不善者，只是樂流於淫，哀流於傷，仍是天命之性中事，只差個過與不及而已，然人之積弊而流，引為習性，故人之大患，只習之為害而已。蕺山另云：
「人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入麤一二則樞紐之地霍然散矣，散則浮，有浮氣因有浮質，因有浮性，有浮性因有浮想，為九四浮合成妄根，為此一妄種成萬惡，嗟乎其所由來者漸矣。」﹝註一三三﹞
此文從人心言，人心亦一氣而已，即人心之思，亦一氣流行中事，其樞紐處至微，即道心惟微之義，守此微處，即慎獨、誠意、主靜立極之功夫意義所在，則樞紐之地不致霍散，此微處若不能守，則有浮氣、有浮質、有浮性、有浮想，而種成萬惡淵藪，其可不慎歟？蕺山又言：
「忘是不及助是過，過之病甚於忘，氣本易動，又因而動之，遂至偏勝，則本心之體因而牿亡，所傷在根也，所謂氣一則動志也。」﹝註一三四﹞
此文從氣本易動之特性言惡之發生，忘與助皆使動之情由，氣一則動志，則本心之體因而牿亡，此氣性合一之世界觀格局中必然之事也，故守氣功夫即盡性功夫，即盡心功夫。蕺山從氣之易動言惡之發生，因而去惡之功便用在治氣，蕺山言治氣、言盡心、言盡性之功夫特性，因配合其性氣合一的世界觀，及天命之性至善本體之性善義，故其一元流行氣化宇宙論中之功夫性格遂幾為守著孟子一路而言者，此即人心四氣週流，原就已有天命之性之主宰於此，是故一方面是天命之所命，一方面是人心之自命，皆已有使其行止一一合宜之既超越又內在的主宰力量施行其間，故人心之功夫作用，只提起此天命之性或此人心之主宰，使四氣週流依其本來的秩序即可，故功夫中只是回復一個氣化宇宙論中的氣化秩序即算完成，此即其宇宙論意義，亦正可通孟子學之處者。故蕺山屢以孟子言功夫之義理以為其功夫理論之所本，其言曰：
「......孟子曰，人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，夫此幾希何物耶......其稟乎命也，則元之善也，其具於性也，為喜怒哀樂未發謂之中，發而中節謂之和也......然則人也禽獸也合體而分之者也，忽然而去之人即獸，忽然而存之獸即人，是以君子有存之之法，擇之精、守之一也，本吾獨而戒懼之所以致中和也，天地位焉，萬物育焉，......是以君子有存之之法，以戒慎環不睹，以恐懼還不聞，以中和還喜怒哀樂，以仁義還父子君臣，以位育還天地萬物，如斯而已矣......但自反人身中幾希一點，果然存否，存則是人，人即是聖人之人，更無一點做法，去即是獸，獸中人亦更無做法。」﹝註一三五﹞
天地萬物同在此一元流行之中，人與禽獸乃同凜此天命之性者，遂至人與禽獸之別亦只爭在此幾希之微之存去而已，此幾希即天命之性者，然道心惟微，氣本易動，才入粗處，便霍然散矣，故言去惡從善者，實即只此操存去守中事而已，比蕺山功夫理論與孟子義理融合一致之處者。孟子另有言浩然之氣者，蕺山則一以浩然之氣說氣化流行之世界觀，一以浩然之氣說天命之性，更以養氣功夫說此去惡從善者。其言云：
「養氣說
孟子曰，我善養吾浩然之氣，浩然之氣即天地生生之氣，人得之為元氣，而效靈於心，則清虛不滓卷舒動靜，惟時之適不見所為浩然者，及夫道義之用彰，而充塞之體見，浩然與天地同流矣，......人人都有此浩然之氣，只為此心稍有邪曲則厭然消阻，雖咫尺不能通透，何況天地間，扞格既久生機槁然，軀殼雖具，行尸走肉而已，故志之所之，本乎心之所存，他日只言求放心，勿忘勿助此其存之之道，道無二等亦無二，隨所指而異名也，學者當求放心，此志自然有運量，不怕無浩然作用，若心放則志氣遊蕩，終成消靡，不翕聚則不能散發，故曰夫乾其靜也專，坤其動也直，是心所生焉，然則善養浩然之氣者，尤在主靜以立極乎。」﹝註一三六﹞
「今學者動為暴氣所中，若無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅，殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間，今若提起主人翁，一一還他條理，條理處便是義，凡過處是助，不及處是忘，忘助兩捐，一操一縱，當適其宜，義於我出，萬理無不歸根生氣，滿腔流露何不浩然，去浩然仍只是澄然、湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性，只此是盡性工夫，更無餘事。」﹝註一三七﹞
「...或問孟子說善養浩然之氣如何：曰，纔提起浩然之氣，便屬性命邊事...」﹝註一三八﹞
蕺山以浩然之氣即天地生生之氣，即性命邊事，此皆即氣化世界即天命之性之義理者。又以暴氣亦浩然之氣所化，此即不立氣質之性，性即氣，氣即性，言性皆天命之性，暴氣只浩然之氣者，故所云養氣功夫，實只此，求放心功夫，又只是盡性功夫，此即性心合一、氣性合一之世界觀中事，而養氣既有功夫，即養此氣之流行合於天命之性，天命之性是微、是幾希，養氣亦只養在微處、在幾希處，而功夫之此義即又同於主靜立極，則更亦合於慎獨，合於誠意而已。
從以上在氣化流行中之功夫理論看來，蕺山功夫理論是孟子一路已無疑義，而在蕺山形上思想體係中其功夫理論之格局也已顯出，下節即將總結蕺山功夫理論在形上思想體系下，其理論在形式上的一些特色以為本章之總結。
第三節
功夫理論中之特色
蕺山功夫理論的實質內容是慎獨說、誠意說、主靜立極說，而從形上思想講下來則發現即養氣即盡性即盡心的義理格局，亦可說慎獨功夫理論，就形上義理架構言，它同時是養氣、復性、盡心的事業，而誠意、主靜立極亦然。即此功夫理論之特殊性格中，我們還可以看出三項形式上的特點，即「功夫與本體不分」、「體用合一」、「功夫一貫」者，凡此皆蕺山之所言，亦為其形上思想、功夫理論整體配合下必有之特色者。以下一一申言。
一、功夫與本體不分
言功夫與本體不分有二義。其一為作功夫與談本體不可分為二事，其二為真功夫就是在本體之發動，故不分。首先，就功夫與本體不分言，此乃蕺山早年在「證人社」時期與陶石梁先生一起講學時即已立下的規模，依蕺山之意，乃認為陽明後學專喜於本體處處虛玄討論，而不實做功夫，故即當時就主張談本體不可外功夫，而要即本體做功夫，至晚年形上思想體系圓融之後，則主張工夫即本體，兩者不可分。蕺山言：
「陶先生曰：學者需認識本體，識得本體則工夫在其中，若不識本體說甚工夫。先生曰：不識本體果如何下工夫，但既識本體，即須認定本體用工夫，工夫愈精密則本體愈昭熒，今謂既識後遂一無事事，可以縱橫自如，六通無礙，勢必至猖狂縱恣，流為無忌憚之歸而又已。」﹝註一三九﹞
「秦弘祐謂陶先生言識認本體，識認即工夫，惡得以專談本體，少之曰識認中屬想像邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可便以為了撤也，且本體只在日用嘗行之中，若舍日用嘗行以為別有一物，可以兩相湊泊，無乃索道於虛無影響之間乎。」﹝註一四0﹞
前文顯示蕺山日後發展慎獨、誠意及主靜立極功夫理論時要一再強調實做功夫的企圖心所在，後文則預伏了形上思想中形上世界即在形下世界中見的理論來源，而重點目標皆在對矯時儒理論之病著。蕺山另亦有言曰：
「學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語，才著一語便是工夫邊事，然言工夫而本體在其中矣，大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處，若工夫之外別有本體可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣。」﹝註一四一﹞
本文強調本體即在功夫中，是從人作為道德世界的君子行事言，然以氣化流行的宇宙論說時，此本體即在功夫中的理論，實即同於形上本體即在形下器物世間的流行中見的意思，由此亦可見出蕺山形上思想的發揮，實為其一生一貫地為矯正儒學理論流弊的同一要求而產生的。蕺山晚年在形上思想圓融後，則對功夫與本體打合為一之事有如此說法：
「本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此為本體彼為工夫，既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指，故曰上天之載無聲無臭之矣。」﹝註一四二﹞
言本體與工夫之不可分者，就蕺山形上思想及功夫理論的義理格局言，亦實有其可說之處，然就本體之概念及功夫之概念之各為何，亦仍有其不同之處，此不同處無須多說，以下就其不分處為蕺山釋義之。天非人不盡，性非心不體，一心可攝萬里，則本體只在功夫發動中才實有其義理彰顯之時，就此義理之把握言，則必以功夫識本體，由功夫盡本體，兩者在人倫事業之行動之中，實不分彼此，然若就其概念之各有所指者，則自有所分，亦無須多言而已。以上談「功夫與本體不分」以下談「體用合一」。
二、體用合一
體用合一之說即以形上形下世界合一之義理說之即已恰當相應，體即本體即形上世界即天命之性，用即流行即形下世界即氣化宇宙論，則體用合一之說自必於理當然矣。蕺山有三文言及體用問題者，其中兩文乃真就體用關係談，似不須在其自己理論體系中即就儒學傳統典籍義理下即已有體用合一之格局，然細察之又可見其與蕺山自己思想體系有一一相合之處者，另一文則藉自己理論體系以說體用一原，若熟知蕺山形上形下世界合一，及本體即在功夫中之義理，則體用合一之義已不言自明矣。其言曰：
「無何以知體用一原，而天無先後也與哉，今夫日月趙而已矣，而照本無體，水火燥濕而已矣，而燥濕之外別無用，則天地可以類推，則君子知微以知彰，即用以求體，存而不幸，終日行而無撤機，易曰精義入神以致用也，利用安身以崇德也，過此以往未之獲知也，窮神之化德知盛也，雖然大可為也，化不可為也，下學立心，其惟誠之於思乎，故曰思誠者人之道也。」﹝註一四三﹞
「不二不測只是一個，不二言實有是理，體即用，不測言本無是事，用即體，不測云者隱微之至也，昭昭撮土卷石一勺總言不盈一些子，正為物不二之真情狀，及其無窮及其不測，只在昭昭撮土中看出，中庸如此說得根據。」﹝註一四四﹞
「所示體用一原之說，乃先儒卓見道體而又有是言，只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用，更復何一何原，須知此理流行心目之前，無用非體，無體非用，蓋自其可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也，日用之間持而循之便是下學，反身之地嘿而成之即是悟機，此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也，故知道者疏水曲肱與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。」﹝註一四五﹞
以上言體用各一，下節談功夫之一貫。
三、功夫之一貫
言功夫之一貫者，有兩個重點，首先，在蕺山形上思想的合一性、融貫性中，功夫理論亦因其所對之本體有融貫為一之氣象，故不須在功夫中因本體之支離而有各種支離，此一貫之義一也。另，就蕺山所有功夫理論而言，皆是直指形上本體天命之性做功夫，故才一提起便直透天道，沒有隔閡阻礙之事，故所有功夫理論之間便只名相之差異，其在形上思想中之地位皆全相同，故慎獨即誠意，即主靜立極，其義理亦為一貫地無差別者。此一貫義之二也。蕺山言：
「......夫道一而已矣，學亦一而已矣，一故無內外無精粗，與其是內而非外，終不若兩忘而化於道之為得也。」﹝註一四六﹞
「從來學問只有一個工夫，凡分內分外分動分靜說有說無劈成兩下總屬支離。」﹝註一四七﹞
「此心本善，自氣拘物蔽以來往往昧失，聖賢隨方接引，或曰慎獨，或曰求仁，或曰求放心，或曰致良知，或曰存天理，總是隨人指點，欲復此心之良初，無門戶名目之可擬也，舉求仁即可該數義，舉慎獨，求放心，亦可該數義。」﹝註一四八﹞
以上談功夫之一貫，曰其義亦有二，一為形上本體之互為融貫又可總攝，故「夫道一而已矣」，故任一工夫皆與其它工夫為同義功夫，因其功夫所發動的本體皆相同也。而為在本體中發動之功夫皆直指天命之性，一為貫上通，無有隔閡，故為一貫。及功夫與功夫之同義而一貫，及功夫與本體之同一而一貫二者。以上，蕺山於形上體系言之功夫特色已全顯，是為本章之總結。