第二篇第七章
第七章 結論
本篇談「劉蕺山的形上思想」，從第二章到第六章應可謂已盡其全貌，其中談「氣化的宇宙論」、「融貫的本體論」及「合一的世界觀」者，可稱為蕺山形上思想的精要，此三項要旨雖非蕺山自己的用語，而為綜會其所言後才提舉的綱領性描述，然以今日哲學語言看來，卻最足以藉其提綱契領地掌握蕺山形上思想的大貌。
本篇論述次序自「一元流行的氣化宇宙論」進入「形上形下合一的世界觀」後，已能掌握蕺山形上思想之基礎義理規模，至於談「融貫的本體論者」實為前二義之發揮義，然「融貫的本體論」之能成立，除須從形上義理中之天命之性大化流行講下來，更須從人心之即有此天命本體講上去，須性宗、心宗之本體理論合匯之後才具真義，故本篇第四章即先討論「人在形上理論中的定位」問題，把人心參與在天命流行的積極義彰顯之後，才容易進行「人心與道心合一」「心性合一」的本體論討論工作。而「人在形上學理論中的定位」之說明，亦正為蕺山形上思想作為儒學義理內涵中不可或缺的一環，即所有儒學義理乃皆為人在天地萬物中的責任而設，故皆須以「人」的人倫事業之理據、可能性、目標等為理論的歸結，故而本篇論「人在形上學理論中的定位」一文，亦最足以與前篇談蕺山功夫理論之為人倫事業而設之討論，有前後輝映之理趣，其皆為探討儒者立身處世成就人倫事業之理據問題，只一為在功夫理論中談，一為在形上思想中談。
本篇第六章談「形上思想中的功夫理論特色」者，實為會合前篇談功夫理論及本篇談形上思想兩條理論進路，綜合而看出的蕺山功夫理論中幾項「形式上」的特色，所立之三項要點皆為蕺山自己用語，可知蕺山不分談功夫與談形上思想之整體意見中，其自身亦已見出的功夫理論中實有之數項特色在，而能將其指出，雖非直接描述功夫的內涵義理，卻也能透過此形式上的特徵而更見蕺山功夫理論的重要性格。
以下即將本篇各章之重點，撮其要以述於後，以為本篇之總結。
第二章「一元流行的氣化宇宙論」，乃蕺山從朱子理氣對待關係中出發而談的宇宙論思想，言其「一元」者，乃指蕺山以理在氣中非理生氣而為理氣一元之思想，而理氣之一元亦非無此理之存在，此理仍是實有，只不欲在宇宙論義下的實有物之基礎上並立理氣二元，而收理於氣中，使此理雖實有，並即以天命之性生生之理流行主宰於人與天地萬物之間，但卻不以之為另有「物」，即不以之為宇宙論義下的一元素的身分存在，而只以形上本體之身分存在於氣化流行的器世間之中。言其「流行」者，乃動態地描繪氣化世界的實象，並即以天命之性之主宰於其間之事以言此流行，則天命之性則以一生生之理並以喜怒哀樂之各種姿態以為此流行談出要點並描繪其狀，是故以一喜怒哀樂配合之仁義禮智四德及惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心，及春夏秋冬四時，及金木水火土五行，甚至陰陽二氣等皆是流行之各種情狀，亦是一個生生之理之多種展現，更即是天命之性以理之身分流行於氣化世界之實際。言「天人感應」者，只欲即此一元流行的氣化宇宙論中點明天人之可感應性，以為聖人體天道以參贊化育之事業有其宇宙論上的可行性，即在此感應中使聖人合德、合明、合吉凶之人倫事業有其生發之條件在。言其「虛而能應」者，乃又為此感應之成立再描繪其在作用時必基於氣化流行之以虛為要之實際，故又可謂「虛」乃能應之條件，而此一形式、情況義之條件在蕺山的義理發揮下又發展出「虛即氣」、「太虛即太極」、「萬物皆有虛體」、「化念還虛」等藉形式義之「虛」以談到本體及功夫上事者。
第三章談「形上形下合一的世界觀」者，乃就「一元流行的氣化宇宙論」中特別發揮此「一元」義而就形上形下世界觀處言者，氣化宇宙論中既已以理氣為一元，則理之形上本體義及氣之形下器物義亦正可藉之而言此形上形下合一之世界觀者，而此說之出現，最主要的目的乃在黜退支離的形上學思想，先儒多細分形上形下世界為多義多重的存在，因而導致入道功夫難以合為一貫，而致功夫理論有難以見道之弊，今形上形下世界之實相為一，則求合天道之路乃在人間世界，此形上形下合一之世界觀之最積極義也，而此說成立之理論基礎乃在蕺山早已設定於理在氣中，理氣是一的「一元流行的氣化宇宙論」中。至言「道器合一」者，乃即為從人倫事業世界中之道器對待關係上言求道於器世間之義，道器非無義涵概念之別，然在功夫之實事及世界之真象中，道之展現與完成乃正應求於器物世間之安排與順成上，此「道器合一」之真義也。至言「性氣合一」者，乃從形上思想的反省中，知性是理是形而上者，是天命之性中事，及知氣是形而下者，而天命之性以流行而主宰於氣化世界中，故性氣關係在大化流行之實際中又是一而非二，只在概念義涵中分個性氣，卻在流行之實際中無性氣可分，只是一事，而性氣合一之說之積極義又仍為表現在功夫理論上之能矯時弊之事上，此即於先儒以性氣二分格局下，又找出分個一性之中有義理之性有氣質之性二事者，並使入道之功夫糾結於此二性二分格局下，而致生種種用不上力的功夫理論弊病出來，蕺山則皆總合之為論性只有氣質之性，義理者即性之所以為性，義理即性，即天命之性，氣質之性即天命之性，此說既出則亦同時蘊含了功夫理論中之惡的來源沒有宇宙論基礎，只是偶然的氣習偏至而已之義也。
第四章談「人在形上學理論中的定位」者，主要為使蕺山形上思想體系在作為儒學義理性格下，也能著落在「人」之成德事業上有其主張者，故而需以其形上思想為背景，找出蕺山自己基於其而來的對「人」的討論，並藉此一討論，而能明白「人」在形上理論中的定位，並由此定位之確立，而使人之以「心」言之「人心」義理，也能參與到形上思想的討論中，而作為次章談本體論時能同時從性宗及心宗之雙向發言之基礎者。在「人在形上學理論中的定位中」，本章將先以蕺山所常設定的人與天地萬物的兩種關係為討論主題，一篇「同理 」關係，一為「同體」關係，同理關係乃直接指出人心與天地萬物皆秉受天命之性之流行賦命，故而皆同受其理，故而能由人之一心以收管天地萬物之理，即易經中以六十四卦三百八十四爻歸管天下道理者是。同體關係乃直接以聖人處此天地之間應即以天地萬物之全量以為一身之體段而不囿於一己形骸之事言者，此二事一以心言一以心身言，其要義即在一以同理關係得知人人皆以天命流行之實際而實有善體天下道理之本能，故能以一心收攝天地萬物之理而使聖人合德之事業有其在「知」言之可能性，又一以同體關係以言聖人之必即以大化流行之全幅以為踐形盡性之全量，而為儒者實行人倫事業之要求有其在「行」言之必要性。此在知言之可能性及在行言之必要性乃蕺山以豐富充沛的文字再三致言之標的所在，而此二義雖直接就人之「心」與「身」言，卻亦不離前二章所言之形上思想之背境，即在天命之性以流行於大化之實際以主宰氣化世間之實事中，只此生生之理早已流貫人「心」與天地萬物之間以為聖人得以感應之道而以一心收攝萬理而有「同理」關係之基礎者，更在即以理言之同理實又即有本體義之同其本體，而本體者乃形而上者，依形而上者乃在形而下中有其實際言時，則同有此形上本體之人與天地萬物又豈可逃於此共有一體之義在，是故在形而下的人身言時，聖人必即以己身之體段擴而充之而以天地萬物以為其人倫事業所關切對象之圓滿，，而言人與天地萬物之同體者。
言「破生死觀及除私我兒」者，又即於此「人在形上學理論中的定位」中的同理同體關係中所可見出之儒者一生行誼中對己之設定者，儒者能破生死觀之義乃在於儒者一生之行誼只見得天命之性流行於天地萬物之大化之終始一事，參贊化育亦只在大化流行中談，因此人倫事業之推行出去之時也只是天命流行而已，小至人之一生之終始亦只是大化流行之一環，因此只有流行之大小終始之別，非關人之生死之事，儒者至此更不見人之生死，更不依戀留連於己身之成毀，只此流行的深意體會得全，人倫之事業推行得盡，則執著於五尺身軀之成毀之生死義自可破除，此亦夫王言「朝聞道夕死可矣」之深意。言「除私我見」者，亦只在此同體之人與天地萬物的關係中，一己之形骸實合於天地萬物以為天命之性遍在流行的大體段中之一體之事，非有人之得以私見自恃自守之狹隘觀點之可行，人既不被允許私心據守一身形骸之小私小利，則必只有以天地萬物為一體，並即天地萬物以為護全之對象，而參與至天命之性大化流行之人倫百行之中，而走向聖人合德事業之實際中來者。而總合此「同理」、「同體」、「破生死觀」及「除私我見」之諸義，雖非直接自形上學理論中說來，然亦皆為其形上思想之所可涵者，而其更積極義乃在此諸義之直接提出，方才得以見出蕺山之作為儒學思想陣營中一能標舉儒者生命性格之確定方向的思想家，而即此諸義之可由其形上思想所涵之性格，亦方才使蕺山之形上思想夠資格稱為儒學義理之形上思想之基礎者，因此形上思想實為此諸義而設，並非此諸義為形上思想而設，而此諸義亦因此成為本篇談蕺山形上思想中所真欲成立之理論結晶處，並前後章節之在形上學思想中所談諸理論要項亦因此只可謂有儒學理論體系建立之輔佐義，而不能有儒學方向實感之貞定的積極義。
續言「人在形上學理論中的定位」一節者，乃為確守在形上學思想脈絡下從宇宙論義及本體論義二路更明確地見出「人」的定位之討論者。從宇宙論義言之人者，其亦為氣化世間中之一事一物而已，人亦以其喜怒哀樂及生死成毀之實際而為「一元流行的氣化宇宙論」中之流行的一員而已，然因人之有此靈覺之「心」在，故而又為氣化世界中之最為靈秀之存在，並即因此「人心」義之出現，而使人在形上學理論中又有可以本體義言者。以本體義言之人心者，實為以人心因天命流行於天地萬物及天人得以感應之道而得收攝天地萬物之道理以為其人心之內涵。並即此內涵，以言此理之在心，並以之為其性，復以為其本體，而可言人心之以此性為其本體，更可言人心得以天命之性以為其本體者。故人心之以主宰言時其與天道之主宰一般，皆得即以天地萬物之實理以為其所涵，又當以其所涵以為此天人之本體時則人心與天道乃又同有此本體。此人心之以本體義探究時得見出之以主宰義言收攝萬理及以內涵義言時之與天道同其本體之二義者。
第五章談「融貫的本體論」者，乃指諸形而上本體概念因其同指天命之性，且天命之性之內涵義只有「至善」或「有善無惡」之一義，故不論依何進路以指此天命之性至善本體之形而上本體概念應可互為融貫地釋義，而此說之成立又更因其宇宙論之「一元」及形上形下世界觀之「合一」而有其必然之基礎，因諸概念在一合一的世界觀中其所指涉的實際對象亦分不得為二，因此在對象及其內涵皆一之條件下，自人心自天命自易自理自性自太極……等諸形上本體概念必皆融貫為一而已。而此融貫之義又不僅因對象即內涵皆一而可互為融貫地釋義，並即此互為融貫地釋義中任一進路之形上本體概念又可總攝其它諸概念，而更即在此互為融貫及互為總攝中，蕺山之形上思想已達其最高明的圓融，並即此圓融而得以為掃除一切形上思想之支離之病之基礎，並更能保證一切進路之功夫之有效地直通天命之性至善本體之可能，又再積極地可為要求必實作此功夫之最完備的強制性，而使任一言功夫理論有所滯礙之體系更不得存，此正蕺山對功夫理論之有效性及強制性得從融貫的本體論以為基礎之說明，亦融貫的本體論得提供一圓滿的功夫論之說明，且必如此而後蕺山學之作為儒學理論體系之藀螢大者才有其可稱道之處。
言「人心與道心合一」者，即在諸形上本體概念皆以天命之性至善本體之「有善無惡」義以為其共同的總內涵，故道心乃正人心之所以為心者，必無人心之不以此道心為心之私欲夾雜之事在，此亦同義理之性即氣質之性之所以為性者，必無流於偏至之氣質之性可以為性之事在者。言「心性合一」者，乃在心之以主宰義而有流行時，此性只為條理此流行之理者，故皆為「天命」「流行」中之一事而可言其合一，即以心指氣化世界之流行之實際並以性指形上本體之天命之性時，依形上形下合一的世界觀言其心性合一者；又若以心之內涵義言時，則人心所含攝之眾理必即天命之性遍在天地萬物之眾理，亦皆同為生生之理之諸多展現之同一眾理者，故心性合一。言「心之性情」者乃欲批駁朱子在言心之本體架構中之以「心統性情」格局言者，「心統性情」則心性情是三，此形上思想支離之病症，必致功夫理論不得打合一貫，言「心之性情」則攝情歸性，以性為心之所以為心者，則心之本體架構合一，從心宗言之功夫不致支離。以性為心之所以為心者即「心性合一」之義理，而攝情歸性者即「人心與道心合一」之義理，必不許有以偏離天命之性之流行之偏至義之「情」出現於人心本體中之實事，以安插惡之來源於形上本體世界中，以致破壞功夫理論之從心而發、順氣而行之有效性者。此「心之性情」之本體架構所必須立之主要目的是也。
第六章談「形上思想中的功夫理論特色」者，及討論在形上思想體系以為基礎之背景下，其功夫過程中對善惡對待關係的處理，及功夫過程中其形式上之諸項特色。言「惡在宇宙論中缺乏存在基礎」者，乃因所有功夫理論皆以合於天道之天命之性至善本體以為其作用之完成，然而善惡對待關係乃氣化世間之實情，則蕺山於形上思想體系中，為保證此功夫發用之有效性，遂藉形上形下合一之世界觀，以有善無惡之至善本體以為形下萬有之性，而使惡義無其本體上之地位，而氣化流行之宇宙論又皆以天命之性生生之理以為其性，以為其本體，故大化流行中只有合秩序合目的之流行有其宇宙論上之實存於氣中之事，而無以惡為性之在氣化中實際存在之事，故惡之出現乃在宇宙論中無其根本基礎，並只為不依於中氣之流行之過與不及之偶然之事者，而所有功夫理論之以人心之獨體實作功夫義及以意之至善本體之實作功夫義者，在此氣化流行宇宙論中之作用過程，即為使偏至之氣一依於理，回至中氣之運行秩序之事者，此即言「氣化流行中功夫過程的宇宙論意義」者，並在此依於中氣之合於天命流行之根本秩序之功夫理論性格中，當下即見出即孟子一路言求放心，言盡心，言養氣功夫之同義者，並即此氣化流行中因氣本易動而極易流於偏至而使惡之出現亦見頻繁中，見出功夫之作用乃時刻謹凜必毋稍縱之積極要求之必要，及惡因只是偶然之存在實無根本存在條件以見其是妄非真，而知功夫之一真得立妄即消除而可以保證功夫之有效性在。
言「功夫理論中的形式特色」者，乃以功夫理論中之慎獨、誠意、主靜立人極以為主題，並在本篇形上思想體系對照之下，討論此功夫作用的幾項「形式」上特色，其「功夫與本體不分」者有二義，初義為早年談功夫理論時主張「談本體」與「作功夫」不得分為二事，此對時儒浮蕩虛玄弊病之批評者，要義為功夫乃人心之本體之發動，本體又即以性宗及心宗不分，而在本體中之發動才為真功夫之實際，故以事言，功夫即本體，本體不是虛玄的形上義理，是即在器物世間實存流行的天命之性，當人心真作功夫時，實為人心之主體，以天命之性之本體為功夫發動之實際方向、內容，故即謂之本體發動，本體發動即功夫作用，故功夫與本體之以事言時便是一事。言「體用不分」者，即從功夫與本體不分之反溯其形上基礎上言，天命之性是為主體，其流行是為發用，氣化世界流行之情狀即此發用之實際，形上本體即在形下世界中見，本體即在發用中見，故謂之「體用一原」，此即「體用合一」義是。言「功夫之一貫」者，乃藉融貫的本體論得打破一切形上思想之支離，而使一切入徑之功夫理論皆得直探天命之性以言其一貫者，亦藉融貫之本體論得使任一進路之形上本體概念得以融貫地釋義，而合諸概念為一概念，並使任一進路之功夫理論合諸路於一路以言其一貫者。
以上乃撮要第二至第六章之內容以談蕺山之形上思想者，蕺山形上思想之全貌得顯，則其於儒學理論發展的哲學史意義即可明確述及，若以情識、虛玄、及支離以為明末學風之流弊言，則其功夫理論中之即天下國家身心意以為功夫之實下手處之義，則正為對治情識、浮蕩不作實功之弊，若以其本體理論中之實有此至善本體義言，則正足以對治明儒之談本體流於虛玄，致功夫流於情識浮蕩之弊，而本論文則在首篇談誠意功夫之本體中及與陽明「四句教」之辯論中已明確指出蕺山強調此至善本體之實有之說；另則即在本篇談「一元流行之氣化宇宙論」及「形上形下合一的世界觀」中，藉天命之性即在器物世間流行之義，並即依此義以黜退一切形上形下世界之「支離」之理論，以為形上本體實不「虛玄」及須於形下世界實作其功之理據者。可謂本篇之形上思想中「一元」、「合一」之二義，正為「黜支離」的形上思想而設，形上思想不支離，本體談到虛玄之漏失即不攻自現，則實於此器物世間求功夫於天下國家身心意之事業即不可逃，而此亦正前篇慎獨、誠意、主靜立人極三套功夫之真用力處。至於當真能實作其功夫之後，則蕺山形上思想中「融貫的本體論」義又正可為功夫作用中提示出其「功夫與本體不分」、「體用合一」、「功夫之一貫」諸形式上的特色提供理據者。總此可言蕺山在形上思想與功夫理論的配合下，及能在儒學理論發展史中，藉其立說以矯前儒之弊者。
然而亦正蕺山以一人之言以敵時儒學風之變，並藉對宋明前儒理論之綜合與矯弊之精神，才有以蘊育其弟子明末清初大儒黃宗義之初編宋元、明儒學案之精神，然此仍為外緣事業，蕺山哲學思想中之形上本體即在形下器物世間中見之精神，卻能一再地表現於清初諸儒重規經世濟民的實學研究中，此正可為蕺山精神之延續者。