下篇 老 子 的 篇 章 義 疏
第三十八章「失道而後德」
「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有
以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失
道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者
，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。」
「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」，德是常道、是純樸、是自然、
是本來，是不需要造作矯飾強力勉為的──「不德」，就在那個本然之中就是常道的原來
了──「是以有德」。如果一切在造作之中自以為社會應該追求什麼美好，自以為在自身
之中已經擁有了什麼樣的美好──「不失德」，那就是遠離樸實通通不好──「是以無德
」，仁義禮智的施設就是這種情況的一般。
「道常無為而無不為」，這就是守著實存律則的人存有者的活動意境──「上德無為
而無不為」。「上仁為之而無以為」，在仁的境界中，存有者自己沒有私心，但是對社會
有所期待，這是莊子逍遙遊中的堯的境界，他以為仁的普遍施為是可以製造環境的，他也
做到了，他甚且對帝王之位沒有眷戀，於是他製造出一個有教化的社會，但是「化而欲作
」，一些潛藏的騷動已然醞釀，只是目前還好，沒有爆發，因為在君位者還無以為，還無
私心，還有貞定的一定力量。「上義為之而有以為」，操作者自己有明確的意念，對社會
環境的方向有明確的觀念，一切就在強力為之的情境中被意識型態的貞定中收束住了，一
切就在力量的強度中較量，看看誰強誰弱，但是對立的力量已然騷動，就等待著操作者的
控制能量一有減弱便即引爆衝突。「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。」，操作者已經
失去了人性的影響力量，只能在法的客觀面上對待著社會的紛紜，法是一個外在的規範，
就看分散著的一個一個個別的人物能否自動配合而已，如若不能，就繩之以法，訴諸暴力
，已經斯文掃地顏面盡失，純樸不復了。
「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之
首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去
彼取此。」
道德仁義理在存在的位階上是各個不同的層級，在存在的地位性徵上也是不同的，在
對人存有者的互動關係上也是不同的，在根本的關係型態上的意義就有著重大的不同，但
是老子透過一個觀念的窮索的探究工程，而使得它們在一個認知的系列中被串連在一起，
非常實存地產生鮮明的存有意義，對人存有者的活動境域感作出基礎性的根本定位。
道是自然的渾樸原理的本身，在這個狀態中的存在，本身沒有什麼可進行之事，根本
也不出現什麼存在的主體在活動的情況，它是原始渾樸而不被感知的一個超越對象的存在
，所以對老子講的「故失道而後德」一文之認知，其中的所「失」者，它只能是一個在構
想中的觀念轉換。道是存在在那兒的一個超越的對象，這個道是「道可道」的，這個對道
對象自身之所道者即是道的在抽象思辨的認識進路下所知之諸事者，但是這樣的認識仍非
德的層級中事，所以「非常道」，從對道自身的抽象認知中轉出到道的實存律則之認知時
，才有諸「常道、常德、玄德、道之動、道常．．」等諸事之認知，所以這個失道而後德
的「失」字字義是一種意義的轉換，從道的觀念義涵中轉出一步之後才能進入德的觀念義
涵，德的觀念義涵的出現是在更根本的道的觀念義涵的退位之後才有的，道在觀念義涵的
抽象存在地位上，邏輯上說是高於德的。
德是常道的實存運作原理，道的渾樸在認知者的玄智觀照之下，認知了它的「常」，
於是總「同以有無並觀」來詮解──「常無，．．常有，．．」，從而開展出一系列的實
存律則之認知，實存律則實存在一切天地人事物的存有活動場合中，成為規範的原理，人
存有者在領悟或不領悟在守常或不知常的生存活動中全然被籠罩著，它只是一個自然而已
──「道法自然」，雖然「人法地地法天天法道」，所以人存有者的活動也是在一個道的
渾樸中在於自然的本然中，但是人類的人性一般總是「化而欲作」，「化而欲作」於是就
有了「失德、不知常、妄作」的情境出現，於是人類自以為是地發展了仁的胸懷來應對人
世的紛雜，原來人的普遍感通之關懷心胸是人類社會的根本所需，只要將仁德的胸懷推展
出來則人類社會的純樸善良之情境必可展現，理論上似乎是如此，人們也不能否認仁德胸
懷的貞定價值，仁這個美好的東西降臨到了世間，殊不知，這個美好的仁的出現正是我們
自己跳出那個德的本然之道的境界之外才產生的──「失德而後仁」，仁的情懷可以對付
社會的這一些些的複雜，但是這也正顯示了社會的那些人性的紛亂才剛剛開始，我們剛剛
才失去了那個人性的一點兒也不紛雜的純樸本然之境界，仁是一個「有」的特出，它的出
現在意義上已經蘊涵了它的原來純樸的喪失，它的不仁的純德之境已然被我們遺棄了，於
是我們領會了「天地不仁」、「聖人不仁」的美好，在一個連人與人間的普遍的關懷的情
懷都還不需要拿出來使用的存在環境中，那是一個怎樣自然純樸的思想情境呀！那才是我
們在進行仁的情懷的時候應該「常無欲以觀其妙」的境界呀！於是我們又領會了「常無」
的觀照法式的深刻性，原來美好的仁德情懷也蘊藏在一個更美好的常德情懷的失喪之中呀
。
我們所以為的好的東西的擁有很可能是自以為是地緊緊抓著救生圈而已，原來我們已
經溺水了，不想著爬上船上卻興奮於救生圈的獲得，是不是境界稍低了一些呢？上了船後
不想著開回陸地卻享受著船上的美食安適是不是對安全感的太過輕忽了呢？一個境界的獲
得蘊涵了一個危機的渡過，但也蘊涵了一個新的危機，一個更高層的境界的失喪，於是我
們要在無的眾妙之門中再作觀照，再作提昇。
「失仁而後義」，如果社會的紛亂更趨複雜，使得我們的普遍的人性關懷時時受害、
受傷，我們再也不敢那麼純真地對周遭的每一個人物施予無私的關愛，我們時時有不安全
的感覺，我們要尋找溫暖的樂園，於是我們採取一種相對的絕對關係，在一個特定範圍內
的人際關係網中發展絕對的人性互動的關係，在君臣之間在父子之間在夫婦之間在朋友之
間在教團之內在幫派之中在自家人裡面，在一個安全的範圍之內我們可以釋放無私的情懷
，過此一步即非如此，派系之內你的就是我的，派系之拼個外你死我亡，「殺身成仁捨身
取義」，義的在範圍內的絕對性多麼壯烈、多麼淒美、多麼感人！忠肝義膽，連肝膽都拿
出來了，老子卻說要虛其心實其腹，一個君王應該要對百姓虛其心實其腹還是要要求百姓
忠肝義膽呢？如果我們是處在一個純樸的社會環境中大家可以虛心實腹的時候，我們需要
忠肝義膽嗎？原來義的絕對強烈的關係性要求是因為我們已經失去太多的純樸了，因為我
們連基本的人與人間的普通的關愛也缺乏了，所以我們要強烈地要求這麼樣的絕對關係，
「忠臣不事！！，烈女不！！！。」，我們簡直是如驚弓之鳥，緊張透了。
「失義而後禮」，在一個一定範圍內的絕對關係如果有情有意，人與人間還有個避風
港，如果江湖還講道義的話，盜亦有道，如果恩義不在了的時候，那就親兄弟明算帳吧。
禮出現了，禮的出現代表了人類對關係性行為的思考，從人的主體自覺的操作面內轉出去
到了法的客體面思考了，人存有者把對人類存在的人性情懷完全棄置，充份而絕對的沒有
信賴感──「夫禮者，忠信之薄而亂之首。」，在一個「忠信之薄而亂之首」的境遇之中
我們藉著法理的規範來進行人際的遊戲，人我之間在遊戲盤的規則之中彼此約束，人我的
胸懷永遠消失，人與人的疏離是存有活動中的真實。如果這個時候人們還自以為得意地能
在規範中鑽法律的漏洞而知法玩法的人好像處處吃得開卻不知自己已經陷入了人性的徹底
瘋狂之中了──「前識者，道之華而愚之始。」
「是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。」從哲學觀念研
究的角度言，「處厚處實及不居薄不居華」之說，是形式語言，任何一家人生哲學的理論
體系都有這樣的通式原則，就觀念的內容義言，何者為厚、為實？何者為薄、為華？這才
是要論究的觀念重點。「故去彼取此。」，要去的是被異化了的意義，要取的是純樸的原
質。